САКРАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА 'БОГАТЫЙ’ В АЛТАЕ-САЯНСКИХ ТЮРКСКИХ ЯЗЫКАХ (ПО ЭТНОГРАФИЧЕСКИМ МАТЕРИАЛАМ) - Л.П. Потапов

Л.П. Потапов - САКРАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА 'БОГАТЫЙ’ В АЛТАЕ-САЯНСКИХ ТЮРКСКИХ ЯЗЫКАХ (ПО ЭТНОГРАФИЧЕСКИМ МАТЕРИАЛАМ)*

//TURCOLOGICA. 1986. К восьмидесятилетию академика А. И. КОНОНОВА. - Л. Изд.Наука. - 1986. С. 230-237

Слово 'богатый’, как и слово 'бедный’, в тюркских языках исследовано специально А. Н. Самойловичем. В его известной работе 2 прослежена история обоих слов в социальном значении. Но А. Н. Самойлович затронул еще один аспект значения слова богатый в тюркских языках, отражающий религиозные верования. В обоснование выдвинутого им положения автор привлек этнографический материал, в том числе и из тюркских языков алтае-саянских народов. Обращение А. Н. Самойловича к этнографическому материалу вполне естественно, ибо он, как ученый, был представителем классической школы русского востоковедения, завоевавшего мировое признание в науке еще задолго до Октябрьской революции.

Востоковеды этой школы — филологи, историки, лингвисты, будь то тюркологи или монголисты, арабисты или иранисты, кроме письменных источников привлекали в своих исследованиях этнографический, археологический, фольклорный материал. Напомню в этом отношении о В. В. Радлове, чьи труды, по выражению А. Н. Кононова, составили «эпоху в истории мировой тюркологии».3 Добавлю, что В. В. Радлов внес ценный вклад в этнографию тюркских народов Сибири и Средней Азии. Велика роль его и в организации этнографических исследований, которую он играл будучи директором Музея антропологии и этнографии нашей Академии наук и возглавляя «Русский комитет для изучения Средней и Восточной Азии в историческом, лингвистическом и этнографическом отношениях», исследовательская деятельность которого имела большое международное значение. Видимо, под влиянием своего маститого учителя А. Н. Самойлович уже с первых лет деятельности не только использовал для своих лингвистических и филологических исследований этнографический и фольклорный материал, но и сам успешно занимался его сбором в полевых условиях. Он был связан с такими этнографическими журналами, как «Живая Старина», «Этнографическое обозрение», «Советская этнография», в которых печатал свои работы. Во время научных поездок к различным народам А. Н. Самойлович собирал этнографические коллекции для ленинградских этнографических музеев, а в Ленинградском университете участвовал в подготовке этнографов-тюркологов.4

Прежде чем рассмотреть этнографический материал о сакральном значении слова богатый, я напомню, что данное слово привлекло внимание А. Н. Самойловича в форме bay и bayat. Он указал при этом, что еще Г. Вамбери в 1878 г. в своем этимологическом словаре сближал слова со значением 'богатый', 'князь', 'бог' в тюркских языках, а II. Я. Марр независимо от Вамбери «включил в один пучок значений: руку и те же слова богатый, князь, бог в языках яфетической системы».5 Увидев в этом новый аспект значения слова богатый, А. Н. Самойлович привлек конкретный материал из тюркских языков, начав это с рассмотрения слова bayan-bayat. Он пишет: «Слово bayat, которое можно рассматривать как древнюю форму множественного числа на -t от вышеупомянутого слова bауап, обозначало, по словам Махмуда Кашгарского (III, 128), бога на языке племени аргу и вместе с тем, как это нам известно из других источников, служило названием, по-видимому, тотемного происхождения, одного из гузских племен (I, 56; III, 128)».6

