AskizON

AskizON

Шуба женская «ах тон» - М. П. Чебодаева

Покрой шубы «ах тон» повторял покрой праздничной шубы. По фасону праздничная женская шуба «ах тон» была распашной (спинка шилась целая или отрезная, покрой в талию, ширина талии обусловлена глубокими остроугольными, прямоугольными проймами, левая пола запахивается на правую). Шуба шилась длинной, заднюю часть ее делали длиннее, чем перед; от пояса шуба расклинивалась (от 3 до 7 клиньев); спинка шубы в зависимости от покрой пройм рукавов (глубоких, остроугольных) кроилась в узкую талию. Шуба шилась из белой овчины. Овчинная шуба шилась нагольной и была с отложным воротником из меха мерлушки; подол и левую полу, которая называлась «хума», оторачивали полосой меха (у бедных - мехом ягненка, у богатых - мехом мерлушки). Опушка полы и подола шубы делалась из мерлушки. «Хума» по подолу шубы делалась в два ряда. Края «хума», подола и полы оторачивались узкой полосой мерлушки, что называлась «чылбых». На полах и обшлагах рядом с полоской меха «хума» пришивалась широкой полосой ткань «хачы» из цветного шелка и парчи.

Шуба женская праздничная - М. П. Чебодаева

 По покрою, праздничная женская шуба была распашной (спинка шилась целая или отрезная, покрой в талию, ширина талии обусловлена глубокими остроугольными, прямоугольными проймами, левая пола запахивается на правую). Шуба шилась длинной, заднюю часть ее делали длиннее, чем перед; от пояса шуба расклинивалась (от 3 до 7 клиньев); спинка шубы, в зависимости от покроя пройм рукавов (глубоких, остроугольных), кроилась в узкую талию. Шуба шилась из овчины и покрывалась чаще всего черным бархатом или плисом. Овчинные шубы шились - нагольные и крытые, были с отложным воротником из меха выдры, соболя или мерлушки; подол и левую полу, которая называлась «хума», оторачивали полосой меха (у бедных - мехом ягненка, у богатых - мехом выдры, белки и мерлушки). Опушка полы и подола шубы делалась из лапок белки «тиин хума» и соболя «харсах хума». «Хума» по подолу шубы делалась в два ряда. Края «хума», подола и полы оторачивались узкой полосой мерлушки, которая называлась «чылбых». На полах и обшлагах рядом с полоской меха «хума» пришивалась широкой полосой ткань «хачы» из цветного шелка и парчи.

Особенность праздничной шубы состояла в том, что «хачы» делали только качинцы, сагайцы, шорцы и койбалы, а кызыльцы «хачы» совсем не делали.

 Выделка овчины для шитья шубы мастерицами - М. П. Чебодаева

Во II половине XIX - в начале XX века хакасы шили одежду преимущественно из покупных'холстов и сукна, готовых фабричных тканей: ситца, сатина, плиса, кашемира, шелка и др. Для пошива верхней зимней одежды применяли овчины, для изготовления обуви - кожу, шкуру оленя и крупнорогатого скота. Определенное значение имели для декора и украшения шуб - меха пушных зверей (белок, соболя, лисиц, куниц, бобра и др.). Верхнюю зимнюю одежду: полушубки, шубы, тулупы, а также рукавицы, шапки - в XIX - начале XX века шили преимущественно из овчин. Выделкой овчин занимались женщины во многих улусах непосредственно для своих нужд, кроме того были специальные овчинники, поставлявшие свою продукцию на продажу.

В 1770 году впервые ученым П. С. Паласом была описана технология обработки шкур для шитья шубы. Он сообщил: «По большей части делают оные (т. е. шубы-прим. автора) из кож диких коз, кои бабы приготавливают разварившейся звериною печенкою в сутки и умеют оную выделывать зубчатою скребницею на кольнях мягкою» [21. С. 460-461].

В 1805 году исследователь Г. И. Спасский писал, что: «мягкую рухлядь, овчины и другие кожи выделывают кочующие сами, с обыкновенною простотою. Отличающего все работы их и произведении, употребляя к тому разваренную печенку, кислое молоко и мозг животных, также дымление и натирание медом; сверх того гладят кожи, при выделке их деревянной скребницею» [22. С. 195].

В 1898 году исследователи А. А. Кузнецова и П. Е. Кулаков отметили технологию выделки шкур у минусинских татар: «Высушенную овчину «хой тирзы» намазывают кислым «арчы», остающимся от приготавливаемой инородцами молочной водки или вымачивают в кислом молоке, вытягивают во всех направлениях и от 2 до 3 часов обделывают особым деревянным ножом с мелкими с двух сторон зазубринами «изрек», потом овчину раскладывают на земле, посыпают свежим овечьим пометом и дают полежать некоторое время, затем опять начинают обделывать, на этот раз уже ножом или косой (литовкой), мнуть прямо руками, моют и дают просохнуть. Когда овчина совсем высохнет, ее отминают снова, слегка намазывают с помощью мягкой тряпки вареной, истолченной в ступе и заквашенной айраном печенкой, еще раз скоблить ножом, вымывают мех и дают некоторое время повесеть в юрте. Перед тем как шить шубу, обувь или рукавицы, эти овчины натирают мукой и чистят ножами. Выделанная овчина называется «истын хой тирзы» и стоит около 1 руб. 30 коп., тогда как невыделанная овчина стоит коп. 70» [23. С. 178-179].

Обработкой овчины занимались в основном женщины. Вымытую и высушенную овчину натирали сывороткой, намазывали ровным слоем закваски и оставляли в свернутом виде на 1-2 дня. Жир и мездру снимали ножом или старой косой. Разминали специальным деревянным инструментом с зазубринами «изірек» и крюком, снабженным обломком косы.

Для шитья шуб женщины изготовляли нитки «чіп» из конопли «кіндір», льна и конского или скотского сухожилия. Сухожилие для этого высушивали, затем разбивали колотушкой или молотком. Мягкое сухожилие можно было теребить на отдельные нити - волокна различной толщины, из которых в свою очередь сучили нитки. Сучили нитки на голых коленях ладонью. Нитками собственного производства шили все виды одежды и обуви.

Традиционная хакасская женская шуба - М. П. Чебодаева

Чебодаева М. П. Традиционная хакасская женская шуба / М. П. Чебодаева: Абакан, 2020. 40 с.

 Хакасский традиционный костюм как общенациональная форма одежды сложился в период с начала XVIII века. И хотя он совершенствовался на протяжении многих столетий, несмотря на быстротечность моды и меняющиеся эстетические вкусы, сохранил издавна присущий ему комплекс традиционных элементов. Истоки их выходят из культуры древних племен, составивших этническую основу хакасов, что отразилось в формах национального костюма. Это, прежде всего, свободные рубахи, штаны, сикпены и шубы, покрой которых сохранил основные черты одежды древних народов, проживавших в Хакасско-Минусинской котловине. Это относится и к заостренным кверху, закругленным головным уборам из войлока и меха, а также к узорной кожаной обуви, просуществовавшей до начала XX века. В национальном костюме нашли отражение и элементы одежды монголов, связанные с монгольским завоеванием ХН-ХШ веков. Влияние было незначительным и, главным образом, отразилось в безрукавке «сигедек» и покрое свадебной хакасской шубы «идектіг тон».

В последние годы возрос научный интерес к традиционной одежде народов Сибири, в том числе и хакасов, в аспекте материальной и духовной культуры. Целью данного издания является художественный анализ хакасской традиционной женской шубы по материалам Музея антропологии, этнографии им. П. Великого (Кунсткамера),

Российского этнографического музея, Хакасского национального краеведческого музея, Минусинского краеведческого музея и Аскизского краеведческого музея.

В декоративно-прикладном искусстве хакасов шитье традиционного костюма и народная вышивка - явление чрезвычайно сложное и многогранное, уходящее своими корнями в скифо-тагарскую и таштыкскую археологические культуры.

Истоки покроя традиционной шубы хакасов относятся к татарской археологической культуре (ѴІІ-ІН в. до н. э.).

Во многих татарских могилах археологи находят фрагменты меховой шубы, сшитой мехом внутрь, которую далекие предки хакасов носили в зимнее время.

В 1902 году на горе Оглахты жителем улуса Саргов Егором Какашкиным был случайно обнаружен могильник таштыкской археологической культуры с мумиями в зимних шубах. В 1903 году археолог А. В. Адрианов провел на этом месте раскопки, где были обнаружены погребальные камеры, в которых находились мумифицированные человеческие трупы, одетые в меховые шубы, одежда из китайской шелковой ткани, там же хранились деревянные изделия, глиняные сосуды и др.

В последующие годы ряд ученых написали о находках, обнаруженных в Оглахтинском могильнике: А. В. Адрианов (1903), Г. П. Сосновский (1933), Л. Р. Кызласов (1971; 1992), Э. Б. Вадецкая (1999) и др. [1].

В июле 1969 году Хакасской археологической экспедицией МГУ под руководством Л. Р. Кызласова были проведены раскопки на Оглахтах. В гробнице IV было обнаружено захоронение семьи из трех человек: мужчины, женщины и ребенка. На лицах - погребальные маски из гипса, раскрашенные черными полосами или красными спиралями. Хорошо сохранилась меховая одежда взрослых. На мужчине - овчинная куртка мехом внутрь, на голове шапка-ушанка из меха лисы и соболя, беличий

нагрудник, шуба из меха северного оленя, меховые штаны из шкуры козы. Ноги были обуты в легкие туфли, на которые опускались меховые гетры, подвязанные у колен ремешками. Женщина была одета в овчинную шубу со стоячим воротником, шапку и меховые штаны. В могильнике также находилась детская шубка.

В 1999 году петербургский археолог Э. Б. Вадецкая подробно изучила мужскую, женскую и детскую шубы, обнаруженные в могильнике Оглахты IV, и сделала важные выводы по составу и покрою одежды: «Во-первых, одежда соответствовала местным племенам. Во-вторых, она характерна для современных народов Севера Сибири. В-третьих, она наиболее соответствует древней одежде самодийских народов» [2. С. 54].

Народная вышивка у хакасов стала одним из наиболее распространенных приемов украшения традиционной одежды. Шитьем украшали практически всю праздничную одежду: шубы, сикпены, сигедеки, платья и рубахи, мужские штаны, головные уборы и обувь. В героических сказаниях «Ах Чібек Арыг» и «Алтын Арыг» упоминается искусство хакасских рукодельниц.

Шитье шуб и вышивание в хакасском традиционном обществе носило определенный этикет. Данным ремеслом занимались исключительно женщины и девушки, как члены семьи, наиболее располагающие временем и досугом, занимающиеся домашним бытом и хозяйством. Каждая хакасская женщина умела вышивать и в результате практики достигала известной степени мастерства в этом виде искусства. Почти в каждом улусе, состоящем из родственных от 3 до 15 семей, имелась хотя бы одна мастерица, пользующаяся славой в своем небольшом селении.

Сибирский исследователь хакасской вышивки А. В. Адрианов отметил: «При самом поверхностном наблюдении над жизнью минусинских и ачинских инородцев бросается в глаза повсеместное распространение вышивок на костюмах. Ни у каких других народностей, с которыми мне приходилось иметь дело, каковы калмыки на Алтае, черневые татары в Кузнецком уезде, киргизы в Семипалатинской области, буряты в Иркутской губернии, остяки и самоеды на севере Томской губернии, наконец, сойоты по верхнему Енисею и монголы в Монголии, я нигде не видел такой любви к украшению одежды, как у инородцев Ачинского и Минусинского уезда» [3. С. 103].

 

 

История изучения хакасских женских шуб - М. П. Чебодаева

 Хакасская национальная шуба входит в состав традиционного костюма, являясь частью его многовековой культуры. В костюме отражаются культура, эстетика и мировоззрение хакасов. Традиции в национальной одежде хакасов были связаны, прежде всего, с кочевым образом жизни и суровым континентальным климатом, с резкими перепадами температур. Национальная одежда хакасов хорошо приспособлена к кочевому образу жизни. Длительная езда в седле требовала такой одежды, которая не стесняла бы движения седока. Скотоводство обусловило выбор материалов, из которых шилась традиционная одежда. Женская шуба изготавливалась из шкуры овцы, шелка, бумажных тканей и меховой отделки.

В 1675 году русский посланник Николай Спафарий сообщил, что в 1616 году тобольский воевода Иван Семенович Куракин отправил казаков атамана В. Тюменца и десятника И. Петрова с товарищами к Алтын-хану через «хищных кыргызов», предков хакасов. Казаки сообщили, что «страна их кочевья: живут здесь в избах полстяных, а ходят в шубах и зипунах» [4. С. 9].

В 1737 году было сделано наиболее раннее описание качинского женского костюма, по словам В. Н. Татищева, служилым атаманом Мугунчаковым. Он писал: «А женский полк носят зимою тулупы, а летом носят жайлоки по их вере и сверх того носят чигилек (сигидек), подобен басроку... И ясак платят в казну ее императорского величества собольими, и лисицами, и волками, и рысями, и россомаками, и белкою, и сохатинами, и деньгами по рублю за соболя, от пяти и до одного соболя на человека, несмотря по пожиткам» [5. С. 102-103].

Участниками Второй Камчатской экспедиции (1733-1743) в составе Г. Ф. Миллера, И.-Г. Гмелина и Ф. Э. Фишера, помимо проведенного научного исследования Сибири, были собраны значительные коллекции по одежде сибирских народов (самоедов, остяков, якутов, юкагиров, коряков, тунгусов, татар качинских (хакасов) с реки Июс, что нашло отражение в дополнении к каталогу Musei Imperialis Petropolitani («Петербургские Императорские музеи», т. II, ч. I, разделы: одежда, рукописное приложение к художественным изделиям и редкостям под названием «Что было включено в Императорскую

Кунсткамеру уже после завершения каталога 1744 г., относящегося к описанию северных племен»). По указанию царя Петра I все вещевые предметы поступили в Кунсткамеру, часть из них погибла при пожаре 5 декабря 1774 года, другая часть была утрачена в 1740 году на «ледяной» свадьбе шута Анны Иоанновны князя М. А. Голицына, когда были взяты костюмы для «шествия народов, населяющих Российскую империю».

Ученый Г. Ф. Миллер дал описание кроя и материалов, из чего шились женские шубы: «Татарские шубы ton, большей частью из косульих шкур мехом внутрь, рукава длинные, запахиваются с левой стороны до правой подмышки. Оторачиваются бобром, выдрой или черной мерлушкой. Доходят до икр, иногда и до пяток. От колен вокруг несколько складок, без разрезов. Одинаковы у мужчины и у женщин, но только у женщин они несколько длиннее и всегда доходят до пят. Кроме того, на женских шубах немного складок вокруг шеи. Летом они носят старые изношенные шубы, оставшиеся с зимы, а осенью делают новые. Некоторые покрывают шубу шелковой тканью или сукном. Chatandscha - верхняя шуба у татар (даха), также из косульих шкур мехом наружу. Опушка у татарских шуб наверху шириной в ладонь, внизу только в палец» [6. С. 137-138].

В 1770 году Хакасию посетил адъюнкт Петербургской Академии наук, немецкий ученый П. С. Паллас. Он сообщил об одежде качинцев: «Зимою они обыкновенно рубах не носят, но только долгую шубу с узкими рукавами... Только богатые носят овечьи или бараньи шубы... Женская одежда весьма мало разнствует от обыкновенной калмыцкой... Одежда баб, а особливо их шубы, совершенно особливого покрою, который придает им хороший вид...» [7. С. 460-461].

Первое гравюрное воспроизведение хакасской одежды мы встречаем в XVIII веке в книге И. Г. Георги «Описание всех обитающих в Российском государстве народов. Их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеданий и др. достопамятностей» (СПб., 1799). В книге ученый дает описание ка- чинской одежды, которое, по его мнению, схоже с бурятским. Георги писал о вышитой одежде: «На праздничном платье много видно красиво вышитых узоров или вычу- ров, а при том обшивается оно по краям материалами иного цвета или опушается мягкою рухлядью» [8. С.151].

Сообщения Георги позволяют предположить наличие у хакасов в XVIII веке орнаментированной одежды, но ученый не дает описания техники вышивки, мотивов орнамента и их особенностей.

В I пол. XIX века существенные изменения происходили в жизни сибирских народов, в том числе и хакасов. Основные перемены состояли в переходе их от кочевого к оседлому образу жизни и земледелию. Политика царизма нашла свое отражение в «Уставе об управлении инородцев». В 1822 году реформы М. М. Сперанского оживили экономическую жизнь Сибири, создав условия для роста в ней капиталистических отношений. В это время Сибирь продолжала быть одним из важных объектов научного изучения. Важной особенностью являлось то, что если в XVIII веке исследованием Сибири занимались научные экспедиции, направляемые из Санкт-Петербурга, то в I пол. XIX века этой работой занимается местная сибирская интеллигенция.

Новая эпоха в сибирском источниковедении связана с Г. И. Спасским - этнографом, археологом, историком и издателем сибирских журналов «Сибирский вестник» и «Азиатский вестник», которые выходили с 1818 по 1827 годы. Г. И. Спасский впервые и очень подробно останавливается на мужской, женской одежде хакасов и шаманской одежде: «Женщины носят зимою шубы, покрытые соответственно состоянию их дорогою или дешевою тканью. Они пришивают к ним, подражая мужчинам, воротники, отвороты, выступ и сверх того снизу на пол-аршина от подола нашивку со многими складками, те и другие часто вышиты и убраны бывают весьма красивыми узорами» [9. С. 203].

