К ВОПРОСУ О ДРЕВНЕТЮРКСКОЙ ОСНОВЕ И ДАТИРОВКЕ АЛТАЙСКОГО ШАМАНСТВА - ПОТАПОВ Л.П.

Л. П. ПОТАПОВ - К ВОПРОСУ О ДРЕВНЕТЮРКСКОЙ ОСНОВЕ И ДАТИРОВКЕ АЛТАЙСКОГО ШАМАНСТВА

Источник: ЭТНОГРАФИЯ НАРОДОВ АЛТАЯ И ЗАПАДНОЙ СИБИРИ / АКАДЕМИЯ НАУК СССР СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ ИНСТИТУТ ИСТОРИИ, ФИЛОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ: ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА», СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ, Новосибирск. 1978

Ряд традиционных культов и религиозных обрядов народов Алтая и Саян имеет древнетюркские исторические корни. Таковы, например, культы Неба, божеств Умай и Йер-су, гор, коня, обряды жертвоприношения и т. д.¹ Объяснение этого факта мы находим в этнической истории указанных народов. Исследования показали, что предки алтайцев, телеутов, тувинцев и т. д. входили в этническое ядро, состоявшее из двух больших групп тюркоязычных племен: древних тюрков («тукю» китайских летописей), организовавших государство Тюркский каганат (551—744 гг.) и племен теле во главе с уйгурами, создавших после победы над тюрками Уйгурский каганат (745-840 гг.)².

В настоящей работе вопрос о древнетюркской основе традиционных верований алтайских народов рассматривается в связи с шамапством не только с этнографической точки зрения, но и для того, чтобы выяснить некоторые вопросы малоизученной религии древних тюрков. Это сделать, нам кажется, особенно необходимо, поскольку под влиянием труда М. Элиада ³ распространились взгляды, отрицающие шаманство как религию. Мы имеем в виду работу французского лингвиста Жан-Поля Ру, занимающегося изучением религии алтайских (в лингвистическом понимании) народов⁴,под названием «Религия орхонских тюрков в VII—VIII веках»⁵. В ее основу положены данные из древпетюркских рунических надписей, ограниченность которых ясно сознается автором и убедительно им объясняется. Тем не менее автор отважился построить на пих свой обширный очерк о религии древних тюрков. Ему удалось тщательно выявить и суммировать все указания, прямые и косвенные, на почитание главных божеств, обнаружить следы более второстепенных культов, классифицировать их, решительно высказаться за признание у древних тюрков существования шаманов и т. д.

Однако общий результат интересного исследования все же вызывает разочарование. Автор избегает дать определение или название религии древних тюрков VII — VIII вв., причисляемых обычно к шаманистам. В то же время он подтверждает существование безымянной религии в двух формах: национальной, государственной (царской) и народной; причем полагает, что последняя остается совершенно неизвестной, ибо о ней ничего нельзя узнать из изученных им текстов. Высказапное предположение не может быть принято уже потому, что почитание ряда известных божеств — Тенгри, Умай, Пересу,— относимое автором к «царской» религии, несомненно, было широко распространено и у рядовых кочевников, о чем свидетельствует почитание этих божеств у многих современных тюркских народов СССР, наблюдавшееся до недавнего времени ⁶.

Воздержавшись от классификационного определения религии древних тюрков, автор, с одной стороны, заявляет о своем отказе считать шаманизм религией, а с другой — напоминает и поддерживает вывод М. Элиада о том, что «из религий Центральной и Северной Азии со всех сторон выступает шаманизм». К сожалению, автор оставляет читателя в неведении, в каких конкретных религиях народов Центральной и Северной Азии проявляется шаманизм и что он собой представляет хотя бы у ор-хонскпх тюрков.

Едва ли может удовлетворить историков и этнографов и статья И. В. Стеблевой, посвященная реконструкции древнетюркской религиозно-мифологической системы⁷. Формальный анализ (в духе структурализма Леви-Стросса), положеппый.в основу статьи, позволил автору выявить следы бинарной символической классификации и типологическое сходство религиозно-мифологической системы древних тюрков с моделями религиозно-мифологических систем других азиатских и европейских народов. Однако при всем иптересе подобного анализа остается неясным, была ли все-таки у древпих тюрков религия, а не абстрактная «религиозно-мифологическая система», присущая каждой религии, будь то христианство пли мусульманство, и если была, то какая именно и как се следует именовать? Для историков или этнографов, для религиеведов или историков культуры категория «религиозно-мифологическая система» без ее классификационного обозначения ничего не говорит ни о форме, ни о содержании религии. Поэтому автор настоящей статьи подходит к шаманизму (в его южносибирском виде) как к религии, каковым он и являлся в действительности, по мнению большинства исследователей.

Предстоит доказать существование шаманизма в древнетюркское время, сопоставляя его с алтайским шаманизмом, что позволит также установить древность последнего. Под древпетюркским временем имеется в виду период VI—XII вв., когда в Центральной Азии то и дело возникали и распадались государства тюркоязычных кочевников, такие как древпетюркские и уйгурский каганаты, государство енисейских кыргызов и сравнительно небольшое уйгурское королевство в Восточном Туркестане просуществовавшее до XIII в. Несколько расширенное понимание древнетюркского времени подкрепляется датировкой разнообразных по содержанию памятников древнетгорской письменности (VIII—XII вв.), на базе которых созданы специальные словари, в том числе известный «Древнетюркский словарь» — коллективный труд советских тюркологов, представляющий ценный вклад в лексикографріческую литературу ⁸.

В памятниках дрсгёнотторкской письменности "(рунического, уйгурского, арабского письма) содержатся отрывочные сведепия о верованиях, которые поддаются расшифровке и характеристике в свете этнографических материалов ио шаманству алтае-саяноких народов.

Оттираясь иа указанные источники, мы считаем целесообразным обратить внимание прежде всего на существование в то время пескольких назвапий, обозначающих шамана, таких как «кам», «дьелвичи», «богу» — факт еще не привлекший впимания исследователей. Исключение составляет статья В. П. Дьяконовой⁹, посвященная названиям некоторых категорий «специалистов» по выполнению религиозно-магических функций, которых относят к колдунам или волшебникам, знахарям или гадателям, а иногда и к «нолушаманам». Среди таких названий автор приводит для народов Саяно-Алтая и термин «ильвичи» (иелбечи), зафиксированный у тувинцев и алтайцев. В. П. Дьяконова справедливо указывает, что это слово можно сопоставить с выражениями, встречающимися в средневековых памятниках письменности, такими, например, как дьельпичу — веер, опахало; ийльби — волшебство, ворожба; дьелытиг — дух болезни, волшебство, колдовство. Автор относит ильвичи к категории «специалистов» по вьтполнеиию религиозно-магических функций, очевидно, пе считая его шаманом. Мы же попытаемся привести аргументы в пользу того, что перечисленные термины являются названиями именно шаманов, т. е. лиц, у которых профиДь ритуальной спепи-ализании был таким же, как у шаманов народов Южной Сибири. Нельзя, конечно, не придать надлежащего зна-*іения и îaKcmy факту: название шамана в древнетюрк-ское время не было однозначным и универсальным даже в среде самих тюркоязычных народов.