Затем в связи со словами bay и bayan А. Н. Самойлович приводит название другого племени, также упоминаемого Махмудом Кашгарским и известного по другим источникам, включая названия селений в Анатолии, именно племени bayandur, а также этническое название в орхонских надписях bayirqu.7 Я несколько задержусь на этом пассаже, чтобы привести некоторые параллели к данному материалу и его интерпретации, поскольку приведенные выше слова сохранились и употреблялись, например, у северных телеутов и северных хакасов-кизильцев. Прежде всего о племени аргу, в среде которого (в XI в.) бытовало слово bayat в значении 'бог'. Мне уже приходилось указывать, что среди тюркского населения долины р. Чулыма русские письменные источники начиная с XVII в. систематически фиксируют родоплеменную группу аргун, именуя ее Аргунской волостью. В свое время я показал, что аргуны попали сюда, как и некоторые другие родоплеменные группы, с запада, из района Тобольска, после падения Сибирского ханства в конце XVI в., что еще раньше они, как повествуют предания, составляли с казахской ордой один народ. Последнее вполне подтверждается тем, что среди казахов Средней орды аргуны составляли значительную группу.8 Таким образом, кочевники XI в. аргу, название которых Махмуд Кашгарский поместил в свой словарь, в какой-то части оказались продвинувшимися к Тобольску, а к началу XVII в. в бассейн Чулыма, где смешивались с кизильцами и северными телеутами. Возможно, это частично объясняет и то, что среди телеутов широко было распространено слово байана 'божество', характерное для названия бога у аргу. Однако я думаю, что более правильное объяснение этого факта следует видеть в распространении слова bауаn для названия, божества у ряда тюркских племен и народов, которое отражает кроме социального и религиозное, сакральное значение. Но, прежде чем остановиться на данном предположении, скажу, что наблюдение А. Н. Самойловича о словах bауаn и bayat в названиях некоторых тюркских племен или родов, также подтверждается, хотя без каких-либо признаков и намеков на тотемное происхождение.

Возвращаясь к слову bауаn — bayat замечу, что со значением этого слова у алтае-саянских тюрков наблюдается та же ситуация, которая отражена в словаре Махмуда Кашгарского, побудившая А. Н. Самойловича выдвинуть положение о бытовании слова bауаn — bayat в области верований. Речь пойдет о северных телеугах б. Кузнецкого уезда, точнее об их большой группе, обитавшей в бассейне верхнего течения р. Ини (правый приток Оби) по рекам Большой и Малый Бочаты (ныне Кемеровская обл.). Они именовали себя пайат (bayat) вплоть до нашего времени. Название в форме пайап (bауаn) фиксируется русскими документами уже с начала XVIГ в. как название ясачной волости и сохранялось для таковой вплоть до начала XX в. Под названием пайат телеуты были известны кумандинцам, челканцам, телесам и алтайцам Горного Алтая. Одновременно слово пайап широко употреблялось у телеутов в качестве названия божества. Это же самое можно сказать и про слово бай, отраженное в нескольких родоплеменных названиях родов в форме байлагас, байгода, байгара (у алтайцев, койбалов, тувинцев).

В самой среде северных телеутов религиозное значение слова пайап — пайапа было довольно разнообразным. У шаманистов оно обозначало целую категорию доброжелательных духов, преимущественно небожителей, в том числе Ульгеня и его дочерей, обитавших на 14-м слое небес. В состав данной категории входили те или иные божества и духи, носившие и собственное имя, например Тотой пайапа — Владыка грома, дождя и града. Его изображали символически среди рисунков на шаманском бубне в виде облака. В других случаях, например на бубне бывшей шаманки Марфы Тодышевой, который я подробно изучал в свое время, рисунок, посвященный Тотою, изображал бура (коня символического), на котором ездило это божество и назывался он «Мупдус пайапазыпъиг кара буразы,», т. е. «вороной конь божества рода Мундус».9 Однако должен заметить, что мне приходилось слышать название и Тотой тетерези. Это не единственный пример того, что рисунки на поверхности шаманского бубна, изображающие божества или их символических коней, на которых они ездят, называются божествами — словом тетере или словом пайапа. Так, на бубне М. Тодышевой символическое изображение коней «бура» называлось для божества телеутского рода Мундус — мупдус пайапа; для родов Ойрот, Меркиг, Тумаг — ойрот тепгере, меркит тетере и тумат тетере. В этом примере бросается в глаза, что слово тетере в значении 'божество’ относится к родам монгольского происхождения, а слово пайапа к коренному и древнейшему телеутскому роду. На этом же бубне было изображение «бура», которое символизировало ездового чубарого коня йаан пайназы бай Улъгенъ, т. е. великого божества Бай-Ульгеня. Здесь Ульгень, как и его дочери, выступает с эпитетом пайана, в то время как у южных алтайцев он именуется просто Бай Улъгенъ, где слово бай также имеет значение 'божественный5, о чем будет говориться дальше, а дочери Ульгеня с эпитетом тендере {тендере кыстар 'небесные девы5).

