Религиозные верования хакасов - Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. отв.ред. И. С. Гурвич.

Хакасы . Религиозные верования хакасов

//Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. отв.ред. И. С. Гурвич. - Новосибирск. Сиб.отд."Наука". 1992. - С.  19-21, 36-39, С. 65-66

С.  19-21

Хакасы. Религиозные верования хакасов изучались гораздо меньше, чем якутов и алтайцев. Из дореволюционных публикаций прежде всего следует отметить работы П.Е. Островских и Н. Ф. Катанова. Первый в 1894 г. совершил поездку в Минусинский край Енисейской губернии  для сбора «этнографических предметов и древности" |Островских, 1895, с. 297]. Основное внимание во время экспедиции он уделил качинцам — их происхождению, административному делению и расселению, антропологическим данным, хозяйству, пище и т. п. Традиционные верования и обряды качинцев, к сожалению, освещены кратко, но имеются интересные наблюдения о «шаманской болезни», схематически изложен сюжет камлания для излечения больного [Там же, с. 342—345].

Исследованием фольклора, языка и этнографии тюрок Сибири занимался Н. Ф. Катанов. Его работы представляют собой публикации сведении, собранных во время экспедиций. Так, в отчете за 1896 г. содержатся данные, записанные от койбалов, бельтыров, сагайцев и качинцев. Последовательно изложены статистические данные о хакасских родах, итоги фонетических наблюдений, сообщения о тамгах, семейно-родовых жертвоприношениях и «нагорном молении» в исполнении шамана Улкана Алоктоева, о жертвоприношении духу неба, сведения о свадьбе у бельтыров и другие этнографические н фольклорные материалы (Катанов, 1897. с. 1—104]. Н.Ф. Катанов [1889, 1890] подготовил и опубликовал две статьи о шаманском бубне хакасов. Учитывая большую научную ценность материалов Н. Ф. Катанова, 13. В. Радлов издал их отдельным томом [Натанов, 1907]. В него вошли фольклорные и этнографические записи, сделанные Н.Ф. Катановым во время экспедиционных поездок к хакасам, тувинцам и тофаларам, в том числе сведения о религиозных представлениях и обрядах. 

Немалый вклад в изучение хакасских верований внесли также Д.А. Клеменц и Е.К. Яковлев. Пору первого принадлежит статья об изображениях духов «тес», приносящих болезни [Клеменц, 1892, с. 23—35]. Второй составил этнографический обзор коренного населения долины южного Енисея и каталог этнографических экспонатов Минусинского краеведческого музея. В каталоге имеются краткие описания хакасских религиозных атрибутов [Яковлев, 1900].

К сожалению, в советский период традиционные верования хакасов мало привлекали внимание исследователей. Из
немногочисленных работ отметим статью Л.П. Потапова [1959], посвященную тотемическому обычаю дарения лебедя у хакасов и статью В. Диосеги о становлении шамана у сагайцев [Dioszegi, 1962а, р. 87—96]. Краткая обобщенная характеристика основных атрибутов хакасских шаманов дается в работах Е.Д. Прокофьевой [1961, с. 435—490; 1971, с. 63—70]. По-новому осветил обряд получения бубна хакасскими шаманами Л. П. Потапов. Он высказал мысль о том, что его символику можно расшифровать «не только непосредственным опросом шаманов, но и через изучение церемонии изготовления бубна». Такую задачу Л. П. Потапов изложил в статье, где подчеркнул функциональную сложность бубна, проследил обряды посвящения в шаманы [1981, с. 124-137].

В последнее время паметился сдвиг в изучении исконных религиозных верований хакасов. М. С. Усманова попыталась реконструировать религиозно-мифологическую систему у хакасов, уделила особое внимание культу дерева, религиозной части семейных и общественных обрядов, коснулась идеологии и культовой практики хакасских шаманов [1982, с. 1—12]. К сожалению, М. С. Усманова не уделила должного внимания выявлению особенностей верований и обрядов отдельных этнических групп хакасов.

Пробелы в изучении хакасских религиозных верований отчасти восполняются архивными источниками. Так, уникальные сведения о религиозных обрядах и поверьях хакасов были выявлены в рукописном фонде Минусинского краеведческого музея им. Н. М. Мартьянова. Из них особенно ценны записи Н. Попова 1882 г. о магии, мифах о сотворений мира (Архив МКМ oн. 1а, д. 61]. В архиве ГМЭ СССР хранится переписка руководства музея с Ф. Я. Коном и А. В. Андриановым, собиравшими этнографические коллекции. В их отчетах, письмах и описях встречаются важные наблюдения, касающиеся хакасских веровании. Так, в информации А. В. Андрианова о приобретении нм атрибутов качинской шаманки и первые отмечена стоимость шаманских принадлежностей [АГМЭ СССР, ф. 1, оп. 2, д. 44, л. 22 об.— 23 об. ].

Меру хакасского этнографа К. М. Потачакова принадлежит рукопись «О преодолении религиозно-бытовых пережитков в жизни хакасов» (на хакасском языке, перевод использованных извлечений сделан нами (Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, oн. 1, д. 20, л. 189]. В ней содержится много неизвестных ранее материалов об анимизме хакасов, культе духов-покровителей рода и др.

Интересные данные о шаманизме сагайцев представлены в копии перевода с хакасского па русский материалов, собранных В. Диосеги во время поездки в Хакасию в 1961 г. В основном это сообщения о «шаманской болезни», изготовлении атрибутов для шаманов и сведения об обряде их посвящения. Копия обнаружена автором в архиве ИЭ АН СССР (ЛО) (АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475]. В целом же в изучении религиозных верований хакасов все еще много пробелов. Особенно слабо исследованы верования и обряды бельтиров и койбалов.

С. 36-39

Хакасы верили в возможность стать счастливыми при помощи волшебного камня. По поверьям качинцев, этот камень находят вороны п держат в своих гнездах, пока высиживают и растят птенцов. Качинцы но разоряли жилых гнезд, так как боялись страшного проклятия ворона. Они искали камень счастья в старых гнездах [Архив МКМ, on. 1а, д. 62, л. 19 об.]. 

Хакасы пользовались многочисленными амулетами, якобы отпугивающими злых духов. Так, при входе в юрту, с правой стороны, за дверью, вешали медвежьи лапы, чучела орла, филина, скелет или чучело белки с бусинками вместо глаз, скелет росомахи или другого зверя. В зыбку ребенка клали овчинку, козлипку или кусочек шкуры крота, к зыбке привязывали плетку или ленту из материи, к которой пришивали четыре раковины каури. Раковины каури пришивали и к детской одежде для защита ребенка от злых духов. Если ночыо ребенок плохо спал или зыбка пустовала, в нее прятали нож или ножницы (Суховский, 1901, с. 152—153; сообщение А. К. Кангаровой]. Как и якуты, хакасы считали, что наказать вора можно сжиганием волчьих жил [Каратанов, 1884, с. 634; сообщение С. Е. Саможникова ]. К общетюркскому пласту верований восходит и убеждение в чудодейственной силе «муравьиного масла» и змеиного эрдинэ (счастья) [Катанов, 1900, с. 47; сообщение В. И. Сунчугашева ].