Исходя нз сказанного, необходимо остановиться на рассмотрении слова «шаман», ставшего универсальным научным термином сравнительно недавно. Международная наука получила его, как известно, из письменных сообщений служилых русских казаков в Сибири. Они записали слово «шаман» в XVII в. от тунгусов, где оно звучало как «саман». В Европу его перенесли Избрант Идее и Адам Бранд, ездившие в Китай в составе русского посольства, отправленного Петром 1. Сами же народы, за исключением части тунгусов, слово «шаман» не употребляли и предпочитали иные наименования. У телеутов, те-ленгитов, алтайцев, куманднпцев, шорцев употреблялось слово «кам». У качинцев, сагайцев п бельтиров — тоже «кам» или «хам», у тувинцев—«хам», у якутов— «ойун», у бурят— «бӧ», у тунгусов (среднего Амура) — «саман», у тунгусов по р. Уда — «саман» и «шамай», у вилюйских— «хаман», у нивхов — «чам», у кетов — «сепии» и т. д. Целью лингвистического изучения слова «шаман» в ряде специальных работ ¹⁰ было выяснение его происхождения и этимологии. Прототип сибирско-тунгусского слова «шаман» — в форме craman — находили в древней Индии (в санскрите и языке пали), полагая, что оно оттуда попало в Сибирь через Тибет, Китай и Монголию. Авторов гипотезы нисколько не смущало то обстоятельство, что в древнебуддийской религии индусов запрещалось убиение животных, кровавые жертвоприношения, и потому древний санскритский craman у буддистов не мог стать прототипом позднего samana тунгусских шаманистов. Невозможно представить мотивы подобного заимствования, да еще в такой «интимной» сфере народного быта, как религия, лишь некоторыми группами тунгусов, в то время как другие их группы, а равно соседние народы слово «шаман» не заимствовали. Поэтому Б. Лауфер с полным основанием пришел к категорическому утверждению, что слово «шаман» пыне .законно обеспечило себе абсолютное и бесповоротное отделение от принятых псевдосрав-непий его с санскритским cramana, samana — языка пали и китайским — sa-meıı¹¹. Укажем также на статью профессора Ю. Немета, в которой доказывается, что слово «шаман» является древней собственностью тюркско-монгольского языка, что маньчжуро-тунгусское слово «сам», «шам» представляет фонетический эквивалент тюркского «кам»¹². Теорию Ю. Немета проверил и поддержал, снабдив ее новой аргументацией, Б. Лауфер ¹³.

Мы попытаемся рассмотреть названные выше древнетюркские термины, означающие «шамана», пе с филологических, а с историко-этнографических позиций.

Для понимания последующего изложения и анализа обсуждаемого предмета необходимо дать характеристику шаману, этому главному служителю шаманской религии, представляющей собой своеобразную форму первобытного политеизма. Развившаяся на почве аниматического и анимистического почитания природы и ее стихий, опа в ее сибирском проявлении получила в этнографии название шаманизма, где шаман выступает монопольным «специалистом» широкого профиля по сношению с духами и божествами местного пантеона или пандемониума. Определяющим признаком шамана признавалась одержимость духами, вселявшимися в него перед камланием и покидавшими после камлания. Сами шаманы категорически это подчеркивали. Качипскнй шаман Роман Кайдараков говорил автору в свое время, что перед камланием он «разогревался»— «идпм изирчам» —(разогреваю свое тело), как он выразился. «Разогревание» было связано с вселением в него духов. То же самое я слышал от алтайских шаманов. «Едим езип — дьят — мое тело внутренним огнем горит»,— определяли они свое состояние перед началом камлания. Из сообщения Н. Ф. Катанова известію, что сагайские и качппские шаманы связывали свое превращение «из человека в шамапа» с моментом облачения в ритуальный костюм и нагревания (над костром) бубна, после чего шаман начинал «притягивать духов своих» (тӧстӧрии тартынды). Обратное превращение шамана в обыкновенного человека, наступавшее по окончании камлания, определялось словом «серди» («перестал»!). При этом шаман выдыхал из себя воздух, т. е. силу, влитую в него его помощниками¹⁴. Телеуты называли это «кам сер», т. е. кам перестает (утихает). Алтайский кам Тум-чугаш говорил, что дух является во время камлапия в виде темного облачка, которое обволакивает кама, после этого оп уже ничего не помнит ¹⁵. Якутские шаманы утверждали, что во время камлания им приходилось «повторять только готовое за голосом, говорящим за затылком»¹⁶. Таким образом, шаманы совершали свои визиты к божествам и духам, от которых зависели судьбы людей, и предсказывали будущее исключительно при помощи своих духов-помощников, над которыми они имели определенную магическую власть. Под этим углом зрепия и следует рассматривать термины древпетюркского времени, означающие пазвапия шаманов, и отказаться от примепепия к ним таких расплывчатых определений, как колдун, волшебник, которыми изобилует лексикографическая литература.

Переходя к рассмотрению названий шаманов, стоит указать па отдельные свидетельства о существовании шаманов в дотюркокои древности. К таким свидетельствам относятся прежде всего китайские сведепия о шаманах у сюнну (хуппов) в копце первого тысячелетия до н. э. Там шаманы именовались китайскими историками как WU. Современные ученые уверенно переводят это слово как шаман ¹⁷. Сообщается, что шаманы у сюпну приносили жертвы «духу Земли». Говорится о помощи шамапов своим войскам магическими средствами. Процитируем одип отрывок: «Сюшіу велели шамапам на всех дорогах, по которым они (китайские войска.— Л. Я.) могли следовать, а также в местах около воды (видимо, переправ.— Л. Я.) закопать в землю овец и быков и просить духов ниспослать на ханьские войска погибель»¹⁸. Существование описаппого таманского обряда у сюнпу подтверждается церемонией, бытовавшей в недалеком прошлом у тувипцев. Еще в пачале нашего столетия тувинцы устраивали своеобразные жертвеппнки «оваа» в виде кучи камней и хвороста, обьгчпо у горных троп, перевалов и переправ, в честь духов-хозяев дапной местности и с целью испросить благополучный путь. При этом на месте сооружения «оваа» закапывали живого быка в качестве жертвы ^І9. Кстати сказать, жертвенные кучи кампей, под названием «опа», воздвигались у дорог и перевалов и древними тюрками, но закапывали ли при этом животных, неизвестно²⁰. Данные о фупкциях Шаманов у сюнпу проскальзывают и в другом источнике, в котором говорится, что, когда правители сюнпу (шаныон) посылали ханьскому императору «лошадей и шубы» в качестве обязательных «даров», опи велели своим «шаманам молить духов писпослать на него несчастья». Наконец, сюпггу прибегали к следующему магическому приему с целью «навлечь на китайские войска гибель». В одном из китайских военпых донесений говорится: «Сюнпу связывают передние и задние ноги лошадям, кладут их у стены (речь идет о Великой стене.— Л. Я.), подскакивают па копе и кричат: «Циньцы, я дарю Вам лошадь»²¹. Понять этот прием помогает древний обычай, сохранившийся у бельтиров и сагайцев при похоропах. Здесь с умершим мужчиной погребали его ездового копя. Перед захоронением его подводили к покойнику и говорили: «Возьми своего коня». Затем животному связывали вместе все четыре ноги, убивали ударом ножа в затылок и клали у могилы умершего, ие зарывая в землю²². Символизируя важиейшую часть своего погребального обряда, сюпну применяли его как магический прием насылания смерти на врага, подтверждая его возгласами о «дарении» погребального коня в качестве пожелания смерти.

О шаманах есть упоминание и у одной из групп север-пых хуннов. Эта группа, именуемая в источниках «юебань», продвинувшаяся в область современного Тар-багатая, имела одинаковый язык и обычаи с гаогюйцами. При переводе соответствующего отрывка из династийной истории Бэй-ши шаманы у «юебань» названы Н. А. Бичуриным волхвами. Это они в 449 г. во время войны с жу-жанами вызывали дожди, снег с ветром и паводпения, наносившие урон неприятелю²³.

Приведеиные материалы не оставляют сомнения в том, что у сюниу имелись именно шаманы, отдельные функции и приемы которых дожили до нашего времени и зафиксированы у саяно-алтайских пародов.

К иредтюркскому периоду относятся также сведения о шаманах у гаогюйцев, предков илемеии теле, в частности у уйгуров. В истории Вэйской династии упоминается о шаманке, читающей молитвы иа месте громового удара, где зарывали барапа²⁴. Имеются сообщения о молодой шаманке у жужаней, находившейся при ставке правителя. Она «лечила и волхвовала, т. е. шаманила силой духов»²⁵.