У челканцев слово байана означало, как и слово тендере, целую категорию духов и божеств. В записи, сделанной мной в 1936 г. при изучении шаманского бубна, сказано, что рисунки верхней части (разрисованной стороны бубна), отделенной полосой от нижней, называются обобщенно тендере, а нижней — обобщенно байана. Конечно, можно думать, что слово тендере в данном конкретном примере выступает для духов и божеств в значении 'небесный', а байана — 'земной', т. е. в качестве наименования небесной и земной сфер их обитания.

В представлении названных народов пайана, как правило, означало название для категории доброжелательных духов и божеств как небесных, так и земных, но никогда злых или недоброжелательных (к человеку) по своей природе. У телеутов к пайана относилось божество Ене йайачы (Мать-творец), сотворившее тело человека, покровительствующее рождению детей. По словам телеутов, бездетные супруги, обращаясь с молением к Ене йайачы, приносили через шамана жертву, после чего у них появлялся ребенок. Про него говорили: дрогд пайанадан йайылган бала, т. е. «сотворенный верхним божеством ребенок». У телеутов же А. В. Анохиным записано следующее представление. После смерти человека «душа» (сюр) его отправляется к пайана, пославшему ему кут (зародыш) на земную жизнь.10

У северных (бочатских) телеутов представилась возможность уточнить категорию божеств или духов, именуемую пайаналар, в том смысле, что к ней относились и такие духи, к которым можно было обращаться с просьбой и жертвой самому, без приглашения шамана. Это для них многие хозяева «ставили» (вкапывали) у своего жилища березки {сом) как знак почитания пайана, ибо пайана, если их не почитали, могли наказывать такие семьи болезнями.

У шорцев (телеутского происхождения) сеока Кал ар термином пайана называли божество охотников. По существу духи пайана, объясняли мне охотники каларцы, с которыми я ходил на зимний промысел (1927 г.) в тайгу, прилегающую к знаменитой священной горе (особенно шаманов) Мустагу, помогали в удаче на охоте только тем охотникам, которые их почитали, устраивали камлание, приносили жертвы. Такое представление о пайана весьма схоже с почитанием Бай Байанай —духа «хозяина» леса у якутов.

У кумандинцев пайана называли также большую категорию божеств и духов, обитающих на небе (Ульгень и др.) и на земле (Каным — божество охотников и др.), благосклонных к человеку. Слово это придавалось (как приставка) к названию такого широко известного божества, как Умай, упоминаемого еще в древнетюркских орхонских надписях.11 «Пайана — Умай, — пишет Ф. Сатлаев, — всегда находится с человеком, охраняя его от нападения злых духов».12 К категории пайана кумандинцы относили духов — покровителей рода (тӧс), духов домашнего очага, двери (эжик пайаназы). Следовательно, слово пайана в верованиях алтае- саянских народов выражало классификационное понятие, как и слово богатый в социальной жизни, а не было собственным именем божества.