В 1847 году в статьях сибирского писателя-краеве- да, учителя иркутской гимназии Н. С. Щукина «Народы турского языка, обитающие в Южной Сибири» (1847) и «Минусинский округ» (1856) дается описание мужской и женской одежды. Исследователь отметил, что женские праздничные шубы имеют монгольский покрой и покрываются шелковой материей: «У женщин праздничный наряд совершенно монгольский: тот же дыгылъ, накрытый китайской шелковой материей». [10. С. 46].

Во II пол XIX века в Сибири оживляется деятельность различных научных обществ, появилось значительное количество этнографической литературы о минусинских и ачинских инородцах (хакасах). В 1851 году в Иркутске открылся Сибирский отдел Русского географического общества, взявший на себя руководство над изучением Сибири. Особенно интенсивно финансировалась деятельность общества благодаря составленной целевой программе, по которой стали работать сибирские этнографы. К этому времени представляется возможным отнести начало изучения декоративно-прикладного искусства хакасов, но из-за недостаточного развития научных знаний не было дифференциации смежных отраслей науки, и искусство хакасов изучалось этнографами и археологами.

Одним из интереснейших изданий Русского географического общества стал труд по этнографии народов России, составленный членом Русского географического общества де Паули и изданный только на французском языке: Description ethnographigue cies peuples de la Russie (St-Petersburg, 1862). Книга состоит из написанных этнографических очерков об отдельных народах, в т. ч. хакасах, с обстоятельным описанием разных сторон жизни этого народа и с прекрасно выполненными гравюрами художника Е. М. Корнеева. В настоящее время книга представляет большую библиографическую редкость.

Наибольшее количество трудов по этнографии хакасов было сделано секретарем Томского губернского статистического комитета, князем Н. А. Костровым в книгах «Качинские татары» (1852), «Кызыльские татары» (1853) и в статьях: «Бельтиры» (1857), «Этнографические заметки о кызыльских татарах» (1865). Работы Кострова основаны на личных наблюдениях, дополненных компиляциями из работ сибирских этнографов. Наряду с этим, Н. А. Костров впервые в сибирской этнографии широко привлек архивные материалы, использование которых представляет несомненную ценность для его трудов. По мнению Кострова: «Костюм качинцев и качинок очень прост. Женщины... Носят зимою такие же овчинные тулупы, как у мужчин» [11. С. 17]. А у бельтиров: «Одежда у бельтиров такая же, как у прочих сагайских татар. Мужчины зимою носят шубы из овчин и козлин, крытые иногда плисом, с воротником, опушенным выдрою... О женской одежде должно разуметь то же самое» [12. С. 7]. Костров отметил, что: «Одежда кызыльских татар как мужчин, так и женщин весьма проста...зимою все без исключения овчинные тулупы или дахи козьи и оленьи». [13. С.98 ].

В 1863 году в Минусинском округе побывал академик В. В. Радлов, который собрал большой этнографический материал по хакасам. В издании «Из Сибири. Страницы дневника» он сообщил об одежде минусинских инородцев следующее: «Мужчины носят русскую одежду, а женщины напротив, - свою особую...Длинные шубы зажиточных женщин оторочены мехом выдры, а поверх них они носят короткую безрукавку» [14. С. 223].

В 1878 году в Санкт-Петербурге, в типографии «Общественная польза», вышел живописный альбом «Народы России». В нем указывалось, что народы, населяющие Россию, столь разнообразны по своим типам, костюмам, нравам и обычаям, что описание их и наглядное изображение всегда вызывало интерес. В альбоме представлены и иллюстрация хакасской женщины в шубе. Кроме иллюстраций читатели могли познакомиться с описанием нравов, образом жизни и обычаев. Текст к альбому написан в популярной форме с целью ознакомить с наиболее характерными этнографическими чертами различных народов.

В статье исследователя И. И. Каратанова «Черты внешнего быта качинских татар» (1884) отмечается: «Женщины и девицы одеваются... зимой же крытые или нагольные, обшитые вокруг подола мерлушчатые, лисьи и овчинные шубы» [15. С.622-623].

В 1884 году в публикации «Очерки быта минусинских татар» князь Н. А. Костров писал: «Зимняя одежда мужчин и женщин обыкновенно состоит из шубы, покрытой у богатых плисом и опущенной по полам и подолу выдрою или собольими лапками» [16. С. 211].

В Минусинск был также сослан А. А. Кропоткин - брат одного из главных деятелей и теоретика анархизма П. А. Кропоткина. В ссылке он прожил 10 лет (1874-1884), где сотрудничал с Минусинским краеведческим музеем. По заданию Императорского Русского гецграфического общества в 1895 году вышел альбом «Живописная Россия. Отечество наше в его земельном, историческом, племенном, экономическом и бытовом значении», под редакцией П. П. Семенова, в 12 томах. А. А. Кропоткин подготовил очерк «Саянский хребет и Минусинский округ», где подробно остановился на хакасской мужской и женской одежде, а также костюме шамана. По мнению Кропоткина, «зимняя одежда женщин обыкновенно отличается от мужской только тем, что шуба делается с подбором в подол и с большею отделкой на полах» [17. С. 28]. Там же в альбоме представлена гравюра польского художника А. Станкевича «Татарка с детьми», в которой автор изобразил женщину в национальной шубе тон.

Первой работой, в которой специально рассматривается хакасская одежда, является книга А. А. Кузнецовой, П. Е. Кулакова «Минусинские и ачинские инородцы, материалы для изучения» (1898). Хорошо изучив материалы Абаканской, Аскизской и Мелецкой инородных управ, А. А. Кузнецова дала подробные названия мужской, женской, свадебной и детской одежды. Авторы отметили, что для женских шуб существует два покроя: «Один из них, более простой, шьются с вырезной по фигуре сшивной спинкой и с клиньями, пришитыми сзади к самому поясу..., шубы другого покроя «идектіг тон» шьется с прямой спиной без клиньев в виде мешка и на сгибе колена с боков и сзади собираются при помощи ниток из воловьих жил в сборки, что образует оборку или волан, идущий вокруг всего подола» [18. С. 164-165].

В 1900 году в книге Е. К. Яковлева ^Этнографический обзор населения долины Южного Енисея и объяснительный каталог этнографического отдела музея» (1900), основанной на трехлетней добросовестной работе в Минусинском музее, автор подробно останавливается на хакасской одежде бедного сагайца, старухи качинки (шуба «идектіг тон), замужней женщины, девушки качинки (шуба «идектіг тон») и шамана.

По материалам поездки 1904 года А. В. Адрианов в работе «Очерки Минусинского края» отмечает, что костюм, хотя и подвергся значительному изменению под влиянием русского соседства, тем не менее остается национальным и особенно у женщин сохраняет свои этнографические особенности: «Но зато верхнее платье, шубы сохранили свой старинный покрой, с вырезами вдоль полы и приспособленные к верховой езде. Особенной оригинальностью отличается верхнее платье женщин, различающееся у девиц, у замужних, невест, свах. Качинские инородки щеголяют своими вышивками шелком, с оригинальным орнаментом на различных принадлежностях костюма - наплечниках, рукавицах, на спине верхнего платья, карманах мужских штанов, кисетах для табака, даже обуви» [19. С. 35].

До Октябрьской революции 1917 года исследование декоративно-прикладного искусства хакасов носило обзорный характер, специальные вопросы изучения национального искусства не поднимались, наибольшее внимание уделялось наскальному искусству, традиционной религии - шаманизму, народным обрядам, обычаям и т. п. Материальная культура хакасов практически не исследовалась.

В 1925 году совершили поездку в Хакасию художники А. В. Вощакин и А. П. Лекаренко. Были исследованы этнические группы хакасов - бельтиры и сагайцы. Прежде всего художники обращали внимание на различие в деталях традиционной одежды и украшений.

В своих работах А. В. Вощакин запечатлел женские праздничные шубы и шубы свахи «идектіг тон»: «Праздничная шуба» (1925), «Женская праздничная шуба» (1925) и «Портрет хакаски» и «Хакаска в костюме свахи» (1928) («Соня сагайка в костюме свахи»). Художник изображает женщин из этнических групп хакасов сагайцев и качинцев и поэтому листы можно отнести к числу этнографических. Очевидно, Вощакин писал портреты с натуры. Портреты объединяет построение композиции, где использован трехчетвертной поворот, наиболее выигрышный с точки зрения, что говорит о классичности манеры и мастерстве художника. Хотя задачи описательные здесь не являются главными, его смысл гораздо шире. Художник изображает не только визуальные особенности национального типа, сколько стремится передать своеобразие национального характера. Это ощущается в сдержанности, чувстве собственного достоинства, гармонии внутреннего мира, неторопливости и созерцательности моделей.

В работе «Хакаска в костюме свахи» (1928) («Соня сагайка в костюме свахи») мы видим молодую женщину в национальной шубе, в лисьей шапке «тулгу порік» и женском нагруднике «пого». Портрет покоряет живописными качествами, колористической гармонией и мягкостью, жизненностью в раскрытии образа современницы. В нем чувствуется глубокая искренность художника и любование молодостью и красотой девушки.

Другим художником А. П. Лекаренко выполнены в технике акварели и рисунка карандашом работы: «Шуба хакасская» (1925), «Хакаска в национальной одежде» (1925), «Свадебный костюм хакасской женщины» (1925) и др. В них он любуется многоцветьем народной одежды, живописной выразительностью традиционной шубы хакасской женщины. Все это становится для художника неисчерпаемым источником творческого вдохновения. Однако точно воспроизводя предметы национальной одежды, эти рисунки не остаются просто этнографическими зарисовками, в них отчетливо выражен интерес художника к жизни хакасского народа. Показ покроя традиционной шубы и традиционного способа повязывания платка позволяет отнести работы к числу этнографических.

В 1930 году была образована Хакасская автономная область. В это время, налаживалось научное изучение искусства народов Сибири, требовалось пробудить интерес к национальной культуре и искусству. Именно в эти годы во многих регионах Сибири возникают краеведческие общества по изучению и сохранению культурного наследия. Такое общество возникло в с. Усть-Абаканском в 1929 году. Краеведческим обществом была подготовлена программа для собирания этнографических материалов в Хакасском национальном округе. Программой предполагалось тщательно собирать женскую и мужскую одежду (головные уборы, рубахи, верхнюю одежду и украшения). Данное краеведческое общество помогло и в организации в 1930 году в Абакане Хакасского областного краеведческого музея, который имел своей целью изучение археологи, истории и этнографии Хакасии. Музей, по сути, стал культурным центром, где в настоящее время собраны ценные коллекции по хакасской народной одежде.

В 1931 году в Абакан была командирована художница Н. Н. Нагорская Сибирским Союзом промышленных кооператоров для организации артели «Улуг Быт». Артель должна была заниматься производством хакасской национальной вышивки на экспорт. Но она просуществовала недолго - с 1931 по 1932 годы. Известно, что в ней работало 29 мастериц, из них 17 - в мастерской. В артели хакасские мастерицы занимались шитьем традиционной одежды, вышивкой шуб, кисетов, рукавиц, платьев и рубах, обуви и головных уборов.

В 1944 году, распоряжением СНК РСФСР №1786-р, в Абакане был открыт Хакасский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории. Его целью стало изучение языка и письменности, литературы и фольклора, истории, археологии и народного искусства. Первым директором института стал Н. Г. Доможаков - писатель, кандидат филологических наук. Структурными подразделениями института стали три сектора: языка и письменности, литературы и фольклора, истории и этнографии. Значительный материал по хакасскому народному костюму и орнаменту был собран во время летних этнографических

экспедиций Хакасского научно-исследовательского института языка, литературы и истории в 1946,1947 и 1948 годах под руководством П. И. Каралькина.

Летом 1946 года Хакасский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории организовал первую этнографическую экспедицию. Одной из основных задач экспедиции было изучение этногенеза хакасов, семейных отношений, материальной культуры и быта и религиозных верований. В состав экспедиции вошли Ю. А. Шибаева, А. Н. Липский, П. И. Каралькин и Л. П. Потапов - сотрудник Музея этнографии и антропологии им. П. Великого (Кунсткамера) из Ленинграда. Экспедиция работала в течение августа - октября в бассейне реки Теи, в районе проживания этнической группы сагайцев.

В 1947 году была организована вторая комплексная экспедиция ХакНИИЯЛИ «Бельтирская» в Аскиз- ский и Таштыпский районы. Целью экспедиции было изучение обычаев, быта, языка и фольклора бельтиров и сагайцев. В состав экспедиции вошли: руководитель П. И. Каралькин, члены - Ц. Д. Номинханов, Ю. А. Шибаева, А. Н. Липский, Д. П. Черепанов и др. Предметом исследования стали традиционные ремесла и кустарное производство, одежда и украшения. В научной экспедиции П. И. Каралькин изучал материальную культуру хакасов; Ю. А. Шибаева изучала жилище, одежду и семейнородовые отношения; Д. П. Черепанов производил этнографические зарисовки костюма и орнамента.

Группа выехала из Абакана 9 июля по маршруту: Абакан-Малый Монок-Аскиз-Маткечик-Иудино-Крас- ный Ключ-Кызыл Карасуг. В Малом Моноке экспедиция пробыла до 22 июля. Здесь экспедиция разделилась на две группы: П. И. Каралькин, Ц. Д. Номинханов, А. Н. Липский, Д.П.Черепановпоехалив Большие Арбаты,а Ю. А. Шибаева и А. П. Бытотова поехали в Маткечик и Бельтиры.

Во время «Бельтирской экспедиции» художник Д. П. Черепанов зарисовал сагайские шубы, принадлежащие Е. Улугбашевой (Малый Монок), Т. Тюкпеековой (Малый Монок), А. И. Тодиновой (Усть-Есть), А. И. Сазанаковой (Большие Арбаты), А. Сагалаковой (Большие Арбаты) и И. Н. Боргояковой (Сафронов). Этнограф Ю. А. Шибаева также зарисовала женские шубы в Маткечике, принадлежащие Карачакову и А. Карачаковой- Чебодаевой.

Подведя итоги «Бельтирской экспедиции», нужно сказать, что был собран значительный материал по истории, этнографии, языку, фольклору, антропологии, археологии, музыке и декоративному искусству хакасов. Художником экспедиции Д. П. Черепановым было выполнено 185 рисунка хакасского костюма и орнамента, которые в настоящее время хранятся в рукописном фонде Хакасского научно-исследовательского института языка, литературы и истории.

В 1948 году состоялась следующая «Шорско-бельтирская» экспедиция Хакасского научно-исследовательского института. В состав экспедиции вошли: П. И. Каралькин - начальник отряда, Ю. А. Шибаева, Д. П. Черепанов - художник, Я. А. Петров - фотограф и Е. Боргоякова - переводчица Ю. А. Шибаевой.

Экспедиция на автомашине выехала из Абакана 12 июля, направляясь через Аскиз-Таштып-Нижние Сиры-Верхние Сиры-Кызыл суг. Базируясь в Кызыл суге, отряд проводил работу в Малых и Больших Шорах и Карасуге. Фотографом Я. А. Петровым проводилась фотосъемка по жилищу и костюму. Художником Д. П. Черепановым были сделаны зарисовки женских шуб: В. Сульберековой (Верх Сиры), Т. Туртугешевой (Верх Сиры), В. Тугужековой (Хызыл суг), М. И. Майна- гашевой (Чиланы), А. И. Чебочаковой (Бутрахты).

29 июля члены экспедиции Ю. А. Шибаева и Е. Боргоякова выехали в Усть-Абаканский район для исследования жилища и одежды качинцев в Доможаково и Трояково. Из- за отсутствия художника Ю. А. Шибаевой пришлось взять на себя зарисовки одежды и орнамента. Всего было сделано 9 чертежей выкроек, 20 рисунков орнамента и украшений, записана терминология, история костюма и техника шитья и вышивки. Шибаевой были зарисовала женские шубы: Е. П. Кулагашевой (Трояков) и X. Кулагашевой (Согда).

Отряд в составе П. И. Каралькина и фотографа Я. А. Петрова выехал по маршруту Анжуль-Чиланы- Бутрахты-Карагай-Печин. В Чиланах и Бутрахты П. И. Каралькин сделал рисунки хакасских женских шуб.

По результатам экспедиций Ю. А. Шибаевой были сделаны выводы, что в 1947-1948-х годах в Аскизском, Таштыпском и Усть-Абаканском районах почти все женщины носят традиционные хакасские платья, обувь и шубы нагольные из покупного материла: бархата, шелка, сукна, большей частью орнаментированные вышивками, повязывают по-хакасски платки и многие носят праздничные вышитые «сикпены» и некоторые «тар».

Работа Л. П. Потапова «Краткие очерки истории этнографии хакасов (ХѴІІ-ХІХ вв.)» (1952) представляет значительный интерес для всех изучающих современное декоративное искусство Хакасии. Автор рассматривает быт и материальную культуру хакасов в ХѴІІІ-ХІХ веке. Связь между далекой историей, близкой историей хакасов и современностью является ценным качеством труда Л. П. Потапова. Останавливаясь на особенностях быта, убранства жилища, костюма хакасов, ученый не пытается анализировать художественную сторону их оформления, а довольствуется развернутыми описаниями одежды этнических групп хакасов-качинцев, сагайцев и кызыльцев.

В 1956 году Академией наук СССР была издана книга «Народы Сибири» под редакцией М. Г. Левина и Л. П. Потапова, где освещение нашли общие сведения о хакасах (качинцах, сагайцах, кызыльцах), основных занятиях, жилище, пище, одежде, религиозных верованиях, семейно-брачных отношениях.