В свете изложенных даиных обратимся к материалам о шаманах непосредственно у древних тюрков. Характеристику их можно начать со ссылки на генеалогическую легенду, сохранившуюся в анналах династии Чжоу. В легенде говорится о предках древних тукю, в числе которых один (родившийся от волчицы), по Имени ИчжиниШиду, «был затронут дуновением духа (Geisterhauch), поэтому он обладал способностью вызывать ветер и дождь»²⁶. Обратим внимание на получение шаманского «дара» через «дуновение» божества или духа, об этом речь пойдет дальше. Затем следует сослаться на письменные свидетельства византийского и китайского происхождения, так как собственно древнетюркские рунические источники упоминания о шаманах не содержат. Французский исследователь религии древних тюрков и лингвист Жан-Поль Ру достаточно убедительно аргументировал отсутствие упоминания о шаманах в знаменитых древнетюркских текстах, высеченных на каменных стелах в честь древнетюркских каганов и других представителей знати²⁷. Пробел такой информации устрапен другими источниками. Из них в первую очередь напомним сообщения византийских послов, посетивших древних тюрков в 568 и 576 гг. Особенно ценной следует признать реляцию Земарха, описывающую встречу римского посла с шаманами при визите к тюркскому кагану в 568 г. Византийский историк Менандр рассказывает об этом следующим образом: «Некоторые люди из этого племепи (т. е. тюрков.— Л. /7.), о которых уверяли, будто они имели способность отгонять несчастья, пришед к Земарху, взяли вещи, которые римляне взяли с собой, склали их вместе, потом развели огонь сучьями дерева Ливана, шептали на скифском языке какие-то варварские слова, и в то же время звонили в колокол и ударяли в тимпан (бубен.— Л. П.) над поклажей. Они несли вокруг ливановую ветвь, которая трещала от огня; между тем, приходя в исступление и произнося угрозы, казалось, они про-гопяли злых духов. Им приписывали силу отгонять их и освобождать людей от зла. Отвратив, как они полагали, бее несчасѣья, они провели самого Земарха через пламя, и этим, казалось, они сами себя очищали»²⁸. Земарх довольно точно передал проводимый шаманами обряд очищения огнем, широко распространенный у различных монгольских, тюркских, в том числе у саяно-алтайских, народов. У последних было принято во время проведения обряда жечь можжевельник. Указание же на исступление «колдунов», удары в бубен лишь подтверждает то, что обряд совершался именно шаманами. К характерріетике древних тюркских шаманов надо добавить еще следующее замечание Ф. Симокатты: «Своими жрецами ставят тех, которые, по их мнению, могут дать им предсказание будущего»²⁹.

В свете приведенных свидетельств возрастает доверие к китайским записям о шаманах wu у хуннов и древних тюрков³⁰.

Изложенный материал, к сожалению, не содержит сведений о том, как называли упомянутые народы своріх шаманов. И только в летописи Таиской династии (618— 906 гг.) появляется термин «кам» как название шамана у енисейских кыргызов⁸¹. В правильности передачи термина сомнений быть не может, поскольку он в этом же значении сохранился до наших дней у алтае-саянских пародов, в том числе у потомков енисейских кыргызов.

Но термин «кам» зафиксирован письменными источниками и для более раннего времени. Первое упоминание о нем мы находим у европейских гуннов середины V в. в названии верховного шамана (ata kam — букв, отец шаман), в функции которого входило, между прочим, определение, «какие месяцы и годы благоприятны для предприятий народа». Он вошел также и в титул эш-кам, означавший соучастника или «товарища» кагана по управлению государством. Такой титул носил тесть Аттилы. Об этом сообщил поздпеантичный историк, ритор Приск, лично наблюдавший жизнь двора Аттилы. Сообщение Ириска не прошло мимо внимаьшя Г. Вамбери и профессора Ю. Немета³². Однако ссылки последнего на данные языковые факты вызвали скептическое замечание Жан-Поля Ру, назвавшего упомянутые термины почему-то малодостоверными, причем без всяких объяснений³³. Но специалисты продолжают употреблять эти термины и ссылаться на них в зафиксированном Приском значении. См. например, известные труды Хауссига и Моравчи-ка³⁴. Мы полагаем, что употребление термина «кам» в значении шаман в приведенных выше гуннских титулах вполне достоверно и подтверждается некоторыми историческими фактами. Дело в том, что шаманы в раннем и более позднем средневековье действительно участвовали в государственном управлении у кочевников. Напомним, что сам Жан-Поль Ру дал сводку фактов, почерпнутых из письменных источников, указывающих на политическую роль шаманов, вплоть до того, что они порой выступали основателями государств, вождями племен и т. п. Это доказуемо для жужаней, где шаман устанавливал законы и создал государство, которое он и возглавил. П. Пельо и Л. Амбис показали существование царей-«колдунов», или шаманов, у уйгуров, найманов, кыпчаков иканглы³⁵. Недавно профессор Ю. Немет напомнил о большой роли шаманов в управлении государством у европейских гуннов и аваров (последних автор считает тюрками) и указал на случаи исполнения шаманом роли посла, что выразилось в названии должности — qam sauci³⁶. В рукописи мусульманского автора Васаф-шаха (конец XII —начало XIII в.) описывается, как «хакан тюрков» выступал с пророчеством или предсказанием в церемонии, связанной с культом огня ³⁷.

У монголов XII в. шаманы входили в правящую верхушку родов и носили название «бö», хотя название шамана, как такового, было джарин (для мужчины) и этуген (для женщины)³⁸. Напомним и о знаменитом шамане, носившем титул «небесного» (тэб тенгри), возглавлявшем церемонию возведения на престол Чингис-хана³⁹. Шаманами были сын Чингис-хана Чагатай и его жена. Вплоть до нынешнего столетия они почитались как «хозяева общемонгольского огня» у южных монголов и забайкальских бурятов⁴⁰. Следовательно, участие шаманов в управлении государством у кочевников Центральной Азии — не исторический эпизод, а скорее традиция, в рамках которой иногда наблюдалась и борьба между светскими и духовными властями. Отсутствие прямых таких фактов не снимает предположения, что у древних тюрков также были каганы, выполнявшие функции шамана. В цитируемой работе Лю Мао-цая в сообщении о древних тюрках летописи Чжоу-шу сказано: «Каждый год каган вел знатных людей в пещеру предков, чтобы принести жертвы, а в среднюю декаду пятого месяца они собирались на р. Тамир (верховья Селенги.— Л. /7.), чтобы принести жертву богу неба». В китайской записи ясно указано, что именно каган вел тюркскую знать на моление, а это, вероятно, может служить еще одним, хотя и косвенным, доказательством того, что каган сам совершал моление, проводя его, видимо, без бубна, как это бывало у так называемых «белых» шаманов якутов и у народов Южной Сибири. Кроме того, ряд исследователей вполне обоснованно усматривает шаманский ритуал в церемонии возведения каганов на престол. Лю Мао-цай, опираясь на китайские источники, обращает внимание на сходство этой церемонии с некоторыми обрядовыми действиями шаманов и находит, что каган «одновременно считался верховным духовным лицом государства и что его суверенная власть вытекала из магической власти⁴¹.

Жан-Поль Ру доказал на основе орхонских рунических текстов существование идеи божественного происхождения власти древнетюркских каганов. Он пришел также к заключению об идентичности некоторых шаманских приемов церемонии возведения на престол кагана.

Эту символику автор усматривает в следующей фразе памятника в честь Кюль-Тегина: «Тепгри (Небо.— Л. П.) схватил за макушку моего отца кагана Эльтѳриша и мою мать катун Эль Бильге, и поднял их наверх⁴². Японский востоковед Macao Мори утверждает, что церемония посвящения в каганы, описанная в истории династии Чжоу, представляет собой не что иное, как ритуал шаманов в ранний период шаманизма. Опираясь на древпетюркскую легенду о том, что правитель считается одновременно и кузнецом, исследователь напоминает о тесной связи между шаманом и кузнецом и заключает: «Государственная власть кагана в тюркском государстве основывалась на волшебно-колдовском влиянии, которым пользовались шаманы-кузнецы»⁴³.