Слова bауаn и bayat со значением 'бог, божество’ вовсе не были ограничены в их распространении в тюркских языках, как это полагал Д. Клосон в своей словарной статье bayat.13 Материал, приведенный им, свидетельствует скорее об обратном, ибо автор указывает на выживание этого слова в юго-восточных тюркских языках XX в., на бытование его в религиозном значении начиная с Махмуда Кашгарского (XI в.) в различных источниках XIII — XIV вв. вплоть до XVI в., когда это слово упоминается в одном тексте как «имя бога по-тюркски».

В подтверждение широкого распространения слова bауаn я могу сослаться на верования якутов и бурятов (шаманистов). По выражению А. Н. Самойловича, «если не bауаn, то bay находится в составе якутского названия духов — покровителей охотников и рыболовов bауаnау или bayianay» (со ссылкой на словарь Пекарского). По этнографической литературе об этом божественном персонаже известно, что он почитался как божество тайги и «хозяин» зверей под полным его именем Бай Байана. Его представляли в образе старика и приносили ему жертвы домашним скотом. Название bайаn в значении божества тункинские буряты применяли к почитаемому ими хребту Хангай. Охотники перед зимним промыслом обращались к Байан-Хангаю с молением об удаче. Данный бурятский пример уместен здесь в силу того, что тункинские буряты в большинстве являются обуряченными по языку восточными тувинцами (сойотами). Тувинцы же до сего времени именуют один из почитаемых хребтов Южной Тувы Байан-Танды, т. е. именем, где слово bайаn означает божество.

Я не пытался исчерпать этнографический материал по верованиям алтае-саянских народов, раскрывающий значение слова пайана/байана как божество. По для целей, поставленных перед настоящим сообщением, этого, видимо, достаточно.

Мне остается еще остановиться на слове бай, которое, как полагал А. Н. Самойлович, также выступает в области верований, например, у алтайцев в названии Bay iilgen и в сочетании с названиями деревьев и цветов, «как bay terek (казахи, алтайцы), — пишет он, bay qazi'n (шорцы), bay se^ek (казахи) 'тюльпаны’ и еще тувинские 'Pay tayga и Payan Tand' 'Бай-тайга и Баян-Танды’».14

Сразу же замечу, что слово бай бытовало в религиозной области, преимущественно в шаманском ритуале алтае-саянских народов, и было широко распространено. В одних случаях оно служило как бы эпитетом к именам таких высоких божеств, как Ульгень, которого величали Бай Ульгень, или сыновей Ульгеня, например Бай Каршит, Бай Кыргыс, Бай Сойот и т. д. Это слово прибавляли к именам выдающихся шаманских духов Бай Кур- муш, Бай Улюп и др. В других случаях бай служило приставкой к названию мифического дерева, корни которого растут в подземном мире, ствол на земной поверхности, а вершина достигает небесной сферы. Таков образ (в эпосе алтайцев) тополя — Бай терек. Но особенно ярко эта особенность выступает в названии Бай кайынг — березы, под которой приносили в жертву коня или посвящали его какому-либо божеству или духу («хозяину» той или иной священной горы и др.). Бай кайынг именовали березу, растущую в небесной сфере, на листьях которой находились «кут» (зародыши) на детей, на скот, которые шаман, (при некоторых камланиях) сдувал, и кут падали на землю в жилища просителей этих благ. Бай Кайынг изображалась на шаманском бубне в виде примитивного рисунка, помещаемого в верхней части разрисованной стороны бубна. Там же помещался и рисунок Бай буркут (беркут) или просто Байкуш («священная» птица). Слово бай прибавилось и к названию изображения лягушки в нижней части бубна (бай пага), которая символизировала духа-помощника шамана, которому он поручал иногда нести сосуд с жертвенной брагой божеству. Далее можно назвать байтал. Так именовали молодую (еще не жеребившуюся) кобылу, предназначенную в жертву божеству, а слово байталчы означало духа-помощника шамана, который вел «душу» жертвенной лошади божеству. Наконец, назову еще слово байтере, означающее шкуру жертвенной лошади, вывешиваемую после жертвоприношения на березовой жерди у жертвенной березы (бай кайынг), в то время как название шкуры обычной лошади было просто тере.