В книге Ю. А. Шибаевой «Одежда хакасов» (1959) был опубликован фактический материал экспедиций ХакНИИЯЛИ 1947 и 1948 годов. Автор проанализировала мужскую и женскую одежду, описала технику вышивки, остановилась на объяснении отдельных технических приемов. Она сделала также замечания по локализации в одежде качинцев и сагайцев. Монография до сих пор является важным исследованием, посвященным подробной разработке многих вопросов, связанных с народным хакасским костюмом. Автор собрала все имевшиеся, часто весьма отрывочные сведения об одежде хакасов, а также в значительной мере опиралась на собственные собранные полевые материалы, а также на изученные ею музейные коллекции. Шибаевой дано тщательное научное описание одежды, материалы хорошо аннотируются, приводится богатая терминология. Подвергнув анализу собранные материалы, Шибаева делает ряд интересных выводов о происхождении отдельных форм одежды и на основе их об этнических связях хакасского народа.

В 1961 году вышла книга «Историко-этнографический атлас Сибири», где авторы сделали классификацию женских шуб у хакасов. Они выдели два покроя: один того же покроя, что и мужская шуба, где шуба шилась длинной, заднюю часть ее делали длиннее, чем перед; от пояса шуба расклинивалась (от трех до семи клиньев), спинка шубы в зависимости от покроя пройм рукавов (глубоких, остроугольных) кроилась в узкую талию. И другой покрой шубы делался с отрезной спинкой в талию, от пояса сильно расклиненная (от четырех до десяти клиньев).

В 1982 году в книге «Очерки материальной культуры хакасов» этнограф К. М. Патачаков выделил три вида женских шуб: нагольную «ах тон», черную, крашеную «харалтхан тон» и свадебную шубу «идектіг тон». Он отметил, что: «На отделку женской шубы шли лапки пушных зверей - белки и соболя, шкурки домашних животных - овец и ягнят, телят и жеребят. На «хачы» использовали бархат, плис, атлас, парчу, шелк, сатин, ситец и др. хлопчатобумажные ткани яркого цвета» [20. С.75].

Предметы материальной культуры, к которым относятся традиционные женские шубы, широко использовались хакасками в жизни и специально для хранения не собирались. До наших дней дошли в основном женские шубы ХІХ-ХХ веков. Экспонатов XVIII века в коллекциях музеев Санкт-Петербурга, Красноярска, Абакана и Минусинска нет. В этих условиях даже самые незначительные факты, дающие хотя бы общее представление о шубах, важны и имеют большое значение.

Белоносова И. В. - ИЗ ИСТОРИИ МУЗЫКИ НАРОДОВ ЕНИСЕЙСКОЙ СИБИРИ // Енисейская Сибирь в истории России (к 400-летию г. Енисейска) [Электронный документ] // Материалы Сибирского исторического форума. Красноярск, 23–25 октября 2019 г. — Красноярск: ООО «Лаборатория развития». 2019. – стр.34

Формирование музыкального фонда, который представляет все многообразие этнических культур Сибири, происходило постепенно и с разной степенью интенсивности. Первая информация о музыкальной практике народов Сибири встречается в дневниках Н. Витсена, включенных в «Путешествие в Московию. 1664–1667 гг.». Первые нотные записи фольклорных мелодий народов Сибири опубликовали Д.И. Гмелин (1752) и С.П. Крашенинников (1755). Д.И. Гмелину посчастливилось в 1735 г. увидеть «последнего аринца, говорившего на родном языке» [6, с. 49]. Арины и аринцы (так называли остяцкое племя) проживали до прихода русских вместе с качинцами на р. Кача по левому берегу Енисея. Известно, что последнее кочевье племени располагалось «летом на острове Енисея, называемом Татышевым, а зимой — около горы Кум-Тигей, на реке Кача» [6, с. 48–49.]. Работа С.П. Крашенинникова «Описание земли Камчатки» (1755) является одним из первых комплексных научных трудов и научной академической монографией. Сегодня историки называют этот труд первой русской региональной энциклопедией, с которой закончился подготовительный период в истории научного изучения творчества русского народа и Россия, как страна культурно развитая, вошла в европейское образовательное и научное мировое пространство. Впервые неизвестные исследования по Сибири С.П. Крашенинникова были опубликованы в 1966 г. по инициативе А.П. Окладникова и Н.Н. Степанова. В них даются краткие сведения о путешествиях автора по Западной и Восточной Сибири [2].

Восприятие музыкальной культуры местного населения отличалось спецификой. Один из крупнейших сибирских этнографов Ю.И. Шейкин в своей монографии «История музыкальной культуры народов Сибири» (2002) [7] затрагивает несколько типов фонаций. К вокальному типу Ю.И. Шейкин относит фальцет, микст, к речевому — нейтральное говорение и речитатив, декламацию, скороговорки, к возгласному — тип, в котором фиксируются эмоциональные состояния плача, тревоги, нервного расстройства. Он также различает звукоподражательный тип фонаций, основанный на имитации тонового выражения, и инструментальный, в котором реализуется акустическая модальность с помощью звуковых орудий. Особо Ю.И. Шейкин отмечает горловой хрип и горловое пение. Они образуются при ненормативном сжатии гортани. К ним относятся специфическое пение (хомей, комей), голососвист (сыгыт, сыбыскы, эзингилер), голосо-хрип (каргыра~каркыра~хабарга, борбанадыр) и мелодические речитации (хай ~ кай).

Рассматривая культовые обряды сибирских аборигенов, во время которых, собственно, и свершались певческие «действия», следует указать на распространение на многих территориях культа медведя, который считался одним из главных священных животных в Сибири, в честь которого даже устраивались «медвежьи праздники». Об этом свидетельствуют археологические памятники: металлические изделия с изображением медведя (II в. до н. э.— XII в.н. э.). У народов Сибири и Дальнего Востока (хантов и манси, эвенков, кетов, нанайцев, ульчей, негидальцев, орочей, нивхов, айнов) с медведем были связаны многочисленные обряды и верования.

Образ медведя воспринимался как образ хозяина тайги, который мог дать охотникам добычу, исцелить болезни, наказать человека за нарушение правил и норм поведения, несоблюдение обрядов почитания зверя. Например, если медведь был убит, то обязательно устраивался праздник в его честь. Эвенки до сих пор считают медведя предками своего народа. Интересна история хакасского народа, о котором упоминается в древнейших китайских летописях первого тысячелетия до нашей эры. В летописях говорится о голубоглазых и высоких динлинах — коренном населении Енисейской долины. Историки считают, что хакасское государство до монгольского нашествия и гибели в 1293 г. занимало всю территорию Южной Сибири [1]. У хакасов была своя самобытная поэзия и художественная литературная традиция, о чем пишут путешественники XI–XIV веков Марко Поло, Рубруквис, Штильтбергер и другие.

До наших дней сохранились первые образцы хакасской обрядовой музыки — шаманские заклинания. Шаманский обряд был широко распространен среди коренных народов Сибири. В настоящее время обряд рассматривается как синкретическое жанровое образование, действо, состоящее из произнесения, а скорее своеобразного пения заклинаний, игры на шаманском бубне. Шаман — это человек, обладающий часто незаурядными актерскими способностями, поэтому камлание (шаманский обряд) превращалось в развернутую инсценировку, воздействующую на зрителей. Пение шамана близко к импровизации, оно мало напоминает организованное по законам вокальной музыки пропевание текста. Главный акцент приходится на внемузыкальный волевой вскрик «Гей!» или «Ох!» (в нотных записях его обозначают ). Этому скандированному возгласу контрастирует гулкий тембр бубна, кроме того, шаманы искусно подражали пению птиц, голосам различных животных.

Многовековая история хакасского народа нашла отражение в героических сказаниях — своеобразных летописях. Наиболее популярными являются «Албынжи», «Алтын Арыг», «Хара Хусхун, ездящий на вороном коне», «Хан Кичигей» и другие. Огромное внимание в сказаниях уделяется описанию богатырских коней, почитаемых хакасами-скотоводами. Много сказаний посвящено девушкам-богатыршам: «Песня девушки Алтын Арыг, едущей на светло-игреневом коне» или «Песня девушки Атхыг Арыг, едущей на густошерстной рыже-буланой лошади». К именам девушек традиционно добавлялось слово «Арыг» — титул богатырей.

Ценные наблюдения и некоторые выводы о музыкальных особенностях в основном песенных жанров и лишь в отдельных случаях эпоса были сделаны в 1940–1950‑х гг. композитором и фольклористом Хакасии А.А. Кенелем. В Хакасии большим уважением пользовались и пользуются до сих пор народные сказители — хайджи, благодаря которым предания сохранялись, передавались от поколения к поколению. Особенность искусства хайджи заключалась в использовании сказителем не только слова, но жеста и мимики, органичное сочетание которых позволяло исполнителю представлять слушателям рассказ в лицах. Новые краски и интонации усиливались за счет использования музыкального сопровождения, вдохновенных вокальных импровизаций, на которые слушатели реагировали одобрительными репликами. Некоторые песенные разновидности музыкального фольклора — ыр (песня), сыыт (плач) — исполняются традиционным способом, в то время как эпос неотделим от специфической манеры — хая (горлового пения).

Самобытная музыкальная культура тувинского народа (многочисленные песенные жанры, музыкальный инструментарий и соответствующие музыкально-инструментальные жанры, традиции вокального и инструментального исполнительства) складывалась на протяжении многих веков. История собирания тувинского музыкального фольклора началась в середине XIX в. Вначале записывались словесные тексты В.В. Радловым, Г.Н. Потаниным. Описание народных инструментов осуществили П.Е. Островских, Г.Е. Грумм-Гржимайло и А.В. Анохин. Первые нотные расшифровки принадлежат А.Н. Аксенову, он же стал и первым исследователем тувинского музыкального фольклора. Капитальный труд Аксенова «Тувинская народная музыка» до наших дней остается настольной книгой для всех изучающих музыку Востока [5].

В 1934 г. широкий круг любителей музыки смог ознакомиться с тувинским музыкальным фольклором в записи на грампластинках. Но наиболее широко представляет народную музыку Тывы альбом из трех грампластинок «Тувинский фольклор» (1971). Большой вклад в исследование тувинского музыкального фольклора внесли З.К. Кыргыс и В.Ю. Сузукей [3; 4]. З.К. Кыргыс отмечает следующие разновидности тувинского народного песенного жанра: узунырлар (протяжные песни), кыска ырлар (короткие песни) и кожамык (от кожар — «сцеплять, соединять») — припевки (частушки). Песни жанра кыска ырлар наиболее распространены в быту тувинцев.

Напевы тувинской народной музыки, несмотря на преимущественно монодический характер, могут включать и некоторые виды двухголосия. Оно наблюдается, например, в ансамбле — голос и инструмент (игил, бызаанчи или шанзы). Характер подобного двухголосия демонстрируют записи А.Н. Аксенова. В песне «Арыскан нынчыва рынга» («На таежном холодном ветру»), где голос сопровождается игилом, опорные тоны мелодии голоса и игила совпадают унисонно, но также наблюдается отход инструмента от голоса на квинту, кварту или терцию вниз, что значительно разнообразит целое. Кроме того, в партии игила встречаются мелизматические фигуры, которых нет в голосе, очевидно, как в менее подвижном технически.

Таким образом, музыкальная культура народов Енисейской Сибири представляет самобытный пласт в общем контексте традиционной сибирской музыки и требует дальнейшего изучения.

Источник: Бахрушин, С.В. Научные труды, т. 3, ИЗБРАННЫЕ РАБОТЫ ПО ИСТОРИИ СИБИРИ XVI-XVII вв., ЧАСТЬ 2, ИСТОРИЯ НАРОДОВ СИБИРИ в XVI-XVII вв., ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР, МОСКВА - 1955, стр. 190.

 

ПОЛИТИЧЕСКИЙ СТРОЙ И МЕЖДУНАРОДНЫЕ ОТНОШЕНИЯ КИРГИЗСКОЙ ЗЕМЛИ

При господстве патриархально-родовых пережитков в быту енисейских киргизов еще невозможно говорить даже о зачатках у них государственного устройства. Однако соседство с могущественными феодальными государствами втягивало их в очень сложные политические отношения и способствовало укреплению связей между отдельными племенами, входившими в состав Киргизской земли.

Несмотря на то, что Киргизская земля была разбита на несколько самостоятельных аймаков, она политически составляла одно целое. Если употреблять позднейшее выражение, это была федерация небольших племенных княжеств. Такой характер федерации выступает, например, при заключении мира с русскими в 1678 г., когда шертовали «с роду по два человека» 1. ^

Из всех многочисленных князцов один являлся общепризнанным главой всей Киргизской земли. В первой половине XVII в. «лучшим киргизским князцом» был старик Кочебай, «который у них в Киргизской земле... старее всех и почитают его» (1648 г.). При заключении мира в 1627 г. князцы «шерть шертовали», съехавшись к нему. В качестве посла он говорит в Москве «от всей Киргизской земли» 1 2. Позднее во главе всех киргизов и тубинцев стоит знаменитый алтырский князец Ереияк (Иренак) Ишеев. В конце столетия возглавляет Киргизскую землю езерский князец Шорло-мергень, который в переговорах 1701 г. «вместо всех киргиз... в ответе был» 3.

Единство Киргизской земли по вопросам внешней политики осуществлялось на общекиргизском сейме (совете или съезде). В 1627 г., когда в Киргизскую землю прибыл для переговоров сын боярский Дм. Черкасов, то князец Ишей с товарищи, учинив ему «встречу», «договор отложили до тех мест, как киргизские князцы и улусные люди изо всех своих улусов с зверовий съедутся». «Большой съезд» состоялся, «как киргизские князцы и все киргизские люди съехались ... на урочище на реке на Белой подле киргизского каменного городка у Июса» К За год перед тем сын боярский Петр Сабанский, прибыв в Киргизскую землю для заключения договора, первым делом говорил князцам Ишею и Кочебаю, чтоб «разослали к киргизским князцам и ко всем улусным людям и к тубин- цам и к моторцам и к буклинцам, чтобы они съехались к Ишею и к Кочебаю все»1 2. В 1652 г., когда алтын-хан Эрдени объявил, что передает власть своему сыну^ауцзану, то киргизы, тубинцы и другие иноземцы «советовали между собою» прежде чем выразить готовность признать нового государя. Когда затем алтын-хан потребовал, чтобы они содействовали ему в сборе ясака с волостей, признававших подданство России, то «киргизы и тубинцы, и алтырцы и корелцы» о том «собрався, думали и намыслились их во все государевы уезды вести», но затем, под влиянием русских ясачных людей, отказали монголам в помощи: «коли де они хотят итти в государевы волости для ясачного сбору, и они де пойдут сами, а они де, киргизы, им не вожи» 3. В 1701 г. езерский князец Шорло, возглавлявший после смерти Ереняка Киргизскую землю, прежде чем заключить договор с русскими «за всех киргиз», «с киргизскими княз- цами о посолском договоре советывал» 4.

На «совет» съезжались не только все киргизы поголовно, но и их союзники и кыштымы. На сейме 1627 г. присутствовало 700 человек киргизов, тубинцев, моторцев и др.5.

Но фактически решали вопрос князцы и «лучшие» улусные люди, В 1698 г. киргизские послы заявляли в Томске, что бой и ссора у киргизов со служилыми людьми произошли из-за постройки русскими Каш- тацкого острога, потому что «в то де число киргизы в собрании всех не было». «А ныне они все в собрании, и дума де у них все добрая меж собой, чтобы на Каштаке острогу быть вперед» 6. В 1701 г., для обсуж^ дения условий .мирного договора с русскими, в юрте представителя джунгарского хунтайчжи Абы-зайсана собрались все киргизские князцы, кроме Корчуна (сына Ереняка), «а Корчун не был за болезнью, а именами были порознь алтырский тайша Батур, езерский мергень Шорло, тайша алтызарской Агалак, Кашка, Гол era, Кубаши, со многими своими знатными людми».

Из дальнейшего видно, что в «совете» участвовал еще тубинский князец Курага. «И они, киргизские князцы, все шертовали со своими улусными людьми, кроме Корчуна... а Корчуновы улусные люди шертовали все». Итак, обсуждают вопрос «знатные люди», но шертуют все «улусные люди», даже того улуса, князец которого отсутствует7.

Иногда сейм уполномочивает отдельных своих членов быть представителями всей Киргизской земли. Так, при заключении мирного договора с Кобыльским «шертовали де за всех киргизских людей по выбору их, киргиз... Начикайка Сазымов да князец Баумай Карин» 8.

Отдельные князцы до известной степени были подчинены общему сейму. Имеются указания и о применении сеймом мер понуждения по отношению к непокорному. После набега Чогуна Еренякова на Томский уезд остальные князцы всех трех аймаков, во главе с дядею его отца Итполою, ездили к нему и ему говорили: «по какому указу ездил воровать под Томской уезд на Чюлым в русские деревни и русских людей побивал и коней у русских людей и у киштымов скот отогнали и по какому указу». Заявление Чогуна — «ездил де я по указу Данжин-Умму (одного из ойратских тайчжи), и есть де у меня лист за печатью» — не удовлетворило его родичей; они потребовали, чтоб он показал самый лист, но он листа не давал, «говорил на словах». Тогда князцы отняли у него 28 лошадей, чтобы отдать их в виде компенсации за грабеж русским властям, и хотели даже его самого схватить и выдать в Каштацкий острог, но Чогун «сел в осаду и зарубился в засеку на Шерене со всеми своими улусными людьми». Прочие князцы его «осадили в осаду и поставили караул», потому что «хотел он бежать в мугаты со всеми своими улусными людьми» 1.