Упомянутая церемония заключалась в следующем. Избираемого кагана высокие чиновники поднимали и несли на войлоке, девять раз совершая круг по движению солнца и кланяясь после каждого круга. Потом кагана садили на лошадь и отпускали скакать верхом. После этого затягивали на шее будущего правителя шелковый платок и душили. Затем быстро развязывали платок и быстро спрашивали полумертвого кагана: «Сколько лет будешь нами править?» Предполагалось, что после такого потрясения человек скажет правду ⁴⁴. Лю Мао-цай усматривает шаманскую сущность церемонии в удушении правителя, чтобы услышать от пего пророческие слова. Мы видим ее также в поднятии кагана на войлоке и в хождении по кругу. В дошедшем до нас обряде посвящения в шаманы у бурят, называемом «бо дегде», т. е. «шаман вознесся»⁴⁵, шамана поднимали на войлоке и подносили к девяти вкопанным деревцам, которые он трижды обегал кругом. Ритуальное же хождение по кругу было распространено у тюркских и монгольских народов с глубокой древности при самых различных обрядах и молениях до погребального обряда включительно, который у ка-чинцев, сагайцев, бельтиров сохранил название «эбирит» (ходить кругом) и состоит в хождении вокруг могилы, жилища умершего, как поступали и древние тюрки^4G. Ритуальное значение обряда остается не раскрытым и, конечно, заслуживает специального изучения.

Таким образом, анализируя политическую жизнь древних тюрков, мы убедились, что шаманы играли важную роль в общественной жизни. Теперь вернемся к термину «кам», который мы встречаем в источниках от раннего средневековья до этнографической современности. Обратимся к Словарю Махмуда Кашгарского, в котором слово «кам», по подсчету Жан-Поля Ру, упомянуто 4 раза, из них 3 раза — в контексте⁴⁷. В первом случае сказано: «qam irqeadi» — «шамай предсказал судьбу», во втором — «qam arvas arvadi» — «шаман произнес заклинание» и в третьем — «qamlar qamuz arvasdi» — «шаманы (все вместе) бормотали заклинания»⁴⁸. В приведенных фразах содержатся важные указания на функции шаманов, выступающих под названием «кам». Они «предсказывали» судьбу, о чем говорится в сообщении византийского посла VI в., а также производили особые заклинания, называемые arvas. Алтайские камы (например, у челканцев) предсказывали судьбу, камлая с маленьким луком, име-пуемым «ырык», в названии которого сохранилось древнетюркское irq (гадание, предсказание). Это название зафиксировано в “Irq Bitiq” («Гадательной книге»), написанной древиетюркским руническим письмом на бумаге и датируемой IX в.⁴⁹ Сохранилось у алтайцев и слово «арва» в форме «арбыш», означающее заклинание, произносимое как бы про себя, или нашептывание, чтобы змея не укусила, и т. п.

Указания Махмуда Кашгарского на культовые функции шамана хотя и носят косвенный характер, но для пас очень важны ввиду крайней скудности исторического материала. Уместно сослаться также на культовую практику шаманов у сюнну и юебапь. Речь пойдет о «воздействии» шаманов на погоду, когда они хотели наслать на неприятеля ветер, дождь, снег. Махмуд Кашгарский описывает этот обряд под названием дйат у древнетюркского племени ягма на основе собственного наблюдения и сообщает о манипуляции с магическим камнем, известным под названием Яда-таш⁵⁰. Аналогичные обряды существовали недавно у алтайцев и тувинцев. Конечно, совершались они не для борьбы с неприятелем, поскольку алтайцы в течение трех последних веков жили мирной жизнью в составе Русского государства, а главным образом для ритуального воздействия на погоду. Алтайские камы «вызывали» при помощи Яда-таш дождь при засухе и хорошую погоду, когда стояло затяжное ненастье, произнося при этом специальные заклинания, которые назывались яда-сöс. Камень Яда-таш обладал особой силой. Его находили будто бы во внутренностях животного. Действие его было ограниченным во времени, так как сила камня постепенно ослабевала и ее нужно было восстанавливать. Ослабленный Яда-таш вкладывали на неделю в распоротое брюхо живой птицы, дикого или домашнего животного. От этого камень «тынып дьат», т. е. начинал «дышать» (тын — это жизненная сила, проявляющаяся в дыхании), и снова действовал. Телеутские шаманы вызывали дождь без камня Яда-таш. Они испрашивали его при камлании божеству дождя, грома и града Тотой-падйана. Качинские шаманы испрашивали дождь на молении горам. Так поступали и сагайские камы, у которых на бубне ртмелись рисунки облаков.

У юго-западных тувинцев нами был собран материал о камне Чат-таш, который отбывается рассказчиками как прозрачный: если в него хорошенько вглядеться, то можно увидеть облака и тучи. Рассказывают, что шаманы пользовались камнем для насылания холодного дождя с ветром на пасущийся скот и места обитания тех людей, на которых они сердились, считая своимрі врагами. При вызывании йлохой погоды Чат-таш предварительно опускали в реку ⁵¹.

Почти у всех саяно-алтайских народов приходилось слышать рассказы об умении пользоваться камнем Яда-таш отдельными лицами, не являвшимися шаманами. Однако нам ни разу не приходилось встречаться с такими умельцами и расспросить их самих об этом.

Как отмечено выше, слово «кам» — не единственное название шамана в рассматриваемое время. Одновременно существовал и термин jelvici или jelbici (и его фонетические варианты), который представлен у Махмуда Кашгарского и в современных древнетюркских словарях ⁵². В употреблении обоих терминов в реальной жизни сомневаться не приходится, так как подобная терминологическая ситуация наблюдается и в начале XX в. Посетивший желтых уйгуров в 1911 г. С. Е. Малов сообщает: «Шаман по-уйгурски называется двояко: «кам» (кам — шаман; камна — шаманить» и «ильчи» (İlci). Кам — это более торжественное ритуальное слово, а ильчи — обыкновенное, обыденное»⁵³. Синхронно существуют оба термина и в тувинском языке в форме «хам» и «иль-бичи», причем последний употребляется преимущественно в фольклоре. У алтайцев для названия шамана употреблялся только один термин — «кам». Шаман у них камлал не только с бубном, но иногда с каким-либо опахалом, и этот способ шаманить помахиванием назывался jelbeg. Термин jelvici связан со словом jelvi-jelbi («колдовство, волшебство»). Производное от него jilvila С. Е. Малов не без основания переводит как «шаманить»⁵⁴. У алтайцев и телеутов это слово произносится как дьельби-тьель-би (jälbi). По письменным источникам слово jelvi упоминается в «Покаянной молитве манихейцев» (Хуастуа-нифт), датируемой предположительно от V—VIII до X в.⁵⁵ Следовательно, оба термина «нам» и «jelvi». уходят далеко в глубь веков.

Мы находим более правильным считать jelvi-jelbi не «колдовством» вообще, как оно переводится обычно, а понятием, сложившимся на базе шаманских верований, означающим «силу», получаемую шаманом от своих духов-покровителей. Основание для такого толкования даег алтайский материал. У алтайцев jälbi — это сила, которая, вселяясь в шамана, приводит его в экстатическое состояние и превращает из обыкновенного человека в лицо, именуемое во время камлания jälbily, т. е. обладающего jälbi. Другое название для камлающего шамана записано у телеутов в форме jel uustu или jel astig, т. е. «имеющий в себе jel» или, как переводит В. Вербицкий, «нечистого духа»⁵⁶. Следовательно, сила у алтайцев приписывалась духам, вселяющимся в шамана при камлании, и отождествлялась с ними. Вселение jälbi помогало алтайскому каму совершать во время камлания свои трудные и далекие путешествия к божествам и духам, к которым он обращался с просьбами и жертвами.

В конце камлания jälbi покидала шамана и он возвращался в обычное состояние — «кам сер» (кам утихает), как говорили алтайцы. Впервые мы обнаружили представление о jälbi у алтайцев при изучении обряда изготовления и «оживления» бубна для нового шамана в конце 20-х годов⁵⁷. Для алтайского шамана получение бубна было актом признания его квалификации. Бубен считался главным ритуальным инструментом, являющимся сигнальным средством призывания духов и их убежищем, походным «иконостасом» с изображением различных духов и вселенной, с ориентирами в виде небесных светил и т. п. Бубен считался также ездовым животным шамана. С ним связывали здоровье и жизнь кама. Поэтому бубен тщательно оберегали от повреждений и осквернения.