Естественно, у этнических групп хакасов имелись и свои, специфичные только для них поверья и обряды. К ним относился обычай сагайцев зашивать под воротничок кусочки шкурки летучей мыши пород том, как отправиться в суд. Согласно мифу, летучая мышь смогла обмануть Кудая — главного из хакасских божеств (сообщение В. И. Сунчугашева).

В жизни хакасов большое место занимали различные приметы. Например, по сообщениям наших информаторов, качинцев и кызыльцев, прилет к аилу сороки предвещал гостя, а если она при атом стрекотала — беду. Сагайцы ожидали несчастье, если близко от ограды ухала сова или в деревню залетал дятел (полевые материалы 1977 г.). 

Хакасы верили в существование духов-хозяев гор, рек, озер. Среди духов гор выделялись наиболее важные, считавшиеся покровителями отдельных родов. Горные духи представлялись в основном как антропоморфные существа [Катанов, 1907, с. 425—428, 529—531 и др.; сообщения М. Ф. Отороковой, С. Е. Саможникова, Е. 11. Тороховой и др.].

Наряду с анимистическими воззрениями хакасы сохраняли архаичное очеловечивание каждого дерева [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 10]. У них зафиксировано наделение сверхъестественным и свойствами грома и молнии, которые якобы могли обеспечить счастье (сообщение Н. С. Сылтрекова). Хакасы считали, что молниями дух неба преследует злого духа, находящегося на земле. Поэтому во время первой весенней грозы верующие трижды обегали юрту и били по ней деревянным ковшом(Каратанов, 1884, с. 634 ]. У хакасов существовал запрет на употребление в пищу мяса скота, пораженного насмерть молнией. Такую скотину хоронили на лабазе [Архив МКМ. on. 1а, д. 61, л. 14 об.; Катанов, 1897, с. 39—40].

К этому комплексу верований относилось и восприятие радуги как дороги грома, придача волшебных свойств фульгуриту, дровам из дерева, разбитого молнией, и «громовой траве» (чемерице) [Каратаноз, 1884, с. 634; Катанов, 1900, с. 46]. Солнце и лупа уподоблялись хакасами живым существам. На праздниках нм молились, прося счастья и потомства. Затмение луны или солнца вызывало страх— верили, что солнце или луну захватывает дух тьмы с целью лишить людей света. Во время затмения хакасы устрашали духа тьмы шумом [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, д. 20. л. 451. С культом солнца был связан обычай, запрещавший выносить что-либо нз дома, давать взаймы после заката [сообщение А. К. Кангаровой; Алексеев, 1980, с. 88—89].

Космогонические воззрения хакасов нашли отражение в мифах, архаично объясняющих происхождение звезд, пятен на лупе и т. п. Например, Полярная засада и созвездие Большой медведицы — это старик охотник и семь лисиц, спасшиеся от погони на небе и обратившиеся в звезды.  Пятна на луне — чудовище Джельбеген. унесенное с земли на луну вместе с кустом кустарника, за который он пытается удержаться [Архив МКМ, on. 1а, д. (Л, л. 12—14 об.].

Хакасы считали, что звери слышат и понимают человеческую речь. Поэтому во время промысла пользовались условным, охотничьим языком. Качинские охотники представляли зверей как скот духов гор, который после смерти возвращается к хозяевам [Архив ХИМИЯ ЛИ, ф. 545, он. 1, д. 20. л. 11|. Последнее, несомненно, связано с культом умирающего и воскресающего зверя. 

Птиц хакасы также наделяли сверхъестественными свойствами. Так, по верованиям качинцев, нельзя трогать гнезда и брать яйца у журавля, лебедя и турпана. Они якобы обладают даром проклинать людей [Архив МКМ, on. 1а, д. 61, л. 20 об., 21; сообщения А. К. Кангаровой, С. Ф. Кангашева, Е. Н. Тороховой п др. ]. Особой любовью хакасов пользовалась ласточка. Согласно преданию, она активно участвовала в сотворении мира. У хакасов сохранился миф о собрании птиц для избрания царя. Он вплоть до деталей совпадает с записанным от якутов: избрание царем журавля, насмешки над ним перепела, за что журавль сломал ему ногу и был наказан — его обязали, улетая в теплые края, везти на спине своего обидчика [Алексеев, 1978в; Архив МКМ, on. 1. д. 61, л. 20—23; сообщения В. И. Сунчугашева, С. Е. Саможинкова ].

У хакасов бытуют н архаичные этиологические мифы. В одном из них говорится, что кукушка в прошлом была девушкой. Она обиделась на строгую мать и обратилась в птицу (сообщение И. Е. Курбижековой). Подобные мифы возникли в тот период религиозного восприятия окружающего мира, когда все живые существа, будь то растение, животное или человек, отождествлялись друг с другом. Тогда вполне допускалось превращение человека в птицу, взаимовлияние всех живых существ. Это подтверждают и предания, связанные со змеями. По хакасским поверьям, убив змею, необходимо прищемить ее к земле, чтобы она не ожила и не убежала. Нельзя рассекать змею пополам и оставлять в таком виде. Она пожалуется главному змею, тот придет со своим войском и истребит весь улус. Сохранилось предание о гибели аринцев в конце XIX в., а также улуса качинцев из Белоюсского рода, последовавшей из-за жестокого, непочтительного отношения к змеям (Архив МКМ, on. 1а, 38 д. 61, л. 22—23; Островских, 1895, с. 301; Катанов, 1907, с. 534—5351. Возможно, данное поверье имело древнетюркскую основу. Так, согласно легенде, средневековый огузский город Джангент (Явгигент) тоже погиб «от нашествия змей» [Агаджанов, 1969, с. 761. 

Хакасские тотемистические представления сохранились лишь частично. По и фрагментарные данные свидетельствуют об их близости к якутским и алтайским. Так, у хакасов, как и у якутов, орел признавался тотемом и первопредком всех качинских шаманов, а традиция получения невесты взамен убитого лебедя и птицы кысхылык идентична алтайской (Катанов, 1897, с. 59—60; Штернберг. 1925, с. 733; Потапов, 1959, с. 26 |. Почитание медведя являлось заметной частью религиозных представлений хакасов о животных. Медвежий культ у хакасов вплоть до деталей совпадал с культом медведя v якутов и алтайцев [Алексеев, 1980а, с. 119-120].

C. 50

Культа обо нет ни у якутов, ни у хакасов. Как считает монгольский ученый Н . Имжамц, основная, тюркоязычная часть предков якутов ушла на север под давлением монгольских илемеп в XI—XII вв., поэтому им и неизвестен этот культ. К тому же есть предположение, что культ обо «получил дальнейшее развитие после образования единого монгольского государства» (см.: (Михайлов, 1980, с. 226—227).

На хакасов монголы оказали, видимо, более слабое влияние, чем на тувинцев и алтайцев. На хакасских родовых горах при обращениях к духам-покровителям устанавливалась не куча камней, а береза. Можно предположить, что тюрки Прибайкалья до XI в. не знали культа обо. Правда, Т. М. Михаилов считает, что древним тюркам обо известно с VII в. Но при этом ссылается на памятник, найденный в долине р. Талас в Киргизии (Там же, с. 165, 227]. Данный факт может служить доказательством наличия этнокультурных контактов монголоязычных этносов с тюркоязычным населением Средней Азии VII в ., а но со всеми тюрками. 