Приведенный материал об употреблении слова бай в сакральном значении у алтае-саянских народов далеко не исчерпывается изложенным, но едва ли есть смысл расширять его. Слово бай со значением 'священный’ встречается и в топонимике того же Горного Алтая или Тувы. Таковы, например, названия почитаемых шаманистами горных хребтов, гор, речных долин и т. п., таких как Бай-тайга, Бай-таг, Бай-туу, Байгол (Бай-коол). В таком же значении оно выступает в отношении птиц и деревьев и т. д.

В большом количестве слово бай в рассматриваемом значении встречается и в фольклоре алтайцев.

Стоят, пожалуй, отметить только то, что рассматриваемое слово встречается и в сфере таких верований, которые не связаны с именами тех или иных божеств и духов или с определенными ритуальными действиями, в частности с шаманскими, и выступает в значении сзапретный’. Я имею в виду хотя бы запретные дни у алтайцев, приходящиеся на последние дни убывающей луны, именуемые байлу кун, бай кун. В такие дни считалось недопустимым что-либо продавать или просто давать из своей юрты посторонним, выносить какие-либо продукты, вещи, даже огонь в трубке, прикуренной в данной юрте. Делалось это во/избежание всяких несчастий и неприятностей, причиняемых злыми духами, ибо последние в названные дни особенно свободно повсюду бродят в темноте. Отсюда следует, что словом байлу куп названы запретные дни, своего рода религиозное табу. Однако термином байлу называют и беременную женщину, что в некоторой степени можно объяснить тем, что она получила, носит в себе «богатство» — будущего ребенка, зародыш которого дарован божеством.

Слово бай, относящееся к верованиям, ученые, в частности этнографы, обычно переводят как 'богатый/ Таковы Бай Уль- гень, Бай кайынг, Бай пака и др. Но такой перевод малоудовлетворителен, поскольку за словом бай в области верований закрэпи- лось не только социальное, но и сакральное значение.15 С учетом этого названные слова лучше переводить как 'священный Ульгень', 'священная (культовая) береза', 'священная лягушка' и т. д.

В заключение о слове bar в значении 'богатый', которого также коснулся А. Н. Самойлович, считая его этимологически родственным слову bay. И это слово, кроме социального значения, предположительно могло получить значение сакральное, как и слово бай. И действительно, уже при первой попытке изучения выясняется обоснованность такого предположения. Слово бар присутствует в названии деревянной рукоятки шаманского бубна, представляющего собой изображение духа — «хозяина» бубна. У алтайцев, качинцев, сагайцев, бельтиров и др. эта рукоятка называется бар, барс, барыс {мар, марс). Любопытно, что у якутов она, хотя совершенно иная (тунгусская) по форме, называется баарык, как и у алтае-саянских шаманистов.

Слово бар присутствует в названии жертвы духам, приносимой какими-либо вещами (но не домашним животным) и произносится как барылга (ср. жертва конем — тайылга).

Ограничившись приведенными примерами, я хотел бы закончить свое сообщение на основе изложенных выше фактов, следующим выводом. Различные формы тюркских слов со значением 'богатый’ не препятствовали тому, чтобы каждая из них, кроме социального, имела сакральное значение и вошла в религиозную терминологию тех или иных тюркских племен и народов. В основе этого явления, привлекшего в свое время внимание А. Н. Самойловича, лежат пока еще недостаточно изученные и распознанные причины, исследование которых может объяснить пути и стимулы проникновения в религиозную лексику некоторых слов и понятий из области социальной жизни в силу закона отражения реальной действительности в религиозных верованиях и представлениях людей (хотя и в фантастической форме). Едва ли нужно доказывать, что научные результаты такого исследования могут иметь значение, выходящее за рамки тюркологии, поскольку такого рода явления наблюдались и в языках других языковых систем, в частности яфетической.