Главная и заключительная часть обряда символизировала оживление животного, шкурой которого был обтянут бубен. На «оживлённом» бубне нам сразу же отправлялся к «хозяину» той или иной священной горы, распоряжавшемуся судьбой шамана, и показывал бубен. Сыновья хозяина горы осматривали и били в него, а дочери давали «jälbik». Л. В. Анохин упомянул вскользь о редком камлании «jälby cigarip jat», что значит «удалять скверну» из «маньяка» (ритуальной одежды кама) во время ее изготовления. Смысл этого обряда автор видит в определении пригодности «маньяка» для камлания в нем, так как «маньяк» тщательно осматривался духом-покровителем. Словом, в прошлом существовал общественный обряд изготовления «маньяка», аналогичный обряду изготовления бубна. Но предложенный перевод надо уточнить. Правильнее перевести название обряда — «появление (получение) jälbü, т. е. силы шамана (кам-ныпг, jilbisi, по Анохину), даваемой дочерьми «хозяев» священных гор, благодаря которой «шаман, придя в исступление, берет горячие угли в руки, кладет их в рот» и т. д.⁵⁸

К сожалению, ни автор, ни его редактор С. Е. Малов не обратили внимание на эти важные факты и на сам термин jälbii и не подвергли их анализу.

Приведенная характеристика понятия jälbi разъясняет и такие алтайские слова, как «тель», переведенное В. Вербицким,— «вдохновение принимать» (о шамане) или «наитие духа»⁵⁹. В этих терминах отражено понятие о jälbi как силе духов, призванных шаманом.

У тувинцев, по сообщению Г. Н. Потанина, эта сила называлась «ельби», т. е. как и у алтайцев, и проявлялась в различных «фокусах» шамана. Например, он вколачивал себе в грудь нож или заставлял капать из бубна в пустую чашку молоко. Как верили сами тувинцы, он делал это нри помощи своих духов, составляющих его силу⁶⁰. Кстати, заметим, что у якутов шаман перед началом камлания выходил из юрты, дабы вселить в себя главного духа⁶¹.

Подытоживая сказанное о понятии jälbik у алтайцев, остается напомнить, что в Словаре Махмуда Кашгарского (XI в.) это слово означает «дух болезни», вселяющийся в людей⁶². Устойчивое значение и распространенность его подтверждаются и более ранними памятниками из серии тюркских текстов, обнаруженных в Турфане, датируемых по крайней мере столетием раньше. Из них следует, что название jelpik объединяло понятия не только о злых духах, духах болезни, но и о демонах в образе таких птиц, как ворон, сова. Последние же, как известно, играли важную роль у саяно-алтайских шаманов в качестве духов-помощников.

Поскольку термином jelvi, jelbi выражается представление о духах, вселяемых в шамана, естественно спросить: что это за духи и в какой форме осуществлялась с ними ритуальная связь шаманов?

Предпринимая попытку осветить поставленные вопросы, мы бы хотели опереться на лингвистическую аргументацию. Термины jelvi, jelbi в передаче названных выше памятников древнетюркской письменности обнаруживают семантическую связь с термином jel, на которую уже указывал Клосон⁶³. Слово это, начиная с древнетюркского времени и по сей день, означает «ветер». Связь jelvi и jel подкрепляется этнографическими доказательствами. Ветер издавна почитается как одна из сил природы, как божество или дух, ритуальная связь с которым осуществлялась с помощью «опахала» (в врде куска ткани, ветви с листьями и т. п.). Механизм ритуального приема сводился к вызыванию легкого ветерка (jel) пли дуновения. Представление о ветре как божестве или духе зафиксировано в древнетюркских памятниках. В одном из них говорится о ветре как о «божестве» (jel tän-gri), а у Махмуда Кашгарского jel — это «злой дух, демоническое существо»⁶⁴. Вспомним и генеалогическую легенду древних тюрков, по которой один из их предков получил шаманский дар через «дуновение ветра». Представление о ветре как духе (обычно злом) сохранялось до недавнего времени и у саяно-алтайских народов. У алтайцев jel — не только ветер, но и злые духи, в частности переносящие эпидемии, поветрия. Вихрь у алтайцев считался злым духом, если оп крутился против часовой стрелки, а если вился в ином направлении, то принимался за летящего кама, точнее за его «юла»⁶⁵.

Качиицы и сагайцы считали вихрь злым духом, уносящим похищенную человеческую душу «кут». Сама одержимость камов духами связывалась с передачей этой силы по воздуху.

Рассмотренный материал помогает разгадать одну загадку верований древних тюрков, оставшуюся пока без ответа. Имеется в виду сообщение Феофилакта Симокат-ты, перечисляющее объекты поклонепия древних тюрков: огонь, воду, землю, небо, воздух. Достоверность информации византийского историка установлена рядом исследований в отношении всех упомянутых объектов культа, за исключением воздуха. Фраза, что тюрки «почитают воздух» не нашла еще понимания. Исследователи до последнего времени не знали, что с ней делать, а Жан-Поль Ру даже предложил «приобщить к делу» указанное свидетельство, не найдя возможности обсудить его⁶⁶. Однако исследование представлений jelvi, jel открывает путь в почти неизученную область древнего культа природы и стихий, связанную с почитанием воздуха, ветра, культа с разработанной ритуальной техникой, дошедшего до нашего столетия в шаманских верованиях народов Южной Сибири и якутов. Этнографический материал позволяет осветить и понять факты более чем тысячелетней давности.

Обратимся к ритуальным действиям и приемам, вызывающим «дуновение» воздуха или «ветерок». К ним относятся различные обращения к божествам и духам, сопровождаемые помахиванием каким-либо предметом в качестве опахала, которое в древнетюркское время носило общее название jelpigü⁶⁷, а у современных алтайцев — jälpäk, у качинцев, сагайцев, бельтиров, шорцев — celbeg, у тувинцев — jiblis. С опахалом камлали как шаманы, так и почтенные старики. Последние проводили лишь отдельные виды общественных молений. Таковы были моления Небу у качпнцев и бельтиров, на которых шаману либо вообще нельзя было присутствовать, либо он допускался в качестве рядового участника и зрителя. Однако само помахивание как ритуальное действие называлось у саяно-алтайских народов чельбен (чельбир) и считалось камланием, даже если его совершал не кам, а просто старик. Качинцы называли его «чельбегчи кизи кампап-ча», т. е. опахалом камлающий человек. Иногда камлание называлось словом, обозначавшим вид опахала. Например, про кама, камлавшего с опахалом «сабыт», говорили «чельбен сабыттыи кам»⁶⁸. С опахалом саяно-алтайские шаманы камлали главным образом до изготовления первого бубна, а потом такие камлания они проводили гораздо реже, в отдельных конкретных ситуациях. Последующий анализ, возможно, прояснит этот вопрос.

Упоминавшийся кам Роман попытался объяснить общий принцип применения описываемого приема в практике шаманов. По его словам, камлали с опахалом при обращении к своим духам-помощникам или к местным духам, обитающим поблизости, когда каму не нужно было совершать далекий путь, который он проделывал только при помощи бубна. Кам помахиванием призывал своих духов и узнавал через пих, кто наслал болезнь на обратившегося к нему за помощью человека или на его скот, как помочь ему и т. гг. Существенно и то обстоятельство, что при камлании с помахиванием опахалом кам хотя и возбуждался, но в экстатическое состояние не приходил. Однако более всего камлание с опахалом связано с периодом «выучки» шаманов, пока они еще не имели бубна. У кумандинцев подобный шаман камлал с холщовой тряпкой, прикрепленной к палочке, призывая таким способом духов своих предков-шаманов, наступающих па него, заставляющих его стать шаманом. От них он получал указания, как готовиться к шаманскому служению, узнавал будущих своих покровителей, от которых зависела его шамапская судьба. Когда избранничество шамана «подтверждалось» родовой священной горой, он получал повеление до изготовления бубна камлать с опахалом «шыр-ба» (пучком зеленых ветвей березы). С этим «инструментом» кам обслуживал и нужды посторонних лиц, обращавшихся к нему с некоторыми просьбами, например установить личность вора, предсказать ближайшую судьбу, определить причину болезни и т. д. Камлая с «шырба», кам узнавал также от своих покровителей, когда и какой бубен ему сделать, из какого материала и пр.