Киргизы оказались в XVII в. между двумя наступавшими друг на друга силами: русскими, продвигавшимися на юг из Томска, Кузнецка и Красноярска, и монголами, настойчиво расширявшими сферу своего влияния в северном направлении, на области, поставлявшее пушнину. В этом заключалась характерная черта положения киргизов. Киргизская земля подчас выступала как яблоко раздора между своими мощными соседями. Временами киргизы бывали даже принуждены одновременно признавать себя в подчинении и у русского царя и. у монгольских феодалов. Но вместе с тем такое положение позволяло киргизским князцам путем известного маневрирования сохранить и некоторую независимость в своих действиях 1 2.

Сложность международной конъюнктуры, в которую попали киргизы, определилась еще до основания Красноярска. «Даем де ясак,— говорили их князцы в 1627 г.,— один государю, а другой алтыну-царю, третий ясак черным калмыкам (джунгарам) Каракуле-тайше»3.

В первой четверти XVII в. киргизы входили фактически в состав державы могольских алтын-ханов, сложившейся на берегах р. Кемчика и оз. Упсы (Алтын-нор)4. Возглавлявшие ее государи, принадлежавшие к одной из линий владетельного дома Западной Халхи, присвоили себе громкий титул «золотых царей» — алтын-ханов. Это было феодальное государство. Основным занятием населения было кочевое скотоводство. «Животина у них,—писали русские служилые люди, проникшие на Кемчик в 1616 г.,— лошади, кони добрые и середние, коровы и овцы и олени и козы, а аргамаков нет; а хлеба не сеют, и не знают, и нельзя им сеять, потому что горы и место каменисто». Алтын-ханы кочевали со своим народом «в полстяных избах» (кибитках), «переходя по рекам и меж гор». Соседство с Китаем способствовало внедрению среди высших классов некоторых зачатков китайской культуры. В связи с развитием феодальных отношений имело место распространение среди них буддизма 1.

В начале XVII в. алтын-ханы достигли значительного могущества и объясачили целый ряд мелких народов Южной Сибири. В период расцвета‘своей силы (в первой четверти столетия) алтын-ханы распространили свою власть и на Киргизскую, и на Тубинскую земли, и даже на бассейн Качи: «Ка-к-де Красноярский острог был не поставлен,— официально заявлял впоследствии алтын-хан Лауцзан (Лоджан),— и до тех мест киргизские и тубинские князцы и киштымы и качинцы все были отца и деда его Лоджановы», и они «имывали» с них ясак1 2.

Позже, когда царство алтын-ханов стало колебаться под ударами джунгаров, их влияние на киргизов стало слабеть и поддерживалось лишь периодическими набегами на их территорию, пока алтын-хан Лауцзан Саип-хан хунтайчжи не был окончательно разгромлен джунгарами.

До этого момента алтын-ханы считали себя верховными сеньёрами киргизов, а их — своими «киштьгмами». «Киргизская де земля искони вечная их ясачная»,— говорил Лауцзан представителям русской администрации в 1657 г. «Какая де земля вашего государя?» — спрашивал он презрительно русского посланника про Киргизскую землю.— «Земля де из веку наша, а киргизы де и тубинцы и алтырцы и керетцы и с киштымы — вечные наши киштымы, а не вашего государя».

Полновластные государи над своими «киштымами» — киргизами, алтын-ханы присваивали себе беспредельное право над их жизнью и имуществом. «И то де мне вольно у своих киштымов хоть все взять, хотя их пощадить»,— говорил про них Лауцзан.

Фактическая зависимость киргизов и тубинцев сводилась к уплате их кыштымами ясака (албана, по-монгольски) и «запросов». В первую четверть столетия киргизы вносили ясак более или менее регулярно. «Алты- на-царя люди» приезжали из года в год к киргизским князцам и к их улусным людям и собирали с них ясак; когда они пускались в обратный путь к алтын-царю, то «за тем ясаком» ехали к алтын-царю и отдельные киргизские князцы. Еще в середине столетия алтын-ханы хвалились: «а платят де киргизы и алтыри и тубинцы и керетцы ясак им по вся годы». В действительности же дань, кажется, поступала в казну алтын- ханов с перерывами. Состояла она из пушнины, лошадей, скота и сараны. В 1657 г. Лауцзан, пытавшийся восстановить свои верховные права на Киргизскую землю, просил с киргизов и тубинцев и других киргизских племен «запросов больших», «чего преж сего не бывало», соболей и бобров и всякую мягкую рухлядь; и собрал с киргизов, алтырцев и керетцев 460 соболей и к тому еще «правил» с них 1000 соболей, а его люди ездили по киргизским улусам, человек по 100 и больше, и «отнимали сильно лошади добрые». В 1664 г. он опять посылал к киргизским, тубин- ским, алтырским и керетским людям «для запросов, для коней и скота»; они дали ему 300 коров и 1000 овец. Тогда же он послал по ясак в Тубу тубинских князцов и своих «мунгальских» людей, которые у тубинцев «лошади и рогатый скот и сарану и всякие запасы пограбили».

Сбор ясака производился с большой жестокостью. «Лоджановы люди» били ясачных людей, стреляли их из луков «томарами» (стрелами), у кого «животы в остатке были» «в похоронках», тех «пытками пытали и огнем жгли и на лесу к деревьям вязали» К

Кроме ясака, на киргизах лежали еще некоторые другие повинности.. Во время войны алтын-хан требовал военной помощи, и Лауцзан брал у них к себе выбором для войны молодых людей 1 2. Далее, киргизы участвовали в «зверовье», т. е., вероятно, в облавах, которые устраивали алтын-хан на территории своих вассалов 3. Наконец, они поставляли подводы и провожатых для послов, ехавших через их землю к алтын-хану4.

Алтын-ханы присвоили себе общее руководство внешними сношениями киргизов, заставляя последних действовать с ними заодно. В 1616 г. алтын-хан принуждал их прекратить неприятельские действия в отношении русских, с которыми их сеньёр вступил в дружественные отношения; он пригрозил киргизскому князцу Каре в присутствии русских посланников — Василия Тюменцева и Ивана Петрова: «только де впредь киргизские люди хотя одного русского человека убьют, и он их всех до одного велит вырубить». В 20-х годах алтын-хан приказывал киргизским князцам и их улусным людям «в винах своих добити челом» московскому царю и «быть под царскою высокою рукою по-прежнему». В другом случае, наоборот, за то, что они отпустили, вопреки его воле, томских служилых людей, он послал на них войною своих людей 100 человек и отогнал у них лошадей.

Бывали случаи, когда алтын-ханы в качестве сеньёров и патронов сами оказывали киргизам помощь против русских. Так, в 1636 г., во время похода Просовецкого из Томска, на подмогу киргизам подошел зять алтын-царя Турунтай-табун, а с ним «мугальские люди куяшники Ю0 человек» 5.

Для поддержания своей власти над киргизами алтын-ханы прибегали к обычному в практике среднеазиатских кочевых государств приему— к заложникам: в 1657 г. Лауцзан поймал в аманаты у киргизских князцов детей их, братьев и племянников и держал их в крепости (т. е. в заключении) 6.

В это время могущество алтын-ханов, однако, настолько пошатнулось. что они могли заставить своих киргизских вассалов повиноваться себе лишь путем карательных экспедиций, вроде тех, которые имели место в 1652, 1657 и 1666 гг., и то лишь при условии захватить их «рас- полоша», когда те не ожидали нападения, пробравшись на их землю «обманом, кочевным делом с женами и с детьми», под предлогом общей охоты, 'как то имело место в 1657 г.

Зависимость от алтын-ханов была тяжела для киргизов. Особенно тяжело отзывались их периодические нашествия на Киргизскую землю, сопровождавшиеся большими жестокостями и разорением. Под влиянием набега 1657 г. киргизы готовы были поддаться под русскую власть и искать у нее «обороны» от грозных монгольских феодалов. Многие из них бежали под защиту красноярских укреплений и согласились платить ясак. Одновременно князец Талай через Кузнецк просил осведомить Томский разряд «о их, киргизских людей, бедноте и об разорении, что де им, киргизским людям, от алтын-царя и от сына его... и от их мугальских людей великое утеснение и разорение, и чтобы ты, государь пожаловал велел их, киргизских людей, от алтын-царя и от сына его и от мугальских людей оборонить, а буде де твоей государьской милости до них, киргизских люд^й, не будет оборони, и они де... в конец погибнут» К

Разгром, который в 1666 г. нанесли алтын-хану Лауцзану джунгары, не освободил киргизов от господства монгольских феодалов и подчинил их другой, еще более могущественной феодальной монгольской державе — Джунгарской.

. Однако отношения их к новым господам сложились совершенно иначе.

В известной мере'киргизы всегда находились в некоторой зависимости от калмыков1 2. Еще в 1620-х годах они платили ясак Карагуле-тайше. Позже они подчинились его сыну, знаменитому Баатуру-тайше. Это подчинение джунгарам имело место параллельно подчинению алтын-ханам и не нарушало нисколько суверенных прав последних на Киргизскую землю. Но когда в 1660-х годах джунгары разгромили державу алтын- ханов, киргизы подпали всецело под власть победителя, сперва Сенге- тайчжи, а когда он был убит,— его брата, знаменитого Галдана, принявшего титул хунтайчжи и прозвище «Бошохту» (благословенного) 3. При последнем киргизы были включены в состав созданной им державы. Вступая в оборонительный союз с Москвой и обязуясь давать «весть» о приходе воинских людей, Ереняк, поэтому, делал определенное исключение для своего сеньёра Галдана: «Я де, Ереначко, готов за великого государя битцч и в городы весть подавать, кроме того, куды де пойдет Кегень-тай- ша, а об Кегене де вести не подам» 4.

Внешним выражением вассальной зависимости киргизских киязцов я? лились регулярные поездки их в ставку, сперва к Снеге, позже к Гал- дану.

Джунгарские владельцы, подобно алтын-ханам, претендовали на ал- бан с киргизов и их кыштымов. Как сказано, уже в 1620-х годах Карагу- ла посылал к киргизам своих людей за данью. При Сенге-тайше, и особенно при Галдане, эти поборы приняли организованный характер. Галлану киргизы платили по 6 соболей с себя и со своих кыштымов. Моторы и байкотовцы в 1678 г. жаловались, что с них имали на Галдана на 2 года по 12 соболей с человека, да на его брата Должина по 6 соболей 5. Собирался албан и с тубиицев.

Сбор албана был организован при Галдане более или менее правильно; существовали особые книги, в которые были записаны кыштымы, платившие ему дань. «Те де люди записаны в книги калмыцкому тайше Бошухту-хану»,— говорили киргизы, и без его согласия не решались ни одного из них отдать русским 6.

Кроме албана пушниной, джунгары брали с киргизов и с тубинцев поборы скотом и «добрыми конями». В 1689 г. они отбирали у них «всяким скотом половинный скот», вследствие чего киргизы так «оголодали», что можно было опасаться их набегов на Красноярск7.

Киргизы, далее, были обязаны своему джунгарскому сюзерену военной службой. Когда в одном случае киргизы уклонились от похода против «мунгалов» из опасения, что в их отсутствие красноярцы разорят их землю, то Галдан, в виде репрессии за их «непослушание», «весь скот и живот обрал и их, киргиз, хочет запродать в Китайское (государство) и землю их сделать пусту» К

Со своей стороны джунгары оказывали покровительство и вооруженную помощь своим вассалам. Киргизский аманат Начинай, настаивая на своем освобождении, говорил воеводе А. Сумарокову: «Тайши де за нас станут, и в том де будет ссора и государевым людям кровопролитие и разорение». И действительно, в 1667 г. Сенге-тайша явился под Красноярск требовать освобождения аманатов 1 2. Поэтому когда русские поставили острожек на Каштаке, то киргизские князцы поехали с жалобой к хунтайчжи (контайше).

Внешние сношения вел сам сюзерен хунтайчжи. По вопросу о построении острожка в Киргизской земле Ереняк говорил в 1633 г.: «Острог де в Киргизской земле им не надобен и о постановлении де острожном, что вел. государи Бошохту-хану прикажут» 3.

В спорах между русскими и киргизами Галдан выступает в качестве посредника и верховного судьи. В июле 1680 г., в его отсутствие, его близкие улусные люди, которым была «приказана без Галдана-контайши земля его», «ейзаиы» 4 Ейзуйту и Манжин, в своей «судейской юрте» дают русским посланцам, прибывшим в улус джунгарского государя, очные ставки с представителями киргизов. Выслушав обе стороны и указав неправоту той и другой, еизаны «заказывали накрепко-» киргизам, чтобы они с русскими жили мирно «и задоров никаких не чинили» 5.

Хунтайчжи вмешивался во внутренние дела киргизов и давал властные распоряжения их князцам. В 1692 г- он послал к ним своего посланца Ирки-Гелюна с тобольским сыном боярским Матвеем Юдиным с приказом сыскать и вернуть беглых ясачных людей русским властям 6.

Свою власть над Киргизской землей джунгарские хунтайчжи осуществляли через посредство посланцев, назначаемых из числа джунгарских ейзаиов (зайсанов) или духовных лиц (гелюнов) 7.

При известии о приезде «посланца» хунтайчжи к нему немедленно собирались киргизские князцы с их людьми. Ейзаны присылались в Киргизскую землю для «всякой расправы». Они, во-первых, собирали албан «на контайшу»8. Но сбором албана не ограничивались функции посланцев. Они следили также и за внутренним порядком в стране. К гелюну, прибывшему в 1692 г. на устье Упсы, обратился бухарец Иркибек, «чтоб де он, килюн, учинил указ» об убийстве красноярского ясачного татарина Куртелячка, и, пдюго челобитию, гелюн посылал к алтысарскому князцу Корчуну Еренякову «лист, чтоб де он... тех воров казнил»9. Посланец хунтайчжи являлся верховным руководителем и внешней политики вассалов своего государя. В 1683 г. томский сын боярский Иван Петров застал на Абакане посланца Галдана Батырь-ейзана, который и приговорил‘его к себе в «Ургу» и угощал его, «корм учинил великий». Со своей стороны Петров преподнес ему подарки от имени царя — 5 арш. красного сукна, 2 выдры и кожу красную. После обеда Батырь стал расспрашивать, «от коле задоры чинятся, и за что война стоит». Петров вычитал из наказа все, что говорилось о «воровстве» киргизов, и ейзан велел своему секретарю (подьячему) «писать своим калмыцким письмом с наказу речи слово в слово». По требованию русского посланца, ейзан вызвал Ереняка из- за Абакана, где он кочевал, к себе для заключения мирного договора К

В 1701 г. посланец хунтайчжи Аба-зайсан прислал в Красноярск предложение прекратить военные действия с обеих сторон. Мир и был заключен в ставке зайсана на р. Абакан. Переговоры велись в юрте зайсана под его председательством, и выступавшему от имени всех киргизских князцов езерскому князцу Шорло-мергеню, «по указу контайши и по приказу Абы-зайсана», было велено «за всех киргиз быть в посолском ответе». При заключении договора Аба-зайсан, со всеми своими улусными людьми, шертовал вместо отсутствовавшего «за болезнию» князца Корчуна Ереиякова 1 2.

Те же посланцы организовывали и походы на русских. Предшественник Абы-зайсана Бичик подготовлял набег на Томский уезд и распорядился, «чтобы киргизские люди лошадей своих берегли и выше де 4 лет лошадей приказал пятнать железом, чтоб всем киргизским людем иттить под Томской войною» 3.

Джунгарские хунтайчжи считали себя полновластными хозяевами в Киргизской земле. Потерпев поражение от казахов, Галдан в 1689 г. посылал своих тайшей в Киргизскую землю «переписать у них женский пол, вдов и девок», считая себя вправе, в случае надобности, пополнить ими урон, который он понес 4.

Господство монгольских феодалов тяжело отзывалось на развитии киргизских племен. Племенная верхушка киргизов вместе с тем не забывала и о себе. Агенты своих сюзеренов по сбору албана, киргизские князцы использовали эти приемы и для собственного обогащения. Киргизская земля все более раскалывалась на две неравные группы: на господствующий княжеский род и его черных людей и кыштымов.

Культура енисейских кыргызов на Алтае и сопредельных территориях: современные направления исследования. П.К. Дашковский

Памятники кыргызов эпохи Средневековья известны на территории Минусинской котловины, Тувы, Алтая, Восточного Казахстана и Монголии. В то же время период пребывания енисейских кыргызов на Алтае — одна из наименее разработанных тем в кочевниковедении Центральной Азии. Такая ситуация обусловлена тем, что накоплена незначительная источниковая база для всестороннего изучения культуры номадов в этом регионе. В настоящее время в Горном Алтае исследовано всего 15 курганов на 9 некрополях (Яконур, Узунтал-ХШ, Кара-Коба-I, Акташ, Бийке, Кок-Эдиган, Коргон-I, Чинета-II, Беш-Озек) (см. обзор памятников [Тишкин-Дашковский, 2006]). Кроме сведений о могильниках есть данные об обнаружении на территории Горного Алтая археологических объектов другого характера, в частности поселения Куях-Танар [Худяков, 1990], городищ Большой Яломан, Кайсын [Могильников, 1990], а также памятников рунической письменности (надписи из Мендур-Соккона и др.) [Баскаков, 1966]. Находки отдельных рунических надписей в Бичикту-Бом-I, Ялбак-Таш, Кара-Су интерпретируются И.Л.Кызласовым как маркеры манихейских монастырей в регионе [Кызласов Л.Р., 2001; 2003]. На территории лесостепного Алтая также выявлены несколько могильников, где зафиксированы погребения по обряду кремации: Новофирсово-VII [Алехин, 1990], Корболиха-II и VIII, Гилево-I-V, XI и XV [Могильников, 2002: 53-56]. Кроме того, известны и отдельные случайные находки вещей кыргызского типа, преимущественно предметы вооружения, которые находились в коллекциях Н.С.Гуляева, П.С.Уварова, К. Х. Ф. Ледебура и других исследователей, а затем были рассредоточены по музеям страны [Савинов, 1979а].