С. 65-72

Хакасы . Хакасские поверья о рождении людей полностью совпадали с якутскими и алтайскими. Сверхъестественную сущность, необходимую для жизни, хакасы тоже называли кут. Роженице ее приносила богння-покровптельница детей Ымай-иче. Хакасы верили, что кут может отделиться от человека, а похищение ее невидимыми злыми духами ведет к болезни и смерти человека [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 25, 61; сообщения С. Ф. Кангашова, М. Ф. Отороковой, И. С. Сылтрекова].

Воззрения хакасов на сущность смерти, судьбы умерших в основном совпадали с якутскими и алтайскими. Например, качинцы считали, что человек посли смерти блуждает в течение сорока дней между могилой и юртой, так как еще не знает о своей смерти. Такого человека называли эбэртых. Если он приносил беспокойство, то по просьбе родственников шаман отправлял его в мир умерших. Грешники после смерти попадали на суд к Эрлик-хану [Попов Н., 1884, с. 655; сообщение И. Б. Курбижековой]. По поверьям качинцев, человек должен ездить на одном коне как на этом свете, так и в загробном мире, поэтому во время похорон его верхового коня закалывали [Катанов, 1907, с 212]. Существовали представления о таинственных связях живых с миром мертвых. Так, если качпнцу «приснится какой-либо недавно умерший родственник, то он думает, что его ждут в загробном мире, что он скоро умрет» [Островских, 1895, с. 342].

Кызыльцы, как и качинцы, верили в превращение человека в эбэртыха и блуждание его по земле в течение сорока
дней. В случае нарушения погребальпых обрядов покойный превращался в юзюта и причинял вред людям. Он мог, например, поселиться в заброшенной юрте и пугать проезжих. Кызыльцы тоже «отдавали» покойнику его верхового коня (сообщения М. Ф. Отороковой, С. Е. Саможпикова).
 

У хакасов-бельтыров существовала вера в возможность посещения страны духов [Катанов, 1907, с. 529—531 ]. К особенностям поверий бельтиров относилась вера в возможность предвидения смерти человека. Имелась примета: «Синий огонек, виднеющийся иногда в степи, предвещает, что в том улусе, около которого он виден, умрет какой-нибудь человек. Этот огонек есть догорающая человеческая душа » [Катанов, 1896, с. 424]. 

Родильные и погребальные обряды хакасы совершали без специального участия шамана. (Об этих обрядах см.: [Алексеев, 1980, с. 156-159, 202—207].)

...

Таким образом, якуты, алтайцы, хакасы, шорцы и тувинцы имели общие представления о возникновении жизни. Они верили в наличие кут — жизненной силы, присущей людям, животным и птицам. Первоначально кут признавалась за нечто, находящееся в теле и придающее ему способность жить. Позже возникли поверья о способности ее отделяться от человека и блуждать, подобно духам. Кут испрашивали у добрых, светлых божеств-покровителей племен. Возможно, это поверье существовало у древних тюрков. Для подтверждения можно обратиться к лингвистическому материалу. В именах якутской богини Айыысыт, будто бы дающей людям кут, и алтайского божества, или духа, Дьайучы-хана, посылающего кут, корень одни и тот же: айыы (як.)— творение, доброе начало; дьайуу (алт.)— созидание, творение. Буквальный перевод Айыысыт и Дьайучы одинаков: творящая и творящий. Можно предположить сохранение у якутов более древней формы общетюркского культа богини, дарующей людям детей. В данном случае интересна еще параллель с древнеиндийскими образами богинь-матерей. В состав их имен обязательно входило слово аи — мать |Жуковская, 1977. с. 24]. Возможно, здесь мы имеем свидетельство древнейших этапов связи населения Алтая и Средней Азии с аборигенами Индии. Обычаи называть матерью — аи — богиню, дающую детей, мог быть унаследован предками якутов и алтайцев от саков — коренного населения Алтая и Средней Азии VII—VIII вв. до н. э.

В обрядах, совершавшихся при рождении детей, переплетались весьма архаичные элементы магического характера с анимистическими — верой в кут ребенка, богов-покронителей и сонмище духов, могущих причинить вред.

Действия религиозного характера, совершавшиеся народами в честь богинь-покровительниц детей, в основном одинаковы. Так, северные якуты и алтай-кижи изображали богиню, используя шкуру белого зайца. Отсутствие сведений об изображении Айыысыт у центральной группы якутов, скорее всего, объясняется тем, что у них все «языческие идолы», согласно предписанию государственных органов, были уничтожены в XVIII — начале XIX в. в целях облегчения распространения христианства. Якуты, алтайцы, кумандинцы, качинцы и шорцы однотипно благодарили богиню-покровительницу детей, угощали ее, заклинали беречь ребенка и давать родителям новых детей. 

В почитании богини-покровительницы детей имелись небольшие различия. Якуты представляли Айыысыт как богиню, дающую кут ребенка и приходящую помочь роженице. Богиня покидала юрту, где родился ребенок, через три дня. Телеутская богиня Май-энэ и качинская Ымай-энэ оберегали ребенка в период, когда он лежал в зыбке. У кумандинцев Умай-энэ охраняла человека всю его жизнь. Несмотря на эти различия, можно считать общим происхождение культа богини-покровительницы детей у данных этносов. Отметим также, что она упоминалась в енисейско-орхопскнх надписях VI—VIII вв. |Потапов, 1936, с. 150].

Смерть человека тюркоязычные народы Сибири осознавали как переселение в мир, где продолжается его существование. Но в то же время считали, что непосредственно после смерти человек превращается в духа и некоторое время остается в тех местах, где обитал. В случае нарушения погребальных обрядов он мстит людям. При исправлении допущенной оплошности дух умершего отбывает в мир усопших. Общим для тюрок Сибири было поверье о «нападении» духа умершего па близких родственников или передаче им какому-либо человеку той же болезни, от которой он умер. Несомненно, это — религиозная интерпретация наследственных и заразных болезней.

По поверьям, в мир мертвых с умершим могли переселяться предметы и животные, ему принадлежавшие, но они тоже должны были «умереть», т.е. предметы — быть испорченными, а животные — мертвыми. Подробно о погребальном культе рассказано в главе II книги «Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири (см.: [Алексеев, 1980, с. 163—2241). Здесь же лишь отметим, что, исходя из веры в продолжение человеческой жизни в загробном мире, тюркоязычные народы Сибири хоронили умерших, снабдив их всем необходимым для путешествия в загробную страну. Инвентарь их погребений сильно отличался в зависимости от состоятельности покойника. Вместе с богатым человеком хоронили его коня, которого якуты называли хайлага, хакасы — хойлага, алтайцы — койла ат. Общим для всех народов, хоронивших с умершим его верхового коня, был обычай класть вместо с покойным седло и прочую сбрую, а коня хоронить отдельно.

Сопоставление вариантов данного обычая у якутов, алтайцев, хакасов и тувинцев показывает их генетическую общность, восходящую, видимо, к древним тюркам — тукю [Дьяконова, 1975, с. 151 ]. Вместе с тем данный обряд, по предположениям археологов, постоянно совершался обитателями Алтая, начиная с появления там ранних кочевников [Гаврилова, 1965, с. 57|. Погребение с конем было свойственно многим скотоводческим народам Евразии и имело значительную общность у различных кочевых в прошлом народов Великого «пояса степей» [Липец, 1982, с. 212]. 