У челканцев роль опахала шамана (до изготовления бубна) исполнял маленький лучок («ырык»), который кам держал за тетиву и слегка раскачивал, сидя у очага. Но при молении «хозяину» тайги и ее зверей Каныму с целью испросить удачу охотникам в предстоящем промысле кам держал в руке вместо бубна — онгон, небольшую березовую развилку с натянутой между ее концами веревочкой и прикрепленными к пей кусочками угля и железа. Этим предметом, сделанным в честь духа-покровителя охотников, многие из которых занимались одновременно домашней выплавкой железа и кузнечеством, кам помахивал во время камлания.

У правобережных катунских алтайцев кам до изготовления бубна камлал с опахалом («пайры») — лоскутом ткани квадратной формы. Камлание с чельбегом (опахалом) было весьма распространено у качинцев, сагай-цев, бельтиров и койбалов. Если обобщить собранный полевой материал с учетом фактов, опубликованных в этнографической литературе, то перед нами предстанет следующая картина. Камлания с чельбегом охватывали в основном три категории молений. К первой из них относились большие, регулярно и периодически устраиваемые общественные моления с жертвоприношением Небу (Тегир тайых) и моления горам (таг-тайых) с закланием ягнят и посвящением коней (ызык). Вторая категория церемоний связана с камланиями, которые кам проводил в период своей шаманской «стажировки», вплоть до камлания при обряде изготовления первого бубна. В третью категорию обрядов надо объединить небольшие, преимущественно семейного характера моления, обращения к мелким духам, охраняющим человека и его скот от болезней или, напротив, насылающим их. Изображения таких духов имелись в каждой семье, их устанавливали на видном месте во время обряда.

Следующие ниже материалы дают конкретное представление о перечисленных категориях камланий с опахалом. Торжественное и многолюдное моление Небу, устраиваемое раз в три года на вершине горы с жертвоприношением ягнят, у качинцев проходило без участия шамана. Его вел кто-нибудь (поочередно для каждого моления) из почтенных стариков, умеющих произносить ал-гыс (т. е. молитвенные обращения с просьбами к божеству). В руках ведущего, как и в руках хозяев ягнят, приносимых в жертву, имелось опахало из березовой ветви с листьями, им совершались ритмичные обмахивания при возлияниях Небу (а также местным горам и рекам) молока, араки, при обходе священной березы и т. д.

Особый интерес представляет собой опахало «челыіаг», употреблявшееся при молении Небу у бельтиров⁰⁹. Чель-иаг состоял из длинной веревки, с привязанными к ней головными повязками участников моления. В таких повязках мужчины приезжали па моление, а поднявшись на гору, снимали их и привязывали к чельпагу на Небольшом расстоянии друг от друга. Один конец веревки руководитель моления привязывал к священной березе, второй — держал в руках и помахивал им, когда произносились слова алгыса Небу, горам, рекам и совершались жертвоприношения. Во время кругового обхода березы в руках возглавляющего моление и хозяев жертвенных барашков были чельпаги из ветвей березы, которыми они помахивали при ритуальных восклицаниях руководителя моления.

Моления горам (или горным духам), именуемые «таг тайы», проводились также летом на невысоких горах или в верхней части долины у речки между горами. Они устраивались поочередно отдельными хозяевами, но всегда в рамках одного рода, или отдельного улуса или группы улусов. Уйбатские качинцы, например, собирались на небольшой горе Кирби-таг, близ бывшего улуса Троякова, а ташебинские (р. Ташеба) — в местности Токмас. Моления имели целью испросить дождь и урожай на травы и посевы. На таком молении камлал шаман, но не с бубном, а с чельбегом. Бывало, рассказывали качинские старики, некоторые шаманы так хорошо камлали с чельбегом, что дождь выпадал в тот же день⁷⁰. Но здесь выступает одна примечательная черта. Оказывается, накануне такого дневного моления шаман камлал в полном облачении с бубпом в руках в юрте хозяина — организатора моления, предварительно испрашивая у своего высокого покровителя — хозяина горы — разрешения провести нагорное моление. Если хозяин священной горы «давал согласие», то на следующее утро кам камлал на месте жертвоприношения в обычной одежде, но надев женскую высокую меховую шапку и с чельбегом в руках — березовой палкой с двумя привязанными платками красного и синего цвета.

У сагайцев моления горам велись шаманами с бубном и чельбегом. Моления, устраиваемые родами шорского происхождения, дальним родовым горам, находящимся на территории Шории, проводились обязательно с бубном и нередко даже не одним, а двумя шаманами. Моления горам более близким с посвящением коня горному духу проводил кам накануне вечером в юрте, с бубном, при этом к юрте приводили коня, предназначенного для посвящения. Моление же утром (или в полдень) на горе шаман совершал в полном своем облачении, но не с бубном, а с чельбегом в виде большой березовой ветви, которой он ритмично помахивал при пении алгысов. Опахало использовалось и при ритуальном обходе священной березы, к которой был привязан посвящаемый конь. С чельбегом из белых и синих лент качинские и сагай-ские шаманы камлали при посвящении коня (кок ызык), т. е. коня светлой масти, Небу. Моления этого рода совершались на высоком ровном месте (но не на вершине горы) под священной березой. Кам стоял на белом войлоке в обычной одежде и в высокой женской меховой шапке. Обращаясь к Небу, покровителю «небесных» ызыков, он просил благополучия для молящихся людей и их скота, камлал, помахивая чельбегом (чельбегчы камнапча), и протягивал вверх блюдо с вынутым из котла горячим жертвенным мясом, пар от которого «поднимался» к Небу (тегирге ор тудуп)⁷¹.

Камлания с чельбегом, как уже говорилось, проводились шаманом до изготовлепия и получения им первого бубна. У сагайцев новоявленный кам представлялся впервые своему покровителю — хозяину священной горы — в сопровождении опытного шамана, камлавшего с бубном, а новообращенный кам самостоятельно обращался к хозяину горы, камлая с чельбегом из двух лент белого и синего цвета или куска ткани.

У качинцев чельбег из березовой ветви служил культовым орудием во время обряда изготовления и оживления первого бубна. В конце обряда новый шамай отправлялся к хозяипу горы с ожившим бубном в сопровождении своих помощников по обряду — девяти юпошей и девяти (или семи) девушек, избранных из числа присутствующих на церемонии. После показа нового бубна их «души» возвращались в юрту, чем и заканчивалось камлание. Однако юноши и девушки тотчас же садились на оседланных коней и отправлялись показывать новый бубен в соседние улусы. Возглавляющий парней (пасчы ол) ехал впереди с бубном, имитируя камлание, а возглавляющая девушек (пасчы кыс) также имитировала камлание, но с березовой ветвыо в руках. То и другое поочередно передавали друг другу, таким образом каждая из девушек и каждый из парней могли подражать камланию.