Таким образом, в настоящее время на Алтае насчитывается около 30 разнотипных объектов, которые можно отнести к кыргызской культуре. Для сравнения отметим, что, например, на территории Тувы выявлено порядка 450 таких объектов [Длужневская-Савинов, 2007: 146]. Несмотря на определенную ограниченность источников по Алтаю, уже сейчас можно обозначить несколько приоритетных направлений в исследовании указанной темы. В то же время их реализация невозможна без учета основных тенденций в развитии культуры енисейских кыр-гызов в целом в пределах Саяно-Алтая.

Одно из центральных направлений в кочевниковедении связано с изучением этногенетических и культурно-хронологических проблем. Не является исключением в этом отношении и вопрос о формировании и особенностях кыргызской культуры Саяно-Алтая второй половины IX — XII в., разработка ее периодизации и более точной датировки памятников. Наличие различных концепций генезиса кыргызской культуры Центральной Азии, анализ которых уже осуществлен исследователями [Худяков, 1990; Бутанаев-Худяков, 2000, и др.], демонстрирует всю сложность и дискуссионность этой проблемы. Не останавливаясь подробно на данном аспекте, укажем только на два момента.

Во-первых, нужно обратить внимание на то, что к культурнохронологическим разработкам по истории кыргызов археологи обращались начиная с 1920-х годов, что достаточно подробно рассмотрено в историографическом отношении [Бутанаев-Худяков, 2000]. В связи с этим отметим только, что интенсивная дискуссия стала разворачиваться после того, как в 1970-1980-е годы Л.Р. и И.Л.Кызласовы, обобщив накопленный материал, изложили концепцию последовательной смены в Хакасско-Минусинской котловине трех археологических культур на протяжении VI-XIV вв.: культура чаа-тас (VI-IX вв.), тюхтят-ская культура (IX-X вв.), аскизская культура (X-XIV вв.) [Кызласов Л.Р., 1969; 1975; 1981; Кызласов И.Л., 1983, и др.]. В начале 1980-х годов Г. В. Длужневская (1982) выступила с предложением рассматривать все кыргызские памятники Тувы и Минусинской котловины в рамках одной культуры. Д.Г.Савинов [1984; 1994: 53] поддержал это предложение, выделив несколько локальных вариантов кыргызской культуры в период наивысшего могущества номадов в IX-X вв.: тувинский, мину-

синский, алтайский, восточноказахстанский и красноярско-канский. Последняя позиция, подкрепляемая новыми результатами раскопок, постепенно стала находить все больше сторонников [Савинов, 1994; Худяков, 1990; Бутанаев-Худяков, 2000: 101-102; Дашковский, 2001; Тишкин-Горбунов, 2002; Тишкин, 2007: 209-214, и др.].

Во-вторых, важно обратить внимание на основные точки зрения специалистов относительно хронологической атрибуции кыргызских памятников, исследованных различными археологами на Алтае. Одним из первых развернутую характеристику этих памятников представил Д. Г. Савинов (1979), хотя некоторые исследователи и ранее отмечали, что Алтай, безусловно, входил в орбиту влияния Кыргызского каганата [Грязнов, 1940; Киселев, 1951; Потапов, 1953; Кызла-сов Л.Р., 1969, и др.]. В своих изысканиях Д.Г.Савинов отметил, что памятники алтайского локального варианта кыргызской культуры немногочисленны и не образуют крупных могильников, что обусловлено последовательным освоением кочевниками данной территории [Савинов, 1984; 1994; Кляшторный-Савинов, 2005: 269-270]. При этом Д. Г. Савинов поддержал мнение В. А. Могильникова (1989) о мирном сосуществовании во второй половине IX — X в. пришлого, кыргызского и местного, телеского (Центральный и Юго-Восточный Алтай), а в отдельных районах и кимакского ( Западный Алтай ) населения [Кляшторный-Савинов, 2005: 269-270].

Ю. С. Худяков на незначительно расширенной источниковой базе распределил памятники кыргызов Горного Алтая по двум периодам: «эпоха великодержавия» (IX-X вв.) и «эпоха сууктэр» (XI-XII вв.) [Худяков, 1990]. Указанные им особенности погребального обряда и вещевого комплекса в целом характерны и для кыргызских памятников других регионов и отражают общие тенденции развития культуры номадов.

В последние годы исследована серия курганов культуры енисейских кыргызов на могильниках Коргон-I [Дашковский, 2001], Чинета-II [Дашковский, 2008а; Горбунов-Дашковский-Тишкин, 2005, и др.], Бийке [Тишкин-Тишкина, 1996], Кок-Эдиган [Худяков, 2000] в разных районах Горного Алтая. Полученные фактические данные позволили А.А.Тишкину и В.В.Горбунову дополнить существующие разработки по указанной проблематике. Исследователи, используя имеющиеся археологические материалы и сведения письменных источников, попытались создать культурно-хронологическую концепцию развития кочевых народов данного региона в период раннего и развитого средневековья. В рамках кыргызской культуры Алтая они предложили

выделить два этапа, обозначив их по наиболее хорошо изученным на тот период памятникам: яконурский (вторая половина IX — первая половина X в.) и ак-ташский (вторая половина X — XI в.). Первый этап (ок. 840 — 950) соответствует «эпохе великодержавия» Кыргызского каганата и характеризуется наивысшим могуществом кочевого государства. Второй этап (ок. 950 — 1050) отмечен распадом Кыргызского каганата на княжества Киргиз и Кэм-Кэмджиут [Тишкин-Горбунов, 2002; Тишкин, 2007: 206-214]. Следует отметить, что в процессе дальнейших разработок периодизации культуры определенные перспективы имеет не только сравнительный анализ вещевого комплекса, но и радиоуглеродное датирование. Опыт такого исследования уже накоплен автором при изучении могильника Чинета-II, в ходе которого из кыргызских курганов № 10 и 12 были отобраны три пробы. В результате полученные калибровочные данные по двум пробам обуглевшей древесины и угля (СОАН-5858. 1300 ± 45 лет; Le-7424. 1100 ± 70 лет) в принципе согласуются с временем пребывания кыргызов на Алтае. Третья проба, сделанная на основе анализа кальцинированных костей, оказалась непригодна для исследования. Более подробно результаты радиоуглеродного изучения образцов из кыргызских курганов Алтая представлены в отдельном исследовании [Тишкин, 2007: 214, 281-283].

Таким образом, имеющиеся в настоящее время источники позволяют вполне обоснованно говорить о существовании алтайского локального варианта культуры енисейских кыргызов на территории Южной Сибири. Выделенные для этого варианта кыргызской культуры этапы достаточно хорошо синхронизируются с периодами развития других локальных вариантов, в частности тувинского и минусинского [Длуж-невская, 1985; Грач-Савинов-Длужневская, 1998: 53].

Важным направлением исследований в современном отечественном кочевниковедении являются реконструкции социо- и политогенеза номадов. Однако нужно отметить, что социально-политическая система тюркских государств раннего средневековья, в том числе и Кыргызского каганата, анализировалась учеными преимущественно на основе анализа письменных источников [Бернштам, 1946; Кляшторный-Сави-нов, 1994; Жумаганбентов, 2003; Кляшторный-Султанов, 2004; Васютин, 2004, и др.]. Между тем различный по характеру и количеству сопроводительный инвентарь, а также особенности и масштабность погребальных сооружений, безусловно, свидетельствуют об определенной социальной организации в Кыргызском каганате. В настоящее время изучены особенности военно-иерархической организации кыргы-зов на основе анализа погребального обряда, предметов вооружения

и письменных источников , освещающих военное искусство кочевни -ков [Худяков, 1976; 1980; 1983; 1985; Бутанаев-Худяков, 2000: 130136; Азбелев, 1990; и др.]. Историографический анализ разработок по социально-политической организации кыргызов уже проведен исследователями [Васютин-Дашковский, 2009: 237-243 и сл.], поэтому мы акцентируем только внимание на перспективах изучения этносоциальной и политической динамики номадов Алтая. В то же время нужно отметить, что поскольку на территории Алтая находились только воинские контингенты, состоявшие из дружинников и их предводителей, то социальные реконструкции необходимо проводить с учетом памятников номадов на всем ареале распространения кыргызской культуры. Учитывая этот момент, можно сделать некоторые предварительные выводы относительно социально-политической организации кочевников.

Во-первых, в основе социальной организации кыргызов, как и других кочевых народов Евразии, лежала генеалогическая структура. В китайских хрониках, приводимых Н . В . Кюнером , указывается , что «если кто умрет, то только трижды всплакнут в голос, не режут лица, сжигают покойника и берут его кости, когда пройдет год, тогда делают могильный холм» [Кюнер, 1961: 60]. В переводе китайских источников Н. Я. Бичуриным указывается, что «при похоронах (кыргызы. — П.Д.) не царапают лиц, только обертывают тело покойника в три ряда и плачут ; а потом сжигают его, собранные же кости через год погре -бают» [Бичурин, 1998: 361]. Аналогичные сведения приводятся арабскими авторами [Караев, 1968: 96]. Археологические данные в целом дополняют сведения письменных источников. В то же время исследователи отмечают, что кремации подвергались преимущественно взрослые, как мужчины, так и женщины. Детей хоронили обычно по обряду ингумации, за исключением погребений, которые могут рассматриваться как жертвенное трупосожжение [Митько, 1994: 213; Худяков-Ким, 1990]. Вероятно, кремации подвергались только тела кочевников, которые становились полноправными членами общества, прошедшими инициации, т. е. перешедшими из детства во взрослую жизнь. Ю. С. Худяков такую дифференцированную практику погребального обряда объясняет и определенными этическими принципами. По его мнению, огонь в религии кочевников рассматривался как сила, очищающая от грехов. Поскольку дети еще не успели в своей жизни нагрешить, то на них и не распространялся обряд очищения огнем [Худяков, 1992: 42]. На Алтае достоверно известно пока одно детское погребение в могиле 3 кургана № 3 могильника Новофирсово-VII [Алехин, 1990: 64].

В качестве сопроводительного инвентаря в детских погребениях как на Алтае, так и в других районах чаще всего встречаются керамические сосуды и иногда астрагалы овцы [Левашова, 1952; Кызла-сов Л.Р., 1981: 55]. Атрибутировать на основе сопроводительного инвентаря погребения мужчин и женщин достаточно сложно, что обусловлено объективными причинами обряда кремации. Аналогичная ситуация наблюдается и при исследовании памятников кыргызов в соседних регионах, в частности в Минусинской котловине [Худяков, 1992]. Можно только предположить, что предметы вооружения характерны в большей степени для мужских захоронений, а шилья, бусы, заколки, иглы, керамические пряслица, крючья — для женских. В отдельных женских захоронениях, как отметил Л.Р.Кызласов [1981: 56], обнаружены хорезмийская, тюргешская и китайские монеты. Предметы, относящиеся к снаряжению лошади, вероятно, могут встречаться как в женских, так и в мужских захоронениях. В то же время не исключено обнаружение отдельных экземпляров предметов вооружения и в женских погребениях. Так, в кургане № 1 могильника Чинета-II во впускном кыргызском захоронении автором была обнаружена железная заколка (булавка) и наконечник стрелы. Аналогичный случай сочетания «женского вещевого комплекса» с предметом вооружения (костяной наконечник стрелы) известен и за пределами Алтая, например на памятнике Хыржи [Худяков, 1992: 50]. Однако значительного количества элементов вооружения в комплекте с бытовыми предметами не выявлено, и в основном они представлены единичными экземплярами.

Во-вторых, для социума кыргызов, как отмечено выше, характерна военно-иерархическая организация [Худяков, 1976; 1980, и др.]. В наиболее полном виде особенности такой структуры возможно будет реконструировать после анализа и корреляции сопроводительного инвентаря с признаками погребальных сооружений. В настоящее время можно только констатировать, что в большинстве кыргызских погребений на Алтае обнаружены разнообразные предметы вооружения. Это еще раз свидетельствует о том, что большая часть кыргызов представляла собой мужчин-воинов, которые могли занимать различное положение в военной иерархии. Это, например, подтверждают следующие факты. Так, в одних захоронениях зафиксированы только отдельные экземпляры оружия (например, курганы 1, 10, 12 могильника Чинета-II; курган 1 могильника Кок-Эдиган; курган 8 могильника; Коргон-I и др.) [Дашковский, 2001; 2008а; Худяков, 2000, и др.], а в других — до 20 и более предметов (курганы 11, 13 могильника; Чине-та-II и др.). Известно также одно погребение по обряду кремации в

кургане, в небольшой насыпи которого найдено несколько фрагментов керамики [Тишкин-Дашковский, 2006]. Такие практически безынвен-тарные погребения, вероятно, можно интерпретировать по аналогии с другими памятниками Саяно-Алтая как захоронения обедневших представителей рода [Худяков, 1992: 50] или дружинников. Приведенные материалы дополняют точку зрения исследователей об иерархии кыргызского воинского контингента, контролировавшего территорию Алтая. В то же время погребальных комплексов кыргызской военной элиты, аналогичных, например, памятникам Тувы [Грач-Савинов-Длужневская, 1998, и др.], на Алтае пока не обнаружено. Это обусловлено общей культурно-исторической ситуацией в регионе и тем фактом, что на Алтае никогда не было ни одной ставки кыргызского кагана и, соответственно, число представителей военной элиты могло быть весьма ограниченным. Косвенным подтверждением последнего утверждения может являться и то, что в кыргызских курганах на Алтае встречается мало орнаментированных металлических предметов, в то время как для территории Тувы и Минусинской котловины зафиксирована обратная ситуация [Кызласов-Король, 1990; Грач-Сави-нов-Длужневская, 1998: 54-59, и др.].

Следующим важным аспектом рассматриваемой проблематики является изучение взаимоотношений пришлых кыргызских воинских контингентов и местного населения. В кыргызское время в горных районах Алтая проживали тюркские племена, утратившие военнополитическое могущество в Центральной Азии. На территории предгорий обитали носители сросткинской культурной традиции, сформировавшейся в результате подчинения местных самодийских племен тюрками II Восточнотюркского каганата [Неверов-Горбунов, 2001]. Имеющиеся материалы демонстрируют различный характер отношений между отмеченными этническими группами. Поскольку тюрки в IX-X вв. выступали союзниками кыргызов в войне против уйгуров, то на первом, яконурском этапе наблюдалось мирное сосуществование кыргызов с тюрками и « сросткинцами ». Об этом , в частности , свидетельствуют погребальные памятники, сооруженные в пределах одного социального и сакрального пространства как в горных, так и в предгорных районах Алтая [Могильников, 1989; Дашковский, 2001, и др.]. Так, на могильнике Чинета-II (Северо-Западный Алтай) зафиксировано расположение кыргызских курганов в центральной части памятника рядом с почти синхронными им сросткинскими объектами. Сохранение определенной обособленности цепочек курганов разных культур свидетельствует об отсутствии в этот период ассимиляционных про-

цессов [Дашковский, 2008а]. Аналогичная ситуация зафиксирована при рассмотрении курганных групп Гилево-I-IV, где выявлены в пределах одного поля одновременные захоронения сросткинской и кыргызской культур [Могильников, 2002, рис. 1]. Сходные процессы отмечены и в Центральном Алтае, где на одном памятнике (Кара-Кобы-I) отмечены курганы кыргызской и тюркской культур [Могильников, 1989: 139; 1990]. Эти данные еще раз подтверждают достаточно стабильные в первый период отношения с местным населением, поскольку в противном случае по религиозным и идеологическим причинам кыргызы вряд ли стали бы хоронить своих умерших людей в общих могильниках.

Интересные дополнительные сведения о взаимоотношениях кыргызского и тюркского населения в IX-X вв. можно обнаружить в тексте рунических надписей из Мендур-Соккона, которые не раз становились объектом внимания и кочевниковедов. В одной из них от имени местного тюркского населения приводятся такие слова: «Мой старший брат герой и знаменитый киргиз» [Баскаков, 1966: 80-81]. С одной стороны, как отмечалось выше, это свидетельствует о смешении пришлого и местного населения и довольно мирном их сосуществовании в «период великодержавия» кыргызов. С другой стороны, указанные особенности погребального обряда и текст надписи свидетельствуют, вероятно, о сложении так называемой двойной элиты. В привилегированном положении находились кыргызские военачальники. Местная тюркская (самодийская) элита потеряла, во всяком случае формально, свою политическую независимость, поскольку вынуждена была поддерживать кыргызов в борьбе против уйгуров. В то же время местные кочевые племена сохранили свое экономическое положение и войско, что подтверждается находками предметов вооружения в тюркских погребениях Горного Алтая [Худяков, 1990: 192; Горбунов, 2006: 90-92; и др.) и памятниках сросткинской культуры лесостепной и предгорной зон данного региона [Горбунов, 2003: 93-94; 2006: 96-97 и др.].