В погребальном культе тюрок Сибири заметное место занимали поминки по умершему. В сущности, это были обряды проводов умершего в мир мертвых, где он будто бы продолжал жить. После похорон соблюдался ряд табу, связанных с верой в «нечистоту» участников обряда, а также совершались обряды для защиты от «нападения» духа умершего. Традиционный способ погребения сохранялся у ряда тюркоязычных народов Сибири при похоронах детей. Якуты, сагайцы, шорцы, тувинцы-тоджинцы вплоть до начала XX в. продолжали хоронить умерших младенцев на деревьях.

«Воздушный» способ погребения на помостах якуты, тувинцы, тувинцы-тоджинцы и тофалары продолжали применять при похоронах шаманов. Атрибуты шаманов — их костюмы и бубны — они вешали на дерево, стоящее рядом с помостом. Южные алтайцы хоронили шаманов наземным способом, северные алтайцы и все этнические группы хакасов закапывали шаманов в землю, но все они вешали атрибуты щаманства на деревья рядом с могилами.

 Обобщение материалов о погребальном культе показывает наличие в нем совпадающих вплоть до мелких деталей обрядов, которые соблюдались изучаемыми народами в XIX — начале XX в. Выяснение общих элементов в этом культе, сравнение их с данными археологии может быть важным источником для датировки религиозных обрядов. Общие элементы религии, свойственные современным тюркоязычным народам, могли возникнуть только в период совместного проживания их предков. Таком образом, параллели с якутскими обрядами и поверьями могли сложиться у предков народов Саяно-Алтая до того, как тюркоязычная часть предков якутов оторвалась от общей массы скотоводов юга Сибири. Поэтому установление общих корней обрядов у народов Саяно-Алтая и якутов уже само но себе является их датировкой. Сравнение имеющихся данных о верованиях и обрядах с археологическими материалами погребений в этом регионе, возможно, даст ответ на вопрос, от каких древних народов Южной Сибири ведет свое начало тот или иной обряд погребального культа, в каких веках он был распространен в том или ином географическом регионе. 

87-88

Хакасы . В период охоты и рыбалки хакасы придерживались табу слов, совершали «очищение» огнем и другие магические приемы [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545. on. 1, д. 20, л. 11 — 12; сообщение С. Е. Саможникова |.

Анимистические представления хакасов, относящиеся к промысловому культу, в основном совпадали с алтайскими.
Образ единого главного духа-хозяина тайги у них также не сформировался. Они верили в существование отдельных духов-хозяев гор и рек (ээлэр), которым принадлежали звери. Хакасы, как якуты и алтайцы, полагали, что за сказки, предания и музыку духи дают удачу на охоте [Попов Н. 1884, с. 653—654; Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 8, 11, 16|.

Обряды промыслового культа хакасские охотники совершали сами, к шаманам обращались, как и алтайцы, лишь при утрате охотничьего счастья. (Более подробно о промысловом культе хакасов см.: [Алексеев, 1980, с. 235—238, 257-261, 286-287, 298|.)

Как якуты и алтайцы, хакасы почитали духов, покровительствующих семье и роду. Например, они полагали, что дух-хозяин домашнего очага растит, оберегает членов семьи. Отказ духов от защиты кого-нибудь из домочадцев вел будто бы к смерти последнего [Катанов, 1897, с. 28]. Особое развитие у хакасов получил культ тесев — духов-предков, охраняющих от определенных болезней. Возможно, происхождение представлений об этих духах связано со становлением хакасского шаманизма. Изготовление изображений тесев, «вселение» их в дом входило в обязанности шаманов (см. главу III).

Видимо, в прошлом самостоятельной, независимой от шаманизма формой религии хакасов был культ ызыхов — духов и божеств-покровителей рода и племени. Согласно мифам, часть их находилась в среднем мире, часть — в верхнем. Например, дух-покровитель сагайцев Салыг жил на земле. Он не только охранял их, но мог, в случае непочтительного отношения к нему, наказать виновных коликами в животе или послать болезни на их скот [Катанов, 1907, с. 595]. Большинство божеств-покровителей родов признавались небожителями [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 59—61; Катанов, 1907, с. 252, 492—493, 555, 597 и др. |. Главные обряды, связанные с культом духов-покровителей семьи, вошли в круг шаманских обязанностей (см. главу III).

В меньшей степени, чем у якутов и алтайцев, у хакасов сохранилось почитание племенных божеств-творцов (дьаяглар), признававшихся небожителями. Главой их являлся Кудай — создатель земли, скота и пр. Божества-покровители давали скот и детей, по могли их не послать или забрать обратно [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 44]. В конце XIX в. поверья о богах-творцах у хакасов, очевидно, слились с христианскими воззрениями [Шибаева, 1979, с. 180-196].

106-109

Xакасы, качинцы. В качинской мифологии сохранилось представление о верхнем мире как о стране, подобной во многом среднему миру — земле. Над верхним миром сияет свое небо, где есть солнце, луна и звезды, в нем высятся свои горы и текут реки. На видимых облаках будто бы живут духи, покровительствующие отдельным родам людей или видам животных. Живут эти духи, как и хакасы, в селениях. Как полагали качинцы, посещая средний мир, они могут насылать на людей различные недуги. Больные призывали шамана, который «отправлялся» в верхний мир и благодаря помощи своих духов, обитающих в верхнем мире, выяснял причину болезни и исцелял своего пациента. 

В число духов-божеств верхнего мира, к которым обращались хакасские шаманы, входили как ранние божества-покровители, так и духи, образы которых — результат мифотворчества шаманов. Например, древнее происхождение имел дух-покровитель сорока родов птиц, якобы обитающий в верхнем мире. При включении в сферу деятельности шаманов ему присвоили новый дар — насылать болезни на людей. Хакасы считали, что болезни причиняют родовые духи-покровители, обитающие в верхнем мире. Одни из них — бог-покровитель синих (серых) коней [Катанов, 1907, с. 569—573|.

К небожителям качинцы относили хозан-теся (зайца — божественного предка). Бездетные женщины из качинских родов пюрют и хасха испрашивали у него детей [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 59|.

Считалось, что часть шаманских духов имела способность посещать верхний мир вместе с шаманом во время его камланий. Духи представлялись в виде птиц — кукушек, орлов, белых птиц, а также в образе антропоморфного духа.

Сагайцы. Согласно верованиям сагайцев, бог-творец Кудай был громовержцем, преследующим злых духов молниями [Катанов, 1907, с. 217]. К числу небожителей сагайцы относили божеств-покровителей родов. Считалось, что они отличаются по масти коней, которыми владеют [Там же, с. 555].

Воззрения койбалов, кызыльцев и бельтиров о верхнем мире практически не изучены. Имеющиеся фрагментарные сообщения показывают только их близость к качинским и сагайским |Там же, с. 252, 342; полевые материалы автора 1977 г.].

...

Анализ представлений тюркоязычных этнических групп Сибири о верхнем мире показывает, что в них переплетаются весьма архаичные космогонические мифы с более поздними поверьями о божествах-творцах и духах умерших шаманов. У якутов, алтайцев и хакасов к XVII в. на стадии завершения находилось формирование представлений о едином боге-творце мира. У якутов это Юрюнг айыы-тойон, у алтайцев и шорцев — Ульген, у хакасов — Кудай. Сопоставление представлений об Ульгене у алтайцев и Кудая у хакасов свидетельствует об общности генезиса этих божеств, видимо унаследованных ими от общих предков. Любопытно, что шорцы называли творца двумя именами—Ульген и Кудай, т. е. в их воззрениях о верхнем мире имелись понятия, тождественные с алтайскими и хакасскими. 