Моления с чельбегом, обращенные к мелким духам, главным образом насылающим болезни на людей и скот, были обычным явлением. Среди них отметим моление «белому покровителю» (ак тöс) у качинских родов (сео-ков) пурут и каска. Оба рода считались в составе качинцев пришлыми ⁷², il где бы пи жили представители названных родов, они делали изображение своего родового покровителя в виде деревянной развилки, на которую натягивался лоскут бритой овчины с пришитой к нему головой белого (зимнего) зайца. Моление совершалось перед изображением. Изображение хранили под крышей или на изгороди поскотины, где редко ходили люди. Так, несколько улусов, расположенных по нижнему течению Уйбата, где жило немало качинцев, относившихся к роду пурут, проводили моление на берегу реки (под березой), раз в три года с целью предупреждения болезней людей (боль в пояснице) п болезнен, насылаемых ак тос, если о нем забывали. Кам камлал в женской меховой шапке с чельбегом из красного и белого лоскутов материи. При молении приносили в жертву белого ягненка. С чельбегом камлали и другим мелким духам (например, таким как «покровитель птиц») при болезни глаз, иногда посвящая при этом ызыка — коня. Отметим, что сама техника лечения больных шаманами сводилась к обмахиванию больного чельбегом, которым могли служить и некоторые изображения духов в виде развилок с кусочками кожи и т. п. II. Ф. Катанов⁷³ описал виденное им камлание огню с посвящением ызыка — гнедого коня, проводившееся шаманкой в полном ритуальном облачении и с бубном. Во время камлания шаманка подошла к хозяйке юрты, которая сидела у огня с ребенком на руках. Она взяла в руки лоскуток бараньей шкуры (от ноги) с привязанной к нему веревочкой и камлала с ним, испрашивая здоровья ребенку, сопровождая каждый стих обращения к огню поплевыванием на свое «опахало». В этой связи вспомним о том, что в Государственном музее этнографии народов СССР (Ленинград) в коллекции под № 1277—19 хранится «тÿкÿрчен»—лоскуток черной овчины, к которой привязаны две пестрые волосяные веревочки из черных и белых волос, а сверх этого — лоскуток бязи. Шаман с тÿкÿрченом садится с больным на пороге, помахивает шкуркой и заклинает бесов. Название тÿкÿрчен указывает на лечебно-магическую функцию предмета и происходит от слова тÿкÿр — плевок. Плевок вообще применялся в лечебной магии, особенно в заговорах.

К сожалению, невозможно привести аналогичный материал у тувинцев, у которых ламаизм вытеснил полностью или модернизировал, приспособив к себе, многие шаманские и дошаманские религиозные представления. Тем не менее в существовании тувинских камланий с применением помахивания и опахала сомнений быть не может — об этом свидетельствует описание опахала «чиль-биш». Упоминание о нем содержится в текстах «призываний», записанных в Туве в 1889 г. от шамана Топтана (в верховьях р. Кемчика) II. Ф. Катановым⁷⁴. Опахало чильбиш состояло из 6—7 платков, именуемых ламаистами хадаками. Следовательно, тувинские шаманы делали опахало из ламаистских хадаков, но сохранили его древнетюркские названия.

Закончим анализ саяно-алтайского материала ссылкой на культовую практику якутских шаманов, поскольку древние этногенетические и этнокультурные связи якутов с уйгурами и другими предками саяно-алтайских народов сомнению не подлежат. У якутов шаманы при изгнании злого духа камлали с опахалом «джалбыр», представляющим собой березовую ветвь с привязанными к ней пучками конских волос⁷⁵. Применяли джалбыр шаманы при лечении больных, выясняя причину болезни, связываемую обычно с преследованием больного злым духом. Нетрудно узнать в термине «джалбыр» все то же знакомое нам слово «чельби».

Таким образом, комплекс представлений, связанных с древним понятием jelvi, в рассмотренном выше смысле сохранялся и у якутов. Это тем более очевидно, что у них почитался ветер. Существовало поверье, что ветры управляли добрыми и злыми духами, что шаманы сносились с духами через посредство ветра⁷⁶.

Теперь обобщим результаты анализа этнографического материала, связанного с изучением как названия шамана jelvici, так и других терминов, в основе которых лежит слово jel, отражающих более широкий круг верований и представлений, относящихся к сфере шаманизма.

Прежде всего хотелось бы отметить специфику их семантического фонда. Уже исходный термин jel неоднозначен — это и ветер, и бог, и дух ветра. Корень jel встречается в следующих терминах: jelpik (jelbik) — дух болезни, злой дух, вселяющийся в людей; дух, вселяющийся в шамана во время камлания, сила шамана, одержимость шамана духами; jelben, jelber, jelbir — культовое обмахивание, призывание и общение с духами; jelbeg, jilbis — ритуальный инструмент для обмахивания, культовое опахало.

Развитая культовая терминология указывает на длительный путь развития шаманства у тюркоязычных народов Центральной Азии, когда рассмотренные термины оказались в письменных памятниках. Об этом же свидетельствует и одновременное существование нескольких терминов для названий шамана. Существование терминов «кам» и «jelvici» объясняется, как видно, не диалектными различиями, а различием шаманских ритуалов как в технике проведения обрядов, так и в диапазонах ритуальных функций. Шаманы «jelvici» призывали своих духов при посредстве опахала, и нет никаких данных о том, что они приводили себя в экстатическое состояние. Напротив, шаманы «кам» призывали духов при помощи бубна (хотя иногда пользовались и опахалами) и камлали в состоянии экстаза. Для древнетюркских шаманов это засвидетельствовал Земарх, который лично наблюдал, как шаманы камлали с бубном и впадали в исступление, т. е. поступали так же, как это делали саяно-алтайские камы. Стало быть, наблюдение посла относится к шаманам, именуемым кам, но не jelvici.

Зная в деталях (по алтайскому материалу) теѵпику камланий jelvici и камов, можно полагать, что особенности ее запечатлены в обоих названиях. Если jelvici этимологически объясняется как шаман-«обмахиватель», то в слове «кам» отразилось представление о способностях шамана (точнее, его таинственного двойника) «летать» во время камлания по воздуху, паря как птица. У саяно-алтай-ских народов шаманить или камлать выражается словом «камна», которое имеет значение «парить в воздухе» (о птице)⁷⁷. Подтверждает этимологическую связь и ритуальный костюм саяно-алтайских шамапов, символизировавший птицу. Кам Роман рассказал о своем ритуальном костюме, под мышками которого были пришиты крылья и когти филина, а на шапке хвост этой птицы. Поэтому во время камлания кам мог «летать» на самые высокие горные хребты и вершины и взбираться на крутые склоны.

Кумандинский кам Сакан рассказывал нечто другое⁷⁸. Как известно, у кумандинских шаманов (также у чел-канских, шорских и северотелеутских) таких ритуальных костюмов, как у южных алтайцев, качинцев, сагайцев, тувинцев, не было. Однако во время камлания они совершали большие «путешествия» к небожителям или духам-хозяевам высочайших горных хребтов и вершин, преодолевая огромные пространства на своем бубне-коне, который подобно коням богатырского эпоса летал в подоблачной выси и опускался на горные вершины. Камы погоняли его «золотой плетью», т. е. колотушкой, как называли ее символически. При этом двойник шамана (юла-чула или кут) находился внутри бубна, а ведомую им жертву (юла жертвенного животного) поддерживали ду-хи-помощпики шамана, ездящие на своих бура (или пу-ура), которые представлялись камам как кони духов и божеств ⁷⁹. Кам Сакаи рассказывал нам, что во время путешествия шамана па бубне ночью, при свете молодого месяца (наиболее подходящее время для камланий), люди порой видели, как он летит на своем бубне по небу, словно плывущая луна, отличаясь от нее лишь формой пятен, в которых можно опознать его силуэт с бубном в руках, а сзади заметна полоска тумана, образуемая летящими за ним духами-помощниками. На наш вопрос, как Сакан ощущал свой «полет» во время камлания, он ответил, что в это время он находился как бы в тумане, при котором ничего не видел, но все слышал. О парении в воздухе шаманов наподобие птицы записано немало рассказов у алтайцев и тубаларов. Л от сагайцев пам приходилось слышать, что у них был сильный кам по имени Отыг, коюрого во время камлания люди нередко видели в образе быстро летящего облачка.

Обратим внимание еще на одно важное обстоятельство. Анализ многообразного материала относительно шаманов древнетюркского времени «jelvici» и «кам» может пролить свет на происхождение так называемых белых и черных шаманов, существовавших у якутов, бурят и южных алтайцев. Вопрос этот неоднократно обсуждался в литературе, но остается открытым. Между тем ряд черт и признаков, характеризующих jelvici, может послужить основой для изучения генезиса белых шаманов.