Во второй, ак-ташский период пребывания кыргызов на Алтае характер взаимоотношений с местным населением несколько меняется. Так, зафиксированный на могильнике Чинета-II случай разрушения кенотафа сросткинской культуры более поздним кыргызским погребением мог быть обусловлен как враждебными отношениями, так и утратой информации о принадлежности погребального объекта вследствие непостоянного пребывания в данном регионе кыргызов в XI в. [Горбунов-Дашковский-Тишкин, 2005]. В других районах Алтая

количество памятников второго этапа также уступает числу объектов предшествующего периода. Это, вероятно, обусловлено ослаблением и так незначительного влияния кыргызов в данном регионе , а также в целом в Южной Сибири и Центральной Азии. Уже с конца X в. наблюдается процесс возвращения значительного числа кыргызов в бассейн Среднего Енисея. Еще раньше, в начале X в., каган перенес свою ставку сначала из Южной Тувы в Центральную, а затем и в Минусинскую котловину. Судя по имеющимся данным, такие перемещения обусловлены не только экономическими и внутриполитическими проблемами, но и давлением со стороны киданей, а возможно, кунов, каев и найманов [Грач-Савинов-Длужневская, 1998: 67].

Нужно отметить, что формирование полиэтничных государственных образований на территории Евразии в эпоху средневековья было весьма распространенным явлением [Кляшторный-Султанов, 2004; Савинов, 2005; Кляшторный-Савинов, 2005; и др.]. В таких государствах, как правило, выделялась доминирующая этническая группа из числа завоевателей, которая представляла собой элиту. При этом внутри кочевого политического объединения формируется или поддерживается местная элита, представители которой могут занимать прочные позиции в социальной иерархии [Тишкин, 2005: 53]. Кроме того, исследователи отмечали, что сложение государств в раннем средневековье сопровождалось обычно сменой политической гегемонии отдельных племен при сохранении состава основного населения [Грач, 1966: 192]. Д. Г. Савинов, развивая идеи А. Д. Грача, отметил, что система социально-этнического подчинения является важнейшим фактором формирования и развития государств и культур номадов Южной Сибири и Центральной Азии [Савинов, 1988; и др.]. Борьба кыргызов с уйгурами является наглядным примером смены в регионе одного этноса-элиты на другой. Взаимоотношения между этносом-элитой и другими племенами, входящими в Кыргызский каганат, были различны — подарки, «подати», военная поддержка и др. [Савинов, 2005: 36-37]. Это обстоятельство позволяет говорить об определенной межэтнической иерархии в государстве кыргызов.

В данном случае представляется примечательным отмеченный вы -ше факт обнаружения на Алтае относительно «богатого» погребального инвентаря и предметов вооружения в могильниках местного тюркского и «сросткинского» населения. В то же время, например, памятники «кыштымов» в Минусинской котловине демонстрируют их большую зависимость от кыргызов. До периода активной завоевательной политики кыргызов кыштымы рассматривались как патриархальные

рабы-иноплеменники. В IX-X вв. кыштымы были мобилизованы кыр-гызами для борьбы с уйгурами [Худяков, 1983: 144-145]. Именно этот фактор позволил части кыштымов инкорпорироваться в среду свободного кыргызского населения. Правда, их погребальный обряд остался без изменений, а сопроводительный инвентарь хотя и приобрел определенное разнообразие, но в целом уступал вещевому комплексу из курганов тюрок и «сросткинцев» Алтая. Более обстоятельно реконструировать функционирование «двойной элиты» в кочевых государствах возможно после всестороннего анализа погребального обряда, письменных источников, и отдельные разработки в этом направлении уже ведутся как в теоретическом, так и в историческом аспектах.

Третья актуальная проблема, связанная с изучением культуры кыр-гызов в Саяно-Алтае, касается религии кочевников. Особое внимание исследователи уделяют вопросу о влиянии развитых (мировых) религий на мировоззрение кыргызов. Еще в XIX в. Н.Я.Бичурин, основываясь на китайских источниках, описал шаманские традиции у номадов, а также отметил существование в ставке кагана так называемой Мидичны, интерпретированной им как мусульманская мечеть [Бичурин, 1998: 360, примеч. 8]. Однако последнее предположение не нашло реальных подтверждений и было отвергнуто исследователями, за исключением В.И.Огородникова [Худяков, 1987: 65]. В последующий период по мере накопления источниковой базы ученые указывали как на различные особенности шаманизма у кыргызов [Длужневская, 1990; 1995; и др.], так и на проникновение в мировоззрение раннесредневековых кочевников Центральной Азии и Южной Сибири религиозных традиций буддизма, несторианства, бон, манихейства [Бартольд, 2002: 51-55; Киселев, 1951: 615; Нечаева, 1966: 129; Кычанов, 1978; Воробьева-Десятовская, 1980; и др.]. Наиболее дискуссионным является вопрос о знакомстве тюркских племен с манихейством. Ученые согласны с тем, что манихейство имело статус государственной религии в Уйгурском каганате [Камалов, 2001; Бартольд, 2002: 52; Ермоленко, 1990: 122-123; Виденгрен, 2001: 197; и др.], хотя имеющиеся данные свидетельствует и о сохранении многих традиционных верований. В отношении степени распространения манихейства в Кыргызском каганате у исследователей сложились разные мнения. Фактически никто из них не отрицает того, что кыргызы, как и другие кочевые народы, были знакомы с учением пророка Мани [Худяков, 1987; 1999; Maenchen-Helfen, 1951; Караев, 1968: 97; Скобелев, 2006; Даш-ковский, 2009; и др.]. Эти ученые подчеркивают, что именно к IX-X вв. относится большая часть сведений о знакомстве кыргызов не только с

манихейством, но и другими религиозными традициями. Это обусловлено полиэтничным характером государственного образования номадов и активизацией миссионерской деятельности в Центральной Азии. Имеющиеся данные, хотя и свидетельствуют о попытках каганов выработать общую государственную идеологию, тем не менее позволяют говорить о том, что только часть кыргызов восприняла основы вероучения Мани [Худяков, 1987: 72; 1999; Дашковский, 2009, идр.].

Другие тюркологи — Л.Р.Кызласов [1969: 127; 1999], И.Л.Кызла-сов [2004], Ю.А.Зуев [2002] настаивают на государственном статусе манихейства и в кыргызском каганате. О значительной степени его распространения у тюркоязычных номадов, по их мнению, свидетельствуют письменные (в том числе рунические) источники, храмы и монастыри, обнаруженные в Минусинской котловине и на Алтае [Кызла-сов Л.Р., 2003; Кызласов И.Л., 2004]. Традиционные шаманские верования и обряды сохранили свое значение в их мировоззрении. Именно религиозный синкретизм манихейства и шаманизма дал основание Л. Р. Кызласову высказать мысль об особом «сибирском манихействе», получившем распространение у кыргызов.

В последние годы опубликованы новые сведения о деятельности в Саяно-Алтае манихейских миссионеров. В частности, Л.Р.Кызласов [1999] указывал на существование манихейских стационарных храмов в дельте р . Уйбат и в котловине Сорга . Однако другие исследователи , не исключая религиозного назначения отдельных построек, полагают, что требуется дополнительная аргументация для такого вывода [Скобелев, 2006: 85]. Данное заключение вполне оправданно, если учесть, что ранее Л.Р.Кызласов [1981а: 50; 1981б: 57] и И.Л.Кызласов [1983: 203] давали несколько иную трактовку указанным сооружениям, на что справедливо обратил внимание С.Г.Скобелев [2006: 85].

Следует также отметить, что если в Минусинской котловине выявлены сооружения, которые хотя бы гипотетически можно связать с манихейскими храмами, то на Алтае подобные объекты пока не обнаружены. Правда, И.Л.Кызласов [2004] предлагает интерпретировать находки на Алтае рунических надписей религиозного содержания именно в качестве маркеров манихейских монастырей. Отсутствие монументальных сооружений религиозного характера на этой территории в эпоху средневековья объясняется И. Л. Кызласовым использованием либо деревянных культовых сооружений, либо юрт, поскольку каменные храмы строились только в городах. Кроме этого, выявленные на Алтае местонахождения рунических надписей относятся к VIII в., т.е. к докыргызскому периоду , хотя, как отмечает исследователь, эти объек -

ты функционировали не одно столетие. Из последнего утверждения следует, что манихейские монастыри существовали уже в период тюркских каганатов. Наконец, нужно отметить, что, по мнению И. Л. Кызла-сова, имеются все основания говорить о формировании двух епархий в Центральной Азии. Первая включала Минусинскую котловину и Туву, а вторая — Северо-Западную Монголию и Алтай [Кызласов, 2004: 127-128]. В данном случае представляется, во-первых, несколько преждевременным выделение определенной церковной структуры среди манихейских миссионеров в виде епархий, поскольку для этого нужна поддержка сильной государственной власти, а также подтверждения из текстов письменных источников самих манихеев. Во-вторых, не совсем ясно, почему храмовые комплексы выявлены пока только в первой епархии, а именно в Минусинской котловине, хотя, согласно исследованиям Л.Р.Кызласова [1999: 34], указанный регион наравне с Алтаем с середины VIII в. связан с манихейскими миссионерами.

Безусловно, можно согласиться с мнением Ю.А.Зуева [2002: 260] о том, что манихейство легко приспосабливалось и даже включало в себя традиционные верования, а для совершения религиозных таинств могла использоваться юрта. Однако в тех районах, где община функционировала успешно и долго, сооружались монументальные культовые объекты [Кызласов Л.Р., 1999: 22-32; Байпаков-Терновая, 2005; Кляшторный, 2006: 122 и др.]. Об успехах манихейской миссии среди населения может свидетельствовать и погребальный обряд, тем более что у манихеев он обладал определенной спецификой — помещение костей, освобожденных от мягких тканей, в погребальные сосуды (хумы) [Кызласов Л.Р., 2006: 321]. В этой связи не случайно С.Г.Кляштор-ный [1959: 167] считал, что частичная замена обряда кремации на ин-гумацию у кыргызов в IX в. связана с успехом несторианства, а не манихейства. Правда, Л.Р.Кызласов [1999: 70] полагает, что кыргызский обряд кремации идейно близок к манихейской погребальной традиции, поскольку в обоих случаях не допускается осквернения телом земли. Однако, несмотря на внешнюю схожесть этих позиций, необходимо отметить, что погребальный обряд кыргызов, как и других центральноазиатских народов раннего средневековья (уйгуров, тюрок), сформировался именно в рамках шаманского мировоззренческого комплекса. Таким образом, устойчивость погребальной практики является демонстрацией реальной степени распространения манихейской веры среди населения. В данном случае показательным является ситуация с уйгурами. Несмотря на то что правящая элита во главе с Бёгю-каганом сделала эту религию государственной в каганате [Бартольд, 2002: 52-

53; Камалов, 2001: 143-144], это не привело к существенной трансформации погребальной практики в соответствии с доктриной манихейства. Не изменился погребальный обряд и в Кыргызском каганате под влиянием манихейских миссионеров. Такая ситуация выглядит несколько странной, если, как полагают Л. Р. и И. Л. Кызласовы, манихейство было государственной религией и у кыргызов. Этот момент не отрицает фактов деятельности манихейских миссионеров, но он показывает интерес к новой вере преимущественно со стороны военной и политической элиты. В связи с этим важно также обратить внимание на то, что религиозный фактор часто использовался для решения определенных политических задач. Так, исследователи отмечают, что уйгурский правитель Бёгю и его окружение оказали значительную поддержку манихеям из-за стремления привлечь согдийцев на свою сторону в борьбе с Китаем [Литвинский, 1992: 524]. Не случайно после гибели в результате заговора Бёгю-кагана в 779 г. его преемники проводили антиманихейскую политику, и только приход к власти нового клана в 795 г. сделал более благоприятной ситуацию для манихе-ев [Литвинский, 1992: 524]. Кроме того, уйгуры под предлогом покровительства вере иногда вмешивались в дела Китая. Воспользовавшись падением Уйгурского каганата под натиском кыргызов, Китай, чтобы исключить возможность вторжения последних, под религиозным предлогом в 843 г. запретил манихейское и несторианское вероисповедания в империи [Кляшторный, 1959: 168-169]. Важно также обратить внимание на то, что при всей готовности манихейства адаптироваться к различным традиционным мировоззренческим системам известны случаи достаточно жесткой борьбы с религиозными конкурентами. Так, после провозглашения манихейства государственной религией Уйгурского каганата, вероятно, не без прямого одобрения священнослужителей новой веры начались гонения на буддистов и уничтожение их святынь [Литвинский, 1992: 524]. Такая религиозная политика была нехарактерной для кочевых империй Центральной Азии, которые отличались лояльностью и веротерпимостью в силу своей полиэтничности и поликонфессиональности. Политика религиозной толерантности была характерна и для Кыргызского каганата, во всяком случае, в период его могущества, что продемонстрировано выше анализом планиграфии могильников на Алтае.

В свете последних публикаций по рассматриваемой проблематике несомненный интерес представляют работы Н.И.Рыбакова [2006; 2007а; 2007б; 2009], посвященные анализу известных и новых иконографических находок, интерпретируемых им как изображения манихейских

миссионеров (или манихеев-буддистов). Активизация миссионерской деятельности в Южной Сибири связывается исследователем либо с расколом манихейской церкви в Согде в VII в., либо с гонениями на манихеев в Китае с середины IX в. [Рыбаков, 2007а: 105]. В то же время ученые-тюркологи предлагают и другие интерпретации как новых изображений, так и открытых в Хакассии еще в XIX в. экспедицией И.-Р.Аспелина. Так, С.Г.Кляшторный [1959: 166] и А.Б.Никитин [1984: 128] считают, что в данном случае представлены изображения несто-риан. С. В. Панкова первоначально отмечала, что появление таких изображений связано с деятельностью миссионеров пока не выясненной религии, поскольку достаточных данных для их конфессиональной атрибуции нет [Панкова, 2000: 232]. В последующем исследовательница скорректировала свою позицию и обратила особое внимание на элементы одеяний «длиннополых фигур», имеющих аналогии в китайском костюмном комплексе эпохи Хань, а также на концентрацию рисунков в районе Белого и Черного Июса, где, возможно, находилась ставка Кыргызского каганата. Сами рисунки С. В. Панкова уже интерпретировала в двух аспектах: либо как изображение посольства, либо как каравана или группы миссионеров [Панкова, 2002: 138-139]. К точке зрения С.В.Панковой склоняется и С.Г.Скобелев [2006: 8485].

Несмотря на дискуссионность интерпретации изображений фигур в специфичных одеяниях исследователи указывают, что это изображения представителей иного, не кыргызского народа, очевидно имевших высокий политический или религиозный статус. Знакомство кыргызской элиты либо с участниками посольств, либо с миссионерами разных конфессий, несомненно, имело большое значение для кочевого общества, в том числе и для его мировоззрения. Таким образом, представителей миссионерской группы, которые во многих случаях пользовались поддержкой кочевых правителей, можно включить в состав религиозной элиты.

Кроме отмеченных выше дискуссионных иконографических изображений людей в специфичных одеяниях [Рыбаков, 2006; 2007а; 2007б и др .] в Минусинской котловине известны немногочисленные чашеч -ки-светильники, которые являлись частью портативных алтарей [Леонтьев, 1988: 179]. Некоторые ученые связывают эти находки с манихейской миссионерской деятельностью [Кызласов Л.Р., 1984: 146], а другие — с буддийской [Леонтьев, 1988: 179 и др.]. Аналогичным образом исследователями даются различные конфессиональные трактовки кыргызской торевтики [Худяков, 1987; 1998; Нечаева, 1966: 129; Кыз-

ласов, 1984; Король, 2007; 2008 и др.]. Интересная находка предмета, похожего на створку христианской панагии, была сделана в кыргызском погребении XII-XIV вв. на могильнике Койбалы-I в Минусинской котловине [Скобелев, 2006]. С.Г.Скобелев справедливо отметил, что пока трудно однозначно сказать, использовалась ли панагия в эстетических целях или как предмет религиозного благочестия. Однако данный факт может дополнительно свидетельствовать о деятельности христианских миссионеров в том регионе, где номады проживали или временно находились, например во время военного похода. Серьезного внимания заслуживают и фрагменты тибетских рукописей, обнаруженные при исследовании кыргызских захоронений на могильнике Саглы-Бажи-I в Туве [Грач, 1980]. Эти тексты представляли собой амулеты с заклинательными надписями, широко распространенными в тибетской религии бон. Есть определенные основания полагать, что владельцами таких надписей могли быть не тибетцы, а кыргызы [Во-робьева-Десятовская, 1980: 130]. Появление указанных текстов и соответствующих верований у кыргызов отмечено после установления прочных военно-политических связей с Тибетом, особенно после разгрома в 840 г. Уйгурского каганата [Грач, 1980: 120]. В то же время указанные выше находки относятся к погребениям лиц, непосредственно не связанных с религией, и являются отражением их духовных симпатий, а не профессиональной деятельности.

Таким образом, для разрешения вопроса о сущности и особенностях религии енисейских кыргызов, как и других кочевых народов Южной Сибири и Центральной Азии, необходимы дополнительные теоретические разработки и расширение источниковой базы. Однако уже сейчас можно отметить, что, во-первых, религиозные системы номадов данного региона начиная со скифской эпохи и вплоть до периода этнографической современности носили синкретичный характер. Мировоззрение кочевников наряду с традиционным шаманским комплексом верований испытывало в разные периоды истории влияние иранской религиозной традиции (маздаизм, митраизм, зороастризм), буддизма, несторианства, ислама, идеологии Китая. В связи с этим первостепенной задачей является определение характера и степени религиозного синкретизма, поскольку в большинстве случаев «новые» религиозные традиции не поглощали, а дополняли (иногда и подстраивались) традиционное мировоззрение и образ жизни кочевников.