Наряду с общими элементами в мифах тюркоязычных народов Сибири о верхнем мире и существах, обитающих там.
имеются черты, свойственные лишь отдельным народам и этническим группам. Это объясняется более поздним обособлением этносов, имевших общих предков или общую древнюю культуру.

Общетюркский образ бога-творца Ульгена у кумандинцев и шорцев претерпел наибольшую трансформацию. Ульген
стал считаться богом, дающим людям способность шаманить. В число его домочадцев кумандинцы включили божеств-покровителей исконно кумандинских родов. Шорцы соединили почитание Ульгена с поклонением священным родовым горам, а также стали признавать сыном Ульгена главного духа-помощника шаманов.

Специфично тувинской была вера в возможность получения дара шаманства от небесного божества через радугу. 

В целом же при сосредоточении в руках шаманов права проведения основных религиозных обрядов божества разных этнических групп стали включаться в единую общеэтническую шаманскую мифологию. К примеру, по якутским поверьям, у всех локальных групп якутов были шаманы, проводившие камлания Улуу-тойону и подчиненным ему духам. У алтайцев и хакасов сформировались поверья о второстепенных духах-помощниках шаманов, обитающих в верхнем мире.

117-118

Хакасы. Поверья хакасов о нижнем мире и населяющих его существах в основном идентичны данным алтайских мифов об Эрлике и других духах, обитающих под землей.

Качинцы. В цикле мифов этой этнической группы Эрлик тоже участвует в сотворении мира. В них, в частности, подчеркивается, что бог (Кудай) разрешил Эрлику питаться людьми [Катанов, 1907, с. 526—527]. На качинских шаманских бубнах схематически изображались нижний мир и сверхъестественные его обитатели, с которыми шаман мог вступать в контакт. На бубне, описанном Н.Ф. Катановым, нарисованы семь черных антропоморфных духов на вороных конях, семь желтых дев, волк, две жабы, змеи [Там же, с. 580].

Сагайцы. В сарайских мифах слово эрлик означало общее название жителей нижнего мира. Их главу величали Эрлик-ханом — господином Эрликов. Обитатели нижнего мира, согласно поверьям, преследовали людей. Навлекая болезни и смерть на человека, они исполняли волю верховного божества Кудая. В мифах нет подробного описания нижнего мира. В одном из них упоминаются 17 слоев подземного мира, а в другом отмечается, что у Эрлик-хана — главы духов нижнего мира — есть свое жилище [Там же, с. 219—220, 1897, с. 26].

Эрлик-хана в сагайскнх мифах именовали еще Ада-отцом. Он определял размеры бубна и давал новичку духов-помощников, оставшихся от умерших шаманов из рода, к которому тот принадлежал. Интересно, что Ада ведал и черными (грязными) духами и чистыми, т.е. шаманские помощники разделялись на тех, с кем возможно посещение нижнего мира, и тех, с кем — верхнего [АНЭ АН СССР (ЛО). ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 7—8]. Вероятно, сагайцы резко не противопоставляли отдельные части вселенной. Они считали их лишь самостоятельными областями огромного мира. По сагайским верованиям, так же как по якутским, люди могли посещать нижний мир. Появляясь там, человек становился для его обитателей таким же злым духом, как и они. Рядовые жители нижнего мира не видели человека, его обнаруживал и выпроваживал обратно на землю только их шаман. В средний мир он являлся в образе злого духа [Катанов, 1907, с. 276—279).

Койбалы. Представление койбалов о духах нижнего мира раскрывается лишь в описании бубна койбальской шаманки Сотканг. Основная часть рисунков на ее бубне — это изображения обитателей подземного мира, якобы помогавших шаманке при камланиях. Здесь те же духи, что и на упомянутом качинском бубне [Там же, 1897, см. вклейку). 

В материалах о родовых покровителях хакасов упомянуты духи-хозяева гнедых коней. Их главу называли Кермесом, т. е. злым духом. Указанные духи-хозяева считались обитателями нижнего мира [Там же, 1907, с. 597). В записях исследователей нет описаний внешнего вида обитателей подземной страны. Это объясняется в основном тем, что у хакасов. как и у других тюрок Сибири, запрещалось упоминать злых духов, рассказывать о них, так как они якобы могли откликнуться и причинить вред произнесшему запретное имя.

128-129

Хакасы . Анализ хакасских представлений о духах, постоянно обитающих на земле, показывает, что большие изменения были внесены шаманами в культ божеств-покровителей коней различных мастей. Считалось, что каждая масть имеет свое божество. Видимо, это было отражением распространенного в кочевых обществах закона, по которому каждое племя или род должны были выделить для военных походов, организуемых главой государства или племенного союза, отряды всадников на конях «своей» масти. Естественно, племя или род вынуждены были культивировать разведение коней одной определенной масти, а духи, покровительствующие этому племени или роду, признавались покровителями копей этой масти. Данные XIX — начала XX в. показывают, что эти божества стали признаваться не только покровителями конкретного рода или племени, но и духами, причиняющими человеку определенную болезнь. Так, считалось, что сагайский бог Салыг, покровительствовавший коням соловой масти, насылал на людей колики в животе [Катанов, 1907, с. 595], качинское божество-покровитель огненно-рыжих коней причиняло людям глазные болезни [Там же, с. 568]. Возможно, эти перемены отражали трансформацию функций родовых духов при введении их в круг общеэтнических сверхъестественных существ. Если для членов рода данное божество являлось прежде всего покровителем и защитником, то для чужеродцев — духом, насылающим болезнь.

У хакасов, как и у алтайцев, прослеживается изменение функций духов-хозяев гор. Так , хозяин горы Каратаг признавался главным покровителем качинских шаманов. Он и его дети считались духами, помогающими шаманам во время камланий [Потапов, 1981, с. 128—129]. Кызыльцы считали духов-хозяев гор злыми духами, а их шаманы включали их в число своих духов-помощников.

139-140

Хакасы , сагайцы . По верованиям хакасов, человека принуждали стать шаманом дух-предок шамана, дух какой-либо горы или болезни (Dioszegi, 1962а, р. 87—96]. Дух, заставивший человека стать шаманом, превращался в помощника нового шамана. Ему помогали также духи ранее умерших шаманов из его рода. Кроме того, шаман получал дополнительных помощников от Адазы — главы нижнего мира или от духа предка, призвавшего его. Адазы передавал шаману духов, оставшихся от умерших предшественников из его рода, и по своему усмотрению мог добавить несколько новых. Последние считались принадлежащими только новичку. Духи-помощники представлялись в образах антропоморфных, зооморфных, мифических существ. Их называли тёс —«предок*. Они делились на черных (грязных) и светлых (чистых) духов. К черным духам относились духи в образе медведя, волка, змеи, коршуна и филина. К светлым причисляли ызыхов — антропоморфных существ, хозяев гор и духа в образе кукушки [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 2, 7, 15]. У каждого шамана было в подчинении различное количество духов-помощников, оно зависело от его «силы*. Например, шаман Мукулка Боргояков, из рода хобый улуса Пытрахт при посвящении в шаманы получил от Адазы медведя, волка, двух черных людей с глазами на затылке и вороного коня (Там же, л. 25). Шаман Е.М. Кызласов, 70 лет, из рода харга улуса Кызлас на р. Есь, сообщил в 1957 г. В. Диосеги, что среди его духов-помощников есть духи в образе людей синего ызыха, гусей хозяина рыжих ызыхов Хана Салочая [Там же, л. 16]

Духи-покровители и духи-помощники шамана прибывали по его просьбе в начале камлания и участвовали в проведении обряда. Шаманы поручали своим сверхъестественным помощникам борьбу с существами, враждебными пациентам. В конце камлания шаман отпускал своих сверхестественных помощников [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, I on. 1, д. 475, л. 26; Катанов, 1907, с. 594].