Из перечисленных выше названий шаманов древнетюркского времени остается рассмотреть еще термин bögü, который современные исследователи переводят словом шаман. Так поступает, например, проф. Хауссиг, опираясь на консультацию такого авторитетного тюрколога, как А. Габэн, и на этом основании относит наиболее раннее упоминание о шамане bögü к VIII в.⁸⁰

Происхождение названия bögü связывают с древнетюркским словом bögün, означающим «познавать», «постигать», и устанавливают за ним значение не только шамай, но и мудрец⁸¹. В названии этом профессор Хауссиг не без основания видит отражение одной из функций древнетюркских шаманов, о которой известно из сообщения Феофилакта Симокатты: «Тюркские жрецы обладают познанием будущего», т. е. умением предсказывать, прорицать. Б. Лауфер указывает на сохранение данного слова со значением «шаман» вплоть до современности у монголов в форме bügä, bögä и у бурят — в форме bö⁸². Исходя из этого и привлекая соответственно древпетюрк-ское bögü, чагатайское bügü (волшебство) и büguci (волшебник), а также османское büi, Б. Лауфер полагает, что значение этих слов дает конкретный материал для установления связи их с китайским wu, bu (шаман), buk, puk (божественный), и возлагает надежды на будущих исследователей, которые при совершенствующихся методах изучения найдут объяснение отмеченной связи. Если же обратиться к слову bögü как названию шамана с историко-этнографической точки зрения, то исследование затрудняет почти полное отсутствие в саяно-алтайском шаманстве конкретного материала, связанного в той или иной степени с шаманом, именуемым bögü. По-видимому, это название не было характерным и распространенным и для тюркоязычпых этнических предков современных саяно-алтайских народов. Зато подобный этнографический материал в большом количестве можно привлечь из шаманства бурят и монголов. Но эта возможность не может быть реализована в пределах настоящей работы. Укажем только на то, что у части южных тувинцев, омонголенных по языку (Эрзянский район Тувы), для названия шамана употребляют слово бöö. Сохранилось здесь и представление о «небесных шаманах» — тенгри бöö⁸³, представляющих собой особую, высшую категорию, что прямым образом перекликается с названием высших шаманов в империи Чингис-хана. Достаточно напомнить о знаменитом шамане, носившем титул теб-тенгри, возглавлявшем церемонию возведения на престол Чингис-хана. Следы монгольского компонента в шаманстве указанной группы тувинцев выступают и в слове jaurin, в общетувинском звучании «цаарин», которым называли шамана, совмещавшего профессии охотника и кузнеца.

Итак, рассмотренные названия шаманов, упоминающиеся в памятниках древиетюркской письменности, сохранились до современности в алтае-саяпском шаманстве как одно из самых существенных свидетельств его генетических корней. Но имеется одно название, отсутствующее в этом значении как у алтае-саянских народов, так и в древнетюркских письменных памятниках. Мы имеем в виду слово «ойун», сохранившееся у тюркоязычного населения Средней Азии и Восточного Туркестана, а также у якутов. У последних оно выступает в значении «шаман», в Хорезме, в Восточном Туркестане и у лобйорских уйгуров — «камлание»⁸⁴.

Указанные выше материалы и их сравнительный анализ дают возможность сформулировать некоторые выводы и обобщения. В первую очередь нужно подчеркнуть четкую этногенетическую связь алтайского шаманства с шаманством древних тюрков и уйгуров, включавших племена теле. Древнетюркская основа алтайского шаманства очевидна, и она-то решает вопрос о датировке его исторической древности. Это вполне согласуется и с фактами этнической истории народов Алтая. Подчеркнем при этом, что охарактеризованная связь неоднократно устанавливалась и по другим сюжетам изучавшихся верований. Таково, например, моление Небу у качинцев и бельтиров, историко-генетическая связь которого с почитанием и молением Небу — главному божеству древних тюрков,— рассмотрена нами в специальной работе. Культ богини Умай, хорошо сохранившийся у различных групп алтайцев, у телеутов, сагайцев, качинцев, не оставляет сомнений в его преемственной связи с божеством древних тюрков Умай, упоминаемым неоднократно в знаменитых орхонских рунических надписях. То же самое относится и к известному божеству древних тюрков Йер-су (Земли и Воды), культ которого был характерен для народов Алтая и Саян и выступал в почитании священных гор, именуемых «ыдык», как и в древнетюркских орхонских памятниках (ыдук), и молениях воде. Яркие параллели его выступают не только в поклонении отдельным горам, но и в почитании больших горно-таежных хребтов, или горной тайги, именуемых jis. В рунических надписях упоминаются: Ötukän jis, простирающаяся от верховьев Селенги (в Хангае) до верховьев Енисея; Cutiai jis — северные склоны древнего хребта Иншаня, протянувшегося севернее излучины Хуанхэ; Altin jis — Алтайская чернь и т. д. Из них Ötukän выступает как священная тайга (ııduk jis) древних тюрков. Но почитание конкретного хребта под тем же названием Удуген (в верховьях Большого Енисея) сохранялось почти до наших дней у тувинцев. В почитании горной тайги северными алтайцами (тубаларами, шорцами и т. д.) автор убедился лично во время экспедиционных поездок. Тубалары, северные телеуты, шорцы почитали «Аба йыш» — Кузнецкую чернь (в Кузнецком Алатау) и чернь Каным — под персонифицированным названием «йыш еези Каным бий», т. е. «хозяин черни Каным», которая составляет высокий горно-таежный хребет в северной части Кузнецкого Алатау и под своим именем обозначена и на современных картах. Правобережные катунские алтайцы чтили «Тезим-тайка», от которой их шаманы получали свои бубны. Под названием «Каан-Алтай» алтайцы поклонялись всему Алтаю.

Большой и репрезентативный материал о тесной связи алтае-саянских верований с древпетюркскими, в том числе и древнеуйгурскими, дает изучение культа коня и ритуальных конских мастей, символическое название бубна, погребальный обряд. В последнем у алтайцев и тувинцев выступали черты, характерные для древних тюрков: захоронение с умершим коня, ритуальное оплакивание с самоистязанием, с круговым объездом верхом жилища и моги л ьг-умершего и т. п. У телеутов же сохранилась и некоторая древнетюркская ритуальная похоронная терминология, известная по орхонским надписям памятников Кюль-Тегину и Тоныокуку⁸⁵. Даже в охотничьих поверьях и приметах алтайцев и древних тюрков обнаруживаются поразительные параллели. Так, например, поверья, предвещающего несчастье, если во время промысла у охотника сгорит жилье, придерживались и древние тюрки, о чем свидетельствует аналогичный эпизод, произошедший на охоте с каганом Шаболио, отмеченный династийной летописью Суй шу (581—617)⁸⁶.

Далее хотелось бы указать на эвристическую ценность сравнительного изучения этнографического материала по верованиям алтае-саяпских народов в раскрытии структуры, содержания и характера верований и обрядов древнетюркского времени для их реконструкции, для понимания и комментария фактов полуторатысячелетпей давности, дошедших до нас в виде фрагментов, глухих упоминаний или одних только названий. Тем самым, помимо эт-ногенетического аспекта, подобные результаты могут быть весьма полезными и для исследовапия религиоведческих проблем исторического и генетического плана. В частности, нам кажется, что анализ древнеуйгурского материала об ильвичи как шамане, не впадающем в экстатическое состояние и камлающем помахиванием опахалом (этим ритуальным эквивалентом шаманского бубпа), может сыграть, как говорилось выше, существенную роль в исследовании проблемы белого шаманства, его генезиса и исторического возраста и т. д. Конечно, характеризуемый материал необходим также и для рассмотрения религиозной ситуации в государстве древних тюрков и уйгуров, в той или иной степени испытывавших влияние буддизма, манихейства, маздеизма п сохранивших одновременно не только шаманские, но и дошаманские ранние религиозные представления.