Во-вторых, нужно учитывать государственную и религиозную политику, которую проводили правитель и элита кочевого общества. В данном случае речь идет о том, что даже формальное признание ре-

лигии государственной еще не означает, что общество быстро ее примет. Одним из важных индикаторов укрепления религии является погребально-поминальная обрядность, которая, несмотря на распространение манихейства в Кыргызском каганате, не претерпела существенных изменений. Исходя из этого можно сделать предварительный вывод о том, что религиозная система кыргызов испытывала определенное влияние развитых религий благодаря деятельности миссионеров и политики каганов, стремившихся удержать полиэтничное государство не только военными методами, но и общей государственной идеологией. Определенными преимуществами манихейства по сравнению с другими религиями того периода были: во-первых, отсутствие ортодоксального неприятия и противостояния с традиционными верованиями, а во-вторых, как учил Мани, «молитва, обращенная к богу, не нуждается в храме», поэтому молельня могла размещаться в кочевой юрте [Зуев, 2002: 260]. Это обстоятельство весьма существенно при мобильном образе жизни, хотя это не исключало и стационарных «храмов» или молелен в городах. Использование юрты в качестве храма можно наблюдать и в современной Монголии. Полевые исследования автора в последние годы в Северо-Западной Монголии как раз показали сохранение тенденции использования юрты в качестве храма (при активизации деятельности протестантских миссий). В то же время сложность учения манихейства (космология, эсхатология, этика), консервативность традиционных верований номадов, относительно короткий период существования Кыргызского каганата и ряд других факторов, вероятно, не позволяют говорить о данной религии как о доминирующей мировоззренческой системе в обществе.

В-третьих, нельзя не отметить другую важную особенность мировоззрения номадов — сакрализацию правителей, которая являлась частью государственной идеологии [Угдыжеков, 1998; Жумаганбетов, 2003; и др.]. Такая тенденция стала формироваться в кочевых обществах еще со скифской эпохи, но целостный и концептуальный вид приобрела в средневековье [Скрынникова, 1997; Дашковский, 2007; и др.].

В целом приведенные данные демонстрируют перспективные на -правления для дальнейшего изучения кыргызской культуры Саяно-Алтая. Привлечение новых теоретических разработок в области этносоциальных и мировоззренческих реконструкций, расширение источниковой базы и всесторонний анализ уже имеющегося материала, позволят существенно продвинуться в решении обозначенных проблем.

Азбелев, 1990 — Азбелев П.П. Опыт археологической реконструкции социальной структуры Кыргызского каганата (VII-X вв.) // Проблемы исторической интерпретации археологических и этнографических источников Западной Сибири. Томск, 1990.

Алехин, 1990 — Алехин Ю.П. Енисейские кыргызы на Юго-Западном Алтае // Памятники кыргызской культуры в Северной и Центральной Азии. Новосибирск, 1990.

Байпаков, Терновая, 2005 — Байпаков К.М.Терновая Г.А. Религии и культы средневекового Казахстана (по материалам городища Куйрыктобе). Алматы, 2005.

Бартольд, 2002 — Бартольд В.В. Работы по истории и филологии тюркских и монгольских народов. М., 2002.

Баскаков, 1966 — Баскаков Н.А. Три рунические надписи из с. Мендур-Соккона Горно-Алтайской АО // СЭ. 1966. № 6.

Бернштам, 1946 — Бернштам А.Н. Социально-экономический строй орхоно-ени-сейских тюрок VI-VIII веков (Восточнотюркский каганат и кыргызы). М.-Л., 1946.

Бичурин, 1998 — Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Ч. 1. Алматы, 1998.

Бутанаев-Худяков, 2000 — Бутанаев В.Я.Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов. Абакан, 2000. 272 с.

Васютин, 2004 — Васютин С.А. Архаические элементы политической культуры в тюркских каганатах // Комплексные исследования древних и традиционных обществ. Барнаул, 2004.

Васютин-Дашковский, 2009 — Васютин С.А., Дашковский П.К. Социальнополитическая организация кочевников Центральной Азии поздней древности и раннего средневековья (отечественная историография и современные концепции). Барнаул, 2009.

Винденгрен, 2001 — Винденгрен Г. Мани и манихейство. СПб., 2001.

Воробьева-Десятовская, 1980 — Воробьева-Десятовская М.И. Фрагменты тибетских рукописей на бересте из Тувы // СНВ. Вып. 22. М., 1980.

Горбунов, 2003 — Горбунов В.В. Военное дело населения Алтая в III-XIV вв. Ч. I. Оборонительное вооружение (доспех). Барнаул, 2003.

Горбунов, 2003 — Горбунов В.В. Военное дело населения Алтая в III-XIV вв. Ч. II. Наступательное вооружение (оружие). Барнаул, 2006.

Горбунов-Дашковский-Тишкин, 2005 — Горбунов В.В.Дашковский П.К., Тишкин А.А. Взаимодействие средневековых кочевников в северо-западной части Горного Алтая // Проблемы историко-культурного развития древних и традиционных обществ Западной Сибири и сопредельных территорий. Томск, 2005.

Грач, 1966 — Грач А.Д. Хронологические и этнокультурные границы древнетюркского времени // Тюркологический сборник к 60-летию А.Н.Кононова. М., 1966.

Грач-Савинов-Длужневская, 1998 — Грач А.Д., Савинов Д.Г., Длужневская Г.В.

Енисейские кыргызы в центре Тувы. Эйлиг-Хем III как источник по средневековой истории Тувы. М., 1998.

Грязнов, 1940 — Грязнов М.С. Раскопки на Алтае // СГЭ. Л., 1940. № 1.

Дашковский, 2001 — Дашковский П.К. Коргон-I — новый памятник культуры енисейских кыргызов в Горном Алтае // Алтай и сопредельные территории в эпоху средневековья. Барнаул, 2001.

Дашковский, 2008а — Дашковский П. К. Памятники эпохи средневековья Чине-тинского археологического микрорайона в Северо-Западном Алтае: предварительные итоги исследования и интерпретация // Труды II (XVIII) Всерос. ар-хеол. съезда в Суздале. Т. II. М., 2008.

Дашковский, 2008б — Дашковский П.К. Религиозный аспект политической культуры и служители культа у кочевников Центральной Азии в хуннуско-сянь-бийско-жужанский период // Известия АлтГУ. Серия: История. Вып. 4 (2). Барнаул, 2008.

Дашковский, 2009 — Дашковский П. К. Религиозная политика и служители культа в Кыргызском каганате // Вестник НГУ. Серия: История, филология. Вып. 5. Археология и этнография. Новосибирск, 2009.

Длужневская, 1982 — Длужневская Г. В. К определению названия археологической культуры енисейских кыргызов VI-XII вв. // Проблемы археологии и этнографии Сибири. Иркутск, 1982.

Длужневская, 1985 — Длужневская Г.В. Памятники енисейских кыргызов в Туве. Автореф. канд. дис. Л., 1985.

Длужневская, 1990 — Длужневская Г.В. Погребально-поминальная обрядность как источник для реконструкции мировоззрения енисейских кыргызов // Проблемы исторической интерпретации археологических и этнографических источников Западной Сибири. Томск, 1990.

Длужневская, 1995 — Длужневская Г. В. Погребально-поминальная обрядность енисейских кыргызов в свете этнографических данных // Ученые записки ТНИИЯЛИ. Серия историческая. Вып. XVIII. Кызыл, 1995.

Длужневская-Савинов, 2007 — Длужневская Г.В.Савинов Д.Г. Памятники древности на дне Тувинского моря. СПб., 2007.

Ермоленко, 1990 — Ермоленко Л. Н. Манихейство и скульптура уйгурского периода Тувы // Проблемы исторической интерпретации археологических и этнографических источников Западной Сибири. Томск, 1990.

Жумаганбетов, 2003 — Жумаганбетов Т.С. Проблемы формирования и развития древнетюркской системы государственности и права VI-XII вв. Алматы, 2003.

Зуев, 2002 — Зуев Ю.А. Ранние тюрки: очерки истории и идеологии. Алматы, 2002.

Камалов, 2001 — Камалов А. К. Древние уйгуры VIII-IX вв. Алматы, 2001.

Караев, 1968 — Караев О. Арабские и персидские источники IX-XII вв. о киргизах и Киргизии. Фрунзе, 1968.

Киселев, 1951 — Киселев С. В. Древняя история Южной Сибири. М., 1951.

Кляшторный, 1959 — Кляшторный С. Г. Историко-культурное значение Суджин-ской надписи // Проблемы востоковедения. 1959, № 5.

Кляшторный, 2006 — Кляшторный С. Г. Манихейские обители в стране Аргу // Известия НАН РК. Серия общественных наук. № 1. Алматы, 2006.

Кляшторный-Савинов, 1994 — Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи Евразии. СПб., 1994.

Кляшторный-Савинов, 2005 — Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи древней Евразии. СПб., 2005.

Кляшторный-Султанов, 2004 — Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Государства и народы евразийских степей. Древность и средневековье. СПб., 2004.

Король, 2007 — Король Г.Г. «Хойцегоровский» портрет рубежа I-II тыс. н. э. и манихейство в Центральной Азии // Мировоззрение населения Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе. Вып. I. Барнаул, 2007.

Король, 2008 — Король Г.Г. Декоративно-прикладное искусство Саяно-Алтая рубежа I-II тыс. н. э. и верования тюрков // Известия АлтГУ. Серия: История. Вып. 4 (2). Барнаул, 2008.

Кызласов И. Л., 1983 — Кызласов И.Л. Аскизская культура Южной Сибири X-XIV вв. М., 1983 (САИ. Вып. Е3-18).

Кызласов И. Л., 2001 — Кызласов И.Л. Смена мировоззрения в Южной Сибири в раннем средневековье (Идея единобожия в енисейских надписях) // Древние цивилизации Евразии: история и культура. М., 2001.

Кызласов И. Л., 2004 — Кызласов И.Л. Манихейские монастыри на Горном Алтае // Древности Востока. М., 2004.

Кызласов Л. Р., 1969 — Кызласов Л.Р. История Тувы в средние века. М., 1969.

Кызласов Л. Р., 1975 — Кызласов Л.Р. Культура средневековых хакасов // Первобытная археология Сибири. Л., 1975.

Кызласов Л. Р., 1981а — Кызласов Л.Р. Древнехакасская культура чаатас VI-IX вв. // Степи Евразии в эпоху средневековья. М., 1981.

Кызласов Л. Р., 1981б — Кызласов Л.Р. Культура древних уйгур // Степи Евразии в эпоху средневековья. М., 1981.

Кызласов Л. Р., 1981в — Кызласов Л.Р. Тюхтятская культура хакасов // Степи Евразии в эпоху средневековья. М., 1981.

Кызласов Л. Р., 1984 — Кызласов Л.Р. История Южной Сибири в средние века. М., 1984.

Кызласов Л. Р., 1999 — Кызласов Л.Р. Открытие государственной религии древних хакасов. Мани и манихейство // Труды Хакасской археологической экспедиции. Вып. 6. Москва-Абакан, 1999.

Кызласов Л. Р., 2001 — Кызласов Л.Р. Сибирское манихейство // ЭО. 2001. № 5.

Кызласов Л. Р., 2003 — Кызласов Л.Р. Манихейское мировоззрение и раннесредневековые археологические памятники // Степи Евразии в древности и средневековье. К 100-летию со дня рождения М.П.Грязнова. Кн. II. СПб., 2003.

Кызласов Л. Р., 2006 — Кызласов Л.Р. Городская цивилизация Срединной и Северной Азии. Исторические и археологические исследования. М., 2006.

Кызласов-Король, 1990 — Кызласов Л.Р., Король Г.Г. Декоративное искусство средневековых хакасов как исторический источник. М., 1990.

Кычанов, 1978 — Кычанов Е.И. Сирийское несторианство в Китае и Центральной Азии // Палестинский сборник. Вып. 2. Л., 1978.

Кюнер, 1961 — Кюнер Н.В. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. М., 1961.

Левашова, 1952 — Левашова В.П. Два могильника кыргызов (хакасов) // МИА. 1952. № 24.

Леонтьев, 1988 — Леонтьев Н. В. О буддийских мотивах в средневековой торевтике Хакасии (по материалам коллекции Минусинского краеведческого музея) // Историко-культурные связи народов Южной Сибири. Абакан, 1988.

Литвинский, 1992 — Литвинский Б. А. Манихейство // Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье. Этнос. Языки. Религии. М., 1992.

Митько, 1994 — Митько О. А. Обряд трупосожжения у енисейских кыргызов // Этнокультурные процессы в Южной Сибири и Центральной Азии в IIII тысячелетиях н.э. Кемерово, 1994.

Могильников, 1989 — Могильников В. А. Новые памятники енисейских кыргызов на Алтае // Проблемы изучения Сибири в научно-исследовательской работе музеев. Красноярск, 1989.

Могильников, 1990 — Могильников В.А. Древнетюркские курганы Кара-Кобы-I // Проблемы изучения древней и средневековой истории Горного Алтая. ГорноАлтайск, 1990.

Могильников, 2002 — Могильников В.В. Кочевники северо-западных предгорий Алтая в IX-XI веках. М., 2002.

Неверов-Горбунов, 2001 — Неверов С.В., Горбунов В.В. Сросткинская культура (периодизация, ареал, компоненты) // Пространство культуры в археологоэтнографическом измерении. Западная Сибирь и сопредельные территории. Томск, 2001.

Нечаева, 1966 — Нечаева Л.Г. Погребения с трупосожжением могильника Тора-Тал-Арты // Труды Тувинской комплексной археолого-этнографической экспедиции АН. Т. II. М.-Л., 1966.

Никитин, 1984 — Никитин А.Б. Христианство в Центральной Азии (древность и средневековье) // Восточный Туркестан и Средняя Азия. М., 1984.

Панкова, 2000 — Панкова С. В. Наскальные изображения представителей неизвестного культа на севере Хакасии // Святилища: археология ритуала и вопросы семантики. СПб., 2000.

Панкова, 2002 — Панкова С.В. К интерпретации загадочных фигур из Хакасии // История и культура Востока Азии. Т. II. Новосибирск, 2002.

Потапов, 1953 — Потапов Л.П. Очерки по истории алтайцев. М.-Л., 1953.

Рыбаков, 2006 — Рыбаков Н.И. Небесная пара — символ корабля света. Будди-сты-манихеи в междуречье Июсов // Енисейская провинция. Альманах 2. Красноярск, 2006.

Рыбаков, 2007а — Рыбаков Н.И. Иконографические свидетельства манихейства в памятниках июсских степей // Историко-культурное наследие народов Южной Сибири. Вып. 6. Горно-Алтайск, 2007.

Рыбаков, 2007б — Рыбаков Н. И. Око Зурвана Мани-Будды (по следам открытий экспедиции И.Аспелина (1887-1889) // Изучение историко-культурного наследия народов Южной Сибири. Вып. 5. Горно-Алтайск, 2007.

Рыбаков, 2009 — Рыбаков Н. И. «Процессся» — памятник согдийско-енисейских культурно-исторических взаимосвязей // Мировоззрение населения Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе. Вып. III. Барнаул, 2009.

Савинов, 1979 — Савинов Д. Г. Памятники енисейских кыргызов в Горном Алтае // Вопросы истории Горного Алтая. Вып. 1. Горно-Алтайск, 1979.

Савинов, 1984 — Савинов Д.Г. Народы Южной Сибири в древнетюркскую эпоху. Л., 1984.

Савинов, 1988 — Савинов Д.Г. Система социально-этнического подчинения как фактор развития раннесредневековых обществ Центральной Азии и Южной Сибири // Историография и история изучения исторического опыта освоения Сибири. Вып. 1. Новосибирск, 1988.

Савинов, 1994 — Савинов Д.Г. Государство и культурогенез на территории Южной Сибири в эпоху раннего средневековья. Кемерово, 1994.

Савинов, 2005 — Савинов Д.Г. Система социально-этнического подчинения в истории кочевников Центральной Азии и Южной Сибири // Монгольская империя и кочевой мир. Кн. 2. Улан-Удэ, 2005.

Скобелев, 2006 — Скобелев С.Г. Христианство и манихейство у енисейских кыр-гызов в развитом и позднем средневековье // Сибирь на перекрестье мировых религий. Новосибирск, 2006.

Скрынникова, 1997 — Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М., 1997.

Тишкин, 2005 — Тишкин А.А. Элита в древних и средневековых обществах скотоводов Евразии: перспективы изучения данного явления на основе археологических материалов // Монгольская империя и кочевой мир. Кн. 2. Улан-Удэ, 2005.

Тишкин, 2007 — Тишкин А.А. Создание периодизационных и культурно-хронологических схем: исторический опыт и современная концепция изучения древних и средневековых народов Алтая. Барнаул, 2007.

Тишкин-Горбунов, 2002 — Тишкин А.А., Горбунов В.В. Культурно-хронологические схемы изучения истории средневековых кочевников Алтая // Древности Алтая. Вып. 9. Горно-Алтайск, 2002.

Тишкин-Дашковский, 2006 — Тишкин А.А., Дашковский П.К. Средневековые памятники с трупосожжением на Алтае // Интеграция археологических и этнографических исследований. Красноярск-Омск, 2006.

Тишкин-Тишкина, 1996 — Тишкин А.А.Тишкина Т.В. Результаты археологического исследования курганного могильника Бийке в Горном Алтае // Горный Алтай и Россия — 240 лет. Горно-Алтайск, 1996.

Угдыжеков, 1998 — Угдыжеков С.А. О сакральном характере власти правителя в Хакасии VI-X вв. // Известия ХГУ им. Н. Ф. Катанова. Вып. VII. Серия 7. Общественно-политические науки. Абакан, 1998.