Сагайцы верили, что духи-покровители шаманов постоянно — днем и ночью — защищают людей от козней злых духов и принимают активное участие в борьбе с другими шаманами. Так, в одном из мифов рассказывается о том, как шаман Топчан в ходе камлания «встретил» двух бодающихся быков. Это были превратившиеся в быков сагайский и тувинский шаманы. Топчан вмешался в поединок и смертельно ранил быка, в которого превратился тувинский шаман. Позже Топчан увидел сон: к нему пришли два тувинских шамана и увели его в Урянхайскую землю, т. е. на территорию, где испокон веков проживают тувинцы. Во сне Топчан прибывает на место, где живет раненый шаман, в сопровождении только трех своих духов-помощников, принявших облик горного духа, ворона и медведя. Там они борются с духами тувинских шаманов и побеждают их [Катанов, 1907, с. 282-283].

По представлениям сагайцев, один и тот же дух-помощник мог принимать различные образы. Так, шаманы прятали духов-хозяев своих бубнов не только в их традиционном виде — марал, косуля и конь, но и превратив в ястреба или сапсана [Потапов, 1981, с. 134].

Качинцы . У качинцев духами-покровителями шаманов становились родовая гора, небожители и др. [Там же, с. 127]. По данным Л. П. Потапова, абаканская группа качинцев считала, что главным распорядителем и покровителем шаманов являлся «хозяин» священной горы Каратаг, входящей в хребет Карасын (букв. «Черный хребет»). Хозяин Каратага имел девять сыновей и семь дочерей, которые становились покровителями и помощниками шамана [Там же, с. 128—129]. Духи-помощники качинских шаманов, как и шаманов южных алтайцев, делились на «чистых» и «нечистых» [Там же, с. 133].

В число духов-помощников качинского шамана входили духи умерших шаманов из его рода [Там же, с. 128]. Без них, подчеркивал Н. Ф. Катанов, «шаман ни за что не рискнет отправиться один в такое дальнее и опасное путешествие, как путешествие в страны за 9 огненными морями и 9 высокими горными хребтами, где обитает сам горный дух Кубай-Кан, по качинским понятиям, одевающийся в черный бархат, носящий шапку из черного камчатского бобра и отдыхающий в тени березы, имеющей золотые листья» [1897, с. 26].

Существа, помогающие шаманам во время камлания, представлялись в антропоморфном и зооморфном образах. Их изображения помещали на бубен. На бубнах качинских шаманов, судя по описанию Н. Ф. Катанова, были нарисованы духи в виде кукушки, черных и белых птиц, волка, медведя, собаки, лося, серны, щуки, жаб, змей, ящериц, людей на рыжих и вороных конях. Изображение выбиралось в зависимости от «силы» шамана [1907, с. 579—580]. Часть духов-помощников охраняла шамана [Потапов, 1981, с. 131].

Кызыльцы . Представления кызыльцев о сверхъестественных покровителях и помощниках шаманов, видимо, совпадали с качинскими. Так, покровителями кызыльских шаманов становились духи-хозяева гор и воды. Они приходили к шаману по его вызову днем и ночью. Среди кызыльских тесев — духов, защищавших от болезней, имелся антропоморфный дух Эмекей. Он подсказывал шаману правильные действия в ходе камлания (сообщение С. Е. Сапожникова).

Сведений о духах-помощниках бельтирских и койбальских шаманов в литературе нет.

 160-163

Хакаcы, качинцы . Хакасы считали, что предназначенность человека в шаманы можно определить в первые же дни после его рождения. Уже в грудном возрасте он, вел себя не так, как обыкновенные дети, был беспокоен. Например, сам перевертывался в зыбке — голова оказывалась в той ее части, где обычно находятся ноги (сообщение Е. И. Курбижековой).

Согласно поверьям, приступы болезнb начинались с того момента, когда человека находили дети духа Каратага. А искали кандидата в шаманы они только в том случае, если родовой шаман заболевал смертельной болезнью [Потапов, 1981, с. 1281. Отыскав человека, способного стать шаманом, дети духа Каратага причиняли ему особую болезнь. Будущий шаман делался ненормальным, у него начинались галлюцинации и припадки сумасшествия. Страдания продолжались до тех пор пока заболевшего не посвящали в шаманы. Хакасы верили, что если обряд посвящения не провести своевременно, человек, страдающий «шаманским недугом», может стать идиотом [Островских, 1895, с. 344; Суховский, 1901, с. 148; сообщение С. Ф. Кангашова]. Однако «шаманская болезнь» не проходила после того, как человек начинал шаманить. Припадки случались и после посвящения. Так, у шамана Одежкина болезнь повторялась время от времени, облегчение наступало лишь тогда, когда он надевал шаманский костюм, т. е. совершал камлание [Островских, 1895, с. 344|.

Кызыльцы. По верованиям кызыльцев, «шаманскую болезнь» причиняли духи-хозяева гор или воды (сообщение
С. Б. Саможмнкова).

Сагайцы. По верованиям сагайцев, «шаманская болезнь» носила наследственный характер. Она якобы начиналась со дня рождения человека, по отчетливо проявлялась в виде припадков сумасшествия тогда, когда приближался срок, с которого он должен был стать шаманом. Обычно это происходило после смерти одного из шаманов [Дыренкова, 1930, с. 270; Dioszegi, 1960b, p. 53—54; 1962а, p. 88; АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 1, 4—5]. Болезнь случалась в разном возрасте и иногда была очень продолжительной. Шаман Е. Г. Кызласов мучился в течение семя лет [Dioszegi, 1962а, р. 89].

Шаманы внушали верующим, что во время болезни духи водят их по разным местам — знакомят с миром сверхъестественных существ, проверяют пригодность для исполнения роли шамана, подвергая различным испытаниям. Главным из них было будто бы разрезание тела будущего шамана для поиска мифической кости, подтверждающей предназначенность избранника в шаманы [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 4, 15, 22]. Возможно, это «действие» духов было связано с верой в то, что шаманы получали новое тело, отличающееся от тела обычных людей.

...

У всех тюркоязычных народов Сибири будущие шаманы страдали приступами психического расстройства, причины
же его понимались по-разному. Якуты полагали, что припадки случались из-за отсутствия у человека его кут, которую будто бы уносили духи -абаасы, нижнего или верхнего мира для «воспитания*. Алтайцы, хакасы, шорцы, тувинцы и тофалары считали, что приступы болезни происходят в моменты, когда к будущему шаману приходят духи. Добиваясь согласия своего избранника, они начинают его мучить.

174-183

Хакасы, качинцы. В материалах об обрядах совершавшихся при становлении качинских шаманов, имеются противоречия, которые, возможно, связаны с различиями ритуалов отдельных локальных групп; Так, по записи Л. Е. Островских, «у качинцев бубнов будто бы ранее не было, и еще в недалеком прошлом хорошие шаманы их не употребляли» [1895, с. 345].

По данным же Н. Ф. Катанова, наиболее признанные качинские шаманы в конце XIX в. обладали и бубном, и специальными сложным костюмом, шапкой и сапогами [1900, с. 52—53]. Становление таких шаманов сопровождалось целым комплексом обрядов. Первым из них было камлание опытного шамана, который подтверждал, что человек заболел «шаманской болезнью». В этом случае его просили провести посвящение новичка в шаманы. Церемония занимала от двух до трех недель, в ходе которых посвящающий шаман совершал ряд камланий и узнавал от духов, «какой сделать бубен, где найти то дерево, из которого сделать рукоятку, где растет тот тальник, из которого нужно согнуть обод (обечайку), и какое животное найти, шкурой которого нужно обтянуть бубен. Наконец шаман-руководитель узнавал от хозяина Каратага, когда, где, в какое время нужно было сделать бубен и ритуальный костюм. Растянутость во времени и частая повторяемость камланий в этот период преследовали и практическую цель: научить становящегося шамана ритуалу и приемам камлания» [Потапов, 1981, с. 128-129].

Материалы Л. П. Потапова показывают, что эти обряды состояли из действий, относящихся к различным этапам эволюции религиозных верований, а также к традициям, встречающимся у разных этносов. Так, из ритуалов общетюркского культа божеств-покровителей рода заимствовано участие в качестве помощников шамана девяти юношей и семи девиц.. С бурятскими обычаями совпадает качинский ритуальный объезд группой помощников шамана соседних аалов, во время которого собирались пожертвования для приобретения шаманских атрибутов и проведения обряда посвящения. В духе якутских и телеутских традиций требование качинцев делать бубен из куска живого дерева. Правила нанесения сакральных изображений и «оживление» животного, кожей которого обтягивали бубен, тождественны у качинцев кумандинским обрядам, совершавшимся при наделении шамана бубном. Детально цикл посвятительных церемоний качинцев описан Л. П. Потаповым [1981, с. 130—134]. В связи с этим лишь подчеркнем, что заключительный этап становления качинского шамана проводился при стечении большого количества людей.

Сагайцы. Когда человек заболевал «шаманской болезнью», сагайцы приглашали шамана. Считалось, что он брал душу заболевшего и показывал духу-хозяину горы. Последний проверял, действительно ли этот человек может быть шаманом. Если дух обнаруживал у него «лишнюю кость», то утверждал его шаманом и разрешал проводить простые обряды «очищения», изгнания духов при помощи опахала (чильбег), «которым мог быть кусок материи, или рубаха, или опояска» [Потапов, 1981, с. 129]. Человек, которому дух-покровитель давал указание начать шаманскую практику, со временем узнавал от своих духов срок приобретания им бубна. Исследователями зафиксированы два варианта мифологической трактовки получения бубна. Если шаман был призван Эрликом, то этот глава злых духов сам определял, каким бубном должен владеть избранник. Шаман же, получивший свой дар от духа-хозяина родовой горы, отправлялся к нему и среди множества шаманских атрибутов находил предназначенные ему бубен, колотушку, шапку и костюм [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 2; Алексеев, 1984а, с. 132].

Сагайцы делали обечайку из куска живого дерева, изображали на нем духов, мифические миры. После изготовления бубна несколько дней на нем играли или все прибывшие на обряд посвящения в шаманы, или только дети [Потапов, 1981, с. 134; АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 10, 17]. Затем совершали обряд «оживления» козла, кожу которого использовали для обтяжки бубна. «Оживляли» также зайца, шкуркой которого обтягивали колотушку. После этого бубен показывали духу — главному покровителю будущего шамана. Он определял срок пользования. Данным бубном, число бубнов, которые сменит шаман в течение жизни [Потапов, 1981, с. 134; АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 9—12,- 15—18]. Это свидетельствует о том, что сагайские шаманы несколько раз в жизни повторяли обряды посвящения в шаманы. Заключительным актом становления сагайского шамана считалось его тайное камлание. С целью спрятать духа-хозяина бубна. «Если бубен символизировал марала или косулю, он прятал его чула в глухой тайге, если коня — то в дупле дерева или обращал временно в ястреба... или сапсана... Чула бубна прятал он от других шаманов, ибо любой шаман, встретив чула чужого бубна, мог его легко погубить и тем самым погубить и шамана-владельца» [Потапов, 1981, с. 134].

Отметим, что здесь много общего с якутскими представлениями о главном шаманском духе (ийэ-кыыл), который превращался в лося, быка, хищных птиц. Якутские шаманы тоже скрывали местонахождение этого мифического зверя, ибо смерть его несла гибель хозяину. При получении нового бубна от старого сагайцы оставляли лишь металлические привески, а сам инструмент относили в лес и вешали в укромном месте [Там же].

...

Этнические группы алтайцев и хакасов, а также шорцы наносили на поверхность бубна сакральные рисунки, но эти
рисунки у них. были разными. Детальное изучение изображений, а также сопоставление конструктивных особенностей бубнов тюркоязычных народов Сибири показывает, что у каждого этноса имелось по два типа бубнов и более. Якутские шаманы пользовались двумя типами бубнов в соответствии с их разделением в XIX в. на «черных» (от абаасы) и «белых» (от айыы). «Черные» шаманы имели бубны, сходные с бубнами эвенкийских шаманов. Бубны «белых» шаманов имели меньшее количество «рогов» (резонаторов), на внутренней стороне обечайки укреплялись 27 колокольчиков и маховые перья орла.

У тюрок Южной Сибири было пять конструктивных вариантов бубнов: североалтайский, алтай-кижи, теленгитский, шорский и саяно-енисейский. Шаманы алтай-кижи, кроме собственного варианта бубна, использовали севёро-алтайский, теленгитские шаманы — свой и алтай-кижи. У кумандийцев и челканцев встречались северо-алтайский и шорский варианты бубнов, у тубаларов — северо-алтайский и алтай-кижи, у шорцев — шорский и северо-алтайский. Наличие у одного этноса нескольких видов бубнов объяснялось тем, что человек мог получить дар шаманства по материнской линии родства. Соответственно если мать была иноэтничной, то и атрибуты шамана должны были быть такими же, как и в роду матери. У хакасов пока зафиксирован лишь шорский вариант бубнов. Тувинские шаманы пользовались саяно-енисейским, северо-алтайским и алтай-кижи вариантами бубнов. Бубны тувинцев-тоджинцев и тофаларов относились к саяно-енисейскому варианту. Отметим, что атрибуты шаманства у хакасов, тувинцев, тувинцев-тоджинцев и тофаларов изучены слабо.

Ритуальная одежда шаманов тюркояэычных народов имела определенные различия — межэтнические и внутриэтни
ческие. «Черные» шаманы якутов владели плащом и нагрудником. «Белые» шаманы имели специальные дохи, на которые не было металлических привесок. Они пользовались также ритуальными шапками, изображавшими конскую голову. Комплекс одежды шаманов южных алтайцев тоже состоял из шубы и шапки. Шуба шилась как традиционная алтайская — из овчины мехом вовнутрь* на наружной ее стороне спереди и сзади имелись металлические, кожаные и матерчатые привески. Шапка в виде широкой повязки, отороченной птичьими перьями (филин, орел, беркут), осознавалась как шаманская птица. Хакасские и тувинские шаманы тоже имели специальные шубы и шапки. Главной отличительной чертой шуб (или кафтанов) тувинских шаманов являлось наличие многочисленных матерчатых привесок, изображающих змей. Наиболее полным был костюм тофаларских шаманов. Он состоял из плаща, нагрудника, специального головного убора и обуви. Шорские и северо-алтайские шаманы не пользовались специализированной ритуальной одеждой. Возможно, они сохраняли традиции своих древних предков.

Костюмы шаманов одного этноса, например якутов, отличались но количеству привесок. У «великих» шаманов они были разнообразнее и больше числом, чем у «слабых» шаманов.

196-197

Xакасы. Имеющиеся материалы о камлании хакасских шаманов свидетельствуют о том, что они проводили обряды в основном так же, как и алтайские шаманы. (Подробно об этом см.: [Алексеев, 1984а, с. 193—196].) Необходимо лишь отметить, что обряд посвящения животных светлым божествам хакасы совершали в новолуние, а духам нижнего мира камлали перед новолунием [Катанов, 1897, с. 55].

Есть сведения, свидетельствующие о том, что хакасские шаманы не владели безраздельно правом проведения всех традиционных религиозных обрядов. Например, у качинцев шамана, приносящего жертвы духам нижнего мира, даже не допускали на родоплеменной праздник «принесения великой жертвы небу» [Островских, 1895, с. 338]. Вместе с тем Н. Ф. Катановым зафиксированы случаи, когда сагайцы приглашали камлать койбальских шаманов [1897, с. 22—37]. Это, видимо, связано с тем, что шаманизм стал общеэтнической формой религии. Укажем еще, что в конце XIX в. миссионеры запрещали проведение родовых молений, но тем не менее эти праздники хакасами устраивались [Алексеев, 1984а, с. 208—209].

Отношение к шаманам у хакасов было похоже на отношение к ним якутов. Верующие считали их способными причинить людям вред, но в отдельных случаях допускали возможность противостояния рядового человека шаману. Например, П. Островских описал случай, когда обыкновенный человек изрезал обтяжку бубна шамана. Последний «насылал на него болезнь, но ничего у него не получилось [1895, с. 342, 344].

Среди хакасов были распространены мифы и рассказы о борьбе шаманов друг с другом [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-у, оп. 1, д. 475, л. 5, 12].

Точных сведений о количестве шаманов у хакасов нет, как и о численности поголовья скота, ежегодно приносимого
в жертву. Но все исследователи подтверждают значительность расходов на религиозные нужды, а также большую
роль шаманов в жизни этнических групп хакасов [Кузнецова-Ярилова, Кулаков, 1898, с. 55; Катанов, 1897; и др.].

203

Но шаманы не захватили полностью право руководства всеми традиционными религиозными обрядами, проводившимися тюрками Сибири. Так, у этнических групп хакасов вплоть до начала XX в. шаманам не разрешалось участвовать в главном обряде культа покровителей племени — «великой жертве небу». Интересно, что у якутов в прошлом шаманы, совершавшие жертвоприношения духам болезней, не допускались на ритуальную часть праздника ысыах, посвящавшегося общеплеменным божествам айыы [Архив ГО СССР, р. 64, on. 1, д. 65, с. 318].

204

У бурят, как и у всех народов Сибири, существовала разветвленная система обрядов и запретов, охватывающая все стороны их жизни. Простые предохранительные и очистительные действия, как и у тюрок, совершал каждый верующий. Наиболее важные обряды проводились не только шаманами, но и стариками — знатоками обычаев. Так, сложные общественные моления тайлганы могли состояться и без деятельного участия шаманов [Хангалов, 19.58,, т. I, с. 354—355]. Анализ материалов показывает общность этого ритуала с праздником ысыах у якутов и общеплеменными молениями духам-покровителям племен у алтайцев и хакасов. В тех случаях, когда тайлган проводил шаман, он впадал в экстаз, и в это время к нему «приходили» и в него «вселялись» по очереди все западные духи-творцы. Они рассказывали устами шамана свои «биографии» и предсказывали судьбу присутствующих, сообщали, будет ли принята жертва [Там же с. 521]. Можно предположить, что идея «прихода» божеств к «белым» шаманам — результат заимствования от «черного» шаманства, где исполнители обрядов не просто умилостивляли духов, но и активно «контактировали» с миром воображаемых существ.

 209

Близка к хакасскому обычаю предварительной игры на бубне людей, участвовавших в его изготовлении, традиция восточных эвенков, согласно которой все присутствовавшие на камлании по очереди надевали костюм шамана и подражали ему [Василевич, 1969, с. 245]. Возможно, общим наследием эвенков и тюрок Сибири можно считать обычай, по которому шаманы во время камлания прикрывали глаза бахромой шапки или платком [Там Же, с. 222]. Правда, якутские «черные» шаманы не имели головного убора, но они распускали волосы (которые не стригли) и прикрывали ими глаза. Наиболее «сильные» якутские шаманы не показывали свои глаза людям и в обычное время. Они скрывали их под козырьком из бересты или металлических пластиночек, боясь ненароком причинить вред тем, с кем встретятся.

215

К общему древнетюркскому мировоззрению можно отнести также поклонение духу-хозяину очага, родовой территории и божествам-небожителям, признававшимся творцами земли и людей. Первоначальное название божеств-творцов сохранили якуты (айыылар) и хакасы (дьайаглар). К этому же термину восходит имя алтайской богини Дьяайык (творящая). Божества верхнего мира считались , не только добрыми, как часто утверждали исследователи религии народов Сибири. Им приписывалась возможность обеспечивать людям благополучную, богатую жизнь, по они могли и не дать ее, тем самым обречь на бедность и болезни. Кроме того, обитатели верхнего мира превращались в злых духов при посещении среднего мира и причиняли людям болезни и несчастья.

Основной формой религии тюрок Сибири в XIX—XX вв. становится шаманизм. Его основой явилась сложившаяся система религиозных взглядов с выдвижением на передний план шаманов и способствующих им духов, якобы обеспечивающих благосклонность сверхъестественных существ. Практически ранее сложившиеся анимистические представления дополнялись образами более могущественных шаманских духов.

206

Хотя основа хакасских воззрений на небожителей являлась общетюркской, люди за помощью обращались к своим племенным божествам-покровителям, включенным в число небожителей. Обряды в их честь совершались шаманами.

Шорские представления о верхнем мире более близки к алтайским, чем хакасские. Так, обряд жертвоприношения Ульгену шорцы заимствовали у своих соседей алтайцев, но по-своему трансформировали древний образ общетюркского бога-творца, приписав ему «подбор» кандидатов в шаманы [Хлопина, 1978]. К Ульгену шорские шаманы обращались через своих родовых духов-покровителей. В число шорских божеств верхнего мира входили, как и у кумандинцев, Сары Чалыг, Джангыракту дьажызы-кан и Каным. Этим божествам поклонялись, очевидно, общие предки шорцев и кумандинцев.

217

Согласно верованиям хакасов и шорцев, Эрлик давал шаманам духов-помощников, которые помогали им в борьбе со сверхъестественными существами, насылавшими болезни.