Худяков, 1976 — Худяков Ю.С. Структура военной организации у кыргызов в IX-X вв. // Из истории Сибири. Вып. 21. Томск, 1976.

Худяков, 1980 — Худяков Ю.С. Вооружение енисейских кыргызов. Новосибирск, 1980.

Худяков, 1983 — Худяков Ю.С. Погребения по обряду трупоположения VI-XIV вв. в Минусинской котловине // Проблемы археологии и этнографии . Вып . II. Л ., 1983.

Худяков, 1985 — Худяков Ю.С. Типология и хронология средневековых памятников Табата // Урало-алтаистика (Археология. Этнография. Язык). Новосибирск, 1985.

Худяков, 1987 — Худяков Ю.С. Шаманизм и мировые религии у кыргызов в эпоху средневековья // Традиционные верования и быт народов Сибири. XIX — начало XX века. Новосибирск, 1987.

Худяков, 1990 — Худяков Ю. С. Кыргызы в Горном Алтае // Проблемы изучения древней и средневековой истории Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1990.

Худяков, 1992 — Худяков Ю.С. Кыргызские могильники как объект палеодемо-графического исследования // Историческая демография Сибири. Новосибирск, 1992.

Худяков, 1998 — Худяков Ю. С. Искусство средневековых кочевников Южной Сибири и Центральной Азии. Новосибирск, 1998.

Худяков, 1999 — Худяков Ю. С. К вопросу о проникновении мировых религий в Южную Сибирь в эпоху средневековья // Изучение культурного наследия Востока. Культурные традиции и преемственность в развитии древних культур и цивилизаций. СПб., 1999.

Худяков, 2000 — Худяков Ю. С. Кок-Эдиган — новый памятник кыргызской культуры в Горном Алтае // Исторический ежегодник. Специальный выпуск. Барнаул, 2000.

Худяков-Ким, 1990 — Худяков Ю.С.Ким С.А. Этнодиагностирующие элементы погребальной обрядности раннесредневекового населения Минусинской котловины // Проблемы исторической интерпретации археологических и этнографических источников Западной Сибири. Томск, 1990.

Maenchen-Helfen, 1951 — Maenchen-Helfen О. Manichaeans in Siberi // Semitic and Oriental Studies. Vol. 91. University of California Publications in Semitic Philology, 1951.

МИА — Материалы и исследования по археологии СГЭ — Сообщения Государственного Эрмитажа СНВ — Страны и народы Востока

СЭ — Советская этнография

ЭО — Этнографическое обозрение

 

Источник: https://www.academia.edu/keypass/SmxmR2xGODE1QWRLaUZGaG9JSXI3eUUxeXpPQjhhR21lVkZHc2JxMnRSOD0tLVJpRUpQNnFId04yMCthUEdxTmxsaHc9PQ==--c1ded100a83d4cfc37794d1ed5bfb4cdea78268e/t/h1Be7-PeSSbb1-i0ktQ/resource/work/35340780/%D0%9A%D0%A3%D0%9B%D0%AC%D0%A2%D0%A3%D0%A0%D0%90_%D0%95%D0%9D%D0%98%D0%A1%D0%95%D0%99%D0%A1%D0%9A%D0%98%D0%A5_%D0%9A%D0%AB%D0%A0%D0%93%D0%AB%D0%97%D0%9E%D0%92_%D0%9D%D0%90_%D0%90%D0%9B%D0%A2%D0%90%D0%95_%D0%98_%D0%A1%D0%9E%D0%9F%D0%A0%D0%95%D0%94%D0%95%D0%9B%D0%AC%D0%9D%D0%AB%D0%A5_%D0%A2%D0%95%D0%A0%D0%A0%D0%98%D0%A2%D0%9E%D0%A0%D0%98%D0%AF%D0%A5_%D0%A1%D0%9E%D0%92%D0%A0%D0%95%D0%9C%D0%95%D0%9D%D0%9D%D0%AB%D0%95_%D0%9D%D0%90%D0%9F%D0%A0%D0%90%D0%92%D0%9B%D0%95%D0%9D%D0%98%D0%AF_%D0%98%D0%A1%D0%A1%D0%9B%D0%95%D0%94%D0%9E%D0%92%D0%90%D0%9D%D0%98%D0%AF?email_work_card=title

В Сибири нашли уникальное изображение дракона на оберегах. Обычно образ дракона ассоциируется исключительно с Китаем, однако, как выяснилось, в I тыс. до н.э. на территории Южной Сибири сформировался оригинальный взгляд на это мифическое существо, не связанный с китайской традицией. Ведущий научный сотрудник Института археологии и этнографии СО РАН доктор исторических наук Андрей Павлович Бородовский исследовал изображения дракона на поясных пряжках Июсского клада и установил оригинальное происхождение этого образа на территории Южной Сибири периода раннего железа. Слева — поясная пряжка с изображением дракона Южной Сибири из Июсского клада, справа — китайский дракон «В Китае рассматриваемого периода — ханьской эпохи — ещё не существует устоявшегося образа дракона, который позже станет одним из главных символов китайском идентичности, — отметил ученый. — Вместе с тем в Сибири мы имеем сформировавшуюся композицию изображений этого дракона в характерной змееобразной позе». Изображения размещаются на металлических поясных пряжках, которые являются характерной чертой кладов Южной Сибири рубежа эр: Косогольского, Знаменского. Однако именно в Июсском кладе, найденном в 1970х годах на севере Хакасии, таких пряжек наибольшее количество. Дракон на предметах южно-сибирских кладов показан в движении, словно закручиваясь по спирали — в отличие от традиционного вида китайского дракона, который движется зигзагообразно. Фигура дракона на поясных пряжках исполняла роль оберега и должна была защитить своего владельца от опасностей. При этом пряжки, найденные в разных кладах, не идентичны — они отличаются по размеру и деталям изображения. Вероятно, такие предметы производили серийно, отливая с разных форм, созданных по одному канону. «Хотя территория Южной Сибири в конце I тыс. до н.э. подверглась очень сильному китайскому влиянию, бляхи с изображением июсского дракона, скорее всего, имеют местное оригинальное исполнение — то есть это не какая-то копия. Это самостоятельное развитие образа, — подчеркнул Андрей Бородовский. — Фигура дракона — некий знак, позволяющий нам говорить, что Сибирь как культурная территория всегда обладала набором своеобразных, специфических черт». По мнению археолога Виталия Ларичева, значение дракона также можно объяснить через древние представления в сфере календарной и астрономической символики. Так, в китайском словаре «Шоу Вэна» (200 г. н.э.) читаем: «Дракон в день весеннего равноденствия взлетает в небо; в день осеннего равноденствия ныряет в бездну, покрывается грязью». Так как Июсский клад расположен рядом с местами возможных палеоастрономических наблюдений, а пряжки с драконом помещены в землю, такая трактовка тоже возможна. Как считает Андрей Бородовский, на территории Южной Сибири сложился определённый канон изображения дракона, который просуществовал с конца I тыс. до н.э. до II в. н.э. Затем он исчез и больше никогда не воспроизводился, позднее создавались лишь кальки с китайской традиции Источник: https://earth-chronicles.ru/news/2017-04-18-103538

Е.А. Багрин г. Санкт-Петербург СПБФ РТА,

Л.А. Бобров г. Новосибирск НГУ

К ВОПРОСУ О РЕКОНСТРУКЦИИ КОСТЮМА СЛУЖИЛОЙ ЭЛИТЫ СИБИРИ КОНЦА XVI-XVII ВЕКА ПО МАТЕРИАЛАМ ПИСЬМЕННЫХ ИСТОЧНИКОВ.1

E. A. Bagrin, L. A. Bobrov

ON THE RECONSTRUCTION OF THE LATE XVI - XVII CENTURIES

SIBERIAN SERVITORS’ ELITE DRESS (ON THE BASIS OF WRITTEN SOURCES MATERIALS)

Ключевые слова: Сибирь, XVII век, историческая реконструкция, костюм служилых людей, вооружение.

Аннотация: В статье приведены примеры описания костюма служилых людей высокого ранга в Сибири конца XVI-XVII вв., которые могут быть использованы при создании научно-исторических реконструкций внешнего вида русских землепроходцев в Сибири и на Дальнем Востоке.

Keywords: Siberia, XVII century, historical reconstruction, clothes of serving people, weapons.

Abstract: The article contains the description of the clothes of high grade serving people in Siberia at the end of XVI-XVII centuries, which can be used for historical reconstructions of appearance of Russian pathfinders in Siberia and the Far East.

Важным направлением изучения материальной культуры народов Сибири в период ее присоединения к Российскому государству, является реконструкция внешнего вида (костюма, прически, вооружения) служилых людей Зауралья конца XVI-XVII вв.

Если для анализа металлических изделий русского населения Сибири рассматриваемого исторического периода ключевую роль играют археологические материалы, то при исследовании костюма значительная часть информации может быть почерпнута из письменных источников. В документах конца XVI - XVII в. встречаются достаточно подробные описания верхней и нижней одежды, головных уборов, обуви, оружия и амуниции русских служилых людей сибирских гарнизонов. Как правило, это документы об утерянном имуществе (украденном, отобранном, потерянном и т. д.), а также списки предметов вооружения, выдаваемые служилым людям из «государевой казны» на период походов и боевых действий. Такие материалы могут служить основой описательной реконструкции внешнего вида «начальных людей», казаков, стрельцов, «литвы» и служилых татар. Комплексный анализ вещественных, изобразительных и письменных источников позволяет, с высокой степенью достоверности, выполнить художественную научно-историческую реконструкцию костюма некоторых категорий служилых различных регионов Сибири и даже конкретных исторических личностей.

В настоящей статье рассмотрим сведения письменных источников, касающиеся костюма некоторых представителей сибирской служилой элиты. К данной категории отнесены дети боярские, атаманы, сотники, пятидесятники, служилые, занимающие должности приказчиков и другие управленческие посты, «начальные люди» «литвы» и служилых татар. Все они находились в более привилегированном положении по отношению к остальной массе служилых: получали больший оклад, имели больше возможностей для личного обогащения. Поэтому предметы их костюма и вооружение были дороже, разнообразнее и качественнее, чем у многих рядовых воинов. Кроме того, дети боярские, которые были посланы в Сибирь из Европейской России, привозили с собой дорогое оружие и одежду, которые достаточно трудно было приобрести за Уралом.

Некоторое представление о том, каким набором одежды обладали зажиточные люди Зауралья конца XVI в., дает следующий эпизод. В 1598 г. кабальный человек Исай Матюхин по «подговору» казаков «розных сибирских городов» убежал от своего хозяина Ивана Кологривого на Верхотурье. В списке украденных им и унесенных на себе вещей стоимостью 20 руб. с «полтиною» значились: «два кафтана настрафильныхчерленых»; «кафтан бурнатнойшебефин-ской»; «кафтан сермяжный»; «кафтан зеньфенинной лазорев»; шапка вишневая «с пухом сукно лундыш»; сапоги «сафьянные жолты»; 4 мужских рубашки «с тесмами и стачки»; 2 сабли «булатных» и сабля «люцкая московского дела» [Верхотурские грамоты.... 1982. С. 17-18].

Таким образом, И. Кологривов являлся обладателем целого гардероба составленного из кафтанов красного («чер-леный/червленый»), красно-коричневого («бурнатной») и темно-голубого («лазоревого») цвета, а также некрашеного «сермяжного» кафтана2, шапки «вишневого» цвета и желтых сафьяновых сапог. Комплекс вооружения Кологривова неизвестен, но мини-арсенал длинноклинкового оружия (пара «булатных» сабель и «люцкая» сабля московского производства) свидетельствует, что он был весьма внушителен.

Так же, на Верхотурье бежали двое «людей» зажиточного представителя служилой элиты Андрея Быкасова, украв у него «чемодан с платьем», среди которой числились: «однорядка3 черленаскорлатна, плетенек золото, обрасцы низаны жемчугом, завяски серебром золотом, варворки обнизаны жемчугом» и «кафтан камчат, бел, петли золоты», а также «шапка черная лисья, ферязи дороги алы, шуба соболья под камкою под золотою» и «ожерелье жемчужное мужское», «пугвицы жемчуга гурмыцкие».

На сбежавших «людях» А. Быкасова - «новокрещене МихалкоПотлеховеТауте и Ивашке ВахромеевеБасман-нике» - числились: «конь бур» и «конь кар», 2 седла «сафьяновых», 2 саадака, 2 сабли, 2 епанчи4. Одеты они были один в «однорядку лазоревунастрафил» и «кафтан лундыш вишнев», а второй «однорядку лазоревушебедискую» и «кафтан черленнастрафил» [Там же. С. 193-194].

Значительная часть из упомянутой одежды сшита из дорогих шерстяных тканей, произведенных в Западной Европе: настрафиль, шебединское, скорлат, лундыш [Русская народная одежда., 2011. С. 21-22].

Значительный интерес представляют сведения письменных источников об одежде детей боярских и служилых «литовского списка» городов Западной Сибири. Так, например, в1616 г. служилый Яков Литвин требовал вернуть ему отнятые у него при отъезде от Никиты Строганова из крепости Орел «опашень багрецовый пугвицысеребрянные», «два самопала звериные», саблю и «лук бухарский» [Акты исторические., 1841б. С. 63]. Данные материалы свидетельствуют, что Яков Литвин являлся обладателем летней распашной верхней одежды без воротника с длинными широкими сужающими к запястью рукавами с разрезами. Красный цвет «опашня» гармонировал с белым блеском серебряных пуговиц. В отличие от других видов одежды, «опашень» носили не подпоясанным. Интересен и оружейный комплекс Литвина, состоявший из двух нарезных ружей, сабли и лука среднеазиатского производства.

В 1607 г. пелымский сын боярский Петр Албычев провозил с собой казенную одежду: 2 «однорядки лундыш брусничный цвет», 3 «однорядки настрафильныхчерлены» [Верхотурские грамоты., 1982. С. 204].

Особенностью внешнего вида русских служилых людей Зауралья, по сравнению с их коллегами в метрополии, было широкое использование элементов одежды аборигенного населения Сибири, оптимально приспособленной для климата этого сурового региона. Например, верхотурский ясачный сборщик Третьяк Кобылкин «бил и грабил» ясачных вогуличей, отняв у них «шубу пупчатую соболью да шубу белью» [Верхотурские грамоты., 1982. С. 129], а в казну Кузнецкого острога от ясачных людей поступили шапка и лук «телеской» [Акты исторические., 1841б. С. 374]. Шапка, возместившая недобор ясака соболями, наверняка, была дорогой вещью, принадлежавшей кому то из представителей аборигенной знати. В казне Верхотурья в 1609 г. лежали «однорядка черленавагульская» (красная), «два кафтанишкавагульских синь да черлен» (синий и красный), «пояс шолковый», вогульские луки, «тулы со стрелами», топоры и рогатины с копьями. Все эти вещи было приказано продать из казны русским людям [Верхотурские грамоты ., 1982. С. 80, 218]. Русские служилые охотно приобретали у местного населения овчинные, козлиные и [Бахрушин, 1959. С. 32, 34, 97]. Большим спросом пользовалось вооружение сибирского производства: саадаки, шорские, татарские, ойратские и бурятские пластинчатые доспехи («куяки»), татарские кольчатые «пансыри», шлемы, наручи, длиннодревковое, длинноклинковое оружие и т. д. [Бобров, Борисенко, Худяков, 2012].

Высокой популярностью среди служилой элиты Сибири пользовалась одежда, выполненная из среднеазиатских и восточноазиатских тканей. Лидерство прочно удерживали «китайка» (обычно однотонная шелковая или хлопчатобумажная ткань преимущественно китайского производства) и «камка» (шелковая ткань с рисунком). Кроме того в гарнизоны Зауралья периодически поступало сукно западноевропейского образца [Багрин, 2013. С. 136-138]. Характерно, что в Сибирь импортировались не только ткани и полуфабрикаты, но и готовые элементы костюмов европейского, бухарского и цинского производства.

Одно из самых интересных описаний комплекса одежды и вооружения высокопоставленного служилого человека конца XVII в. можно найти в делах, касающихся бунта «Бирюльских крестьян» Верхоленского уезда. Помимо прочих творимых бесчинств, они в 1692 г. ограбили «прикащика» Павла Халецкого. Среди снятых с него вещей числились: «шапка соболья»; «шуба мерлущатая овчинная под китайкою»; «опояска китайская шелковая с ножнами»; «рукавицы из лисьих лап пушенные соболем»; «мешочек китайский с деньгами, платок безинный»; нож в серебряной оправе; сабля «серебром оправленная»; пищаль; натруска; серебряный крест «с финифтом под золотом»; перстни.

В амбаре П. Халецкого были: 2 пищали, 2 пистолета и 2 лука [Ионин, 1895. С. 121-122, 128, 130-131].

Таким образом, приказчик Верхоленского уезда Павел Халецкий, в холодное время 1692 г., носил соболью шапку, овчинную шубу, крытую шелковой или (что более вероятно) хлопчатобумажной тканью китайского производства («китайка»), которая подпоясывалась шелковым поясом с ножнами (рис. 1). Возможно, к поясу подвешивался «мешочек китайский с деньгами». Руки приказчика защищали от холода рукавицы из «лисьих лап», снабженные собольей опушкой.5 Что касается шапки, то речь, скорее всего, идет не о традиционном русском колпаке, а о зимнем головном уборе сибирского образца с наушами и назатыльником - наподобие якутского «чомпой», или схожих по покрою меховых малахаев кочевников Южной Сибири и Центральной Азии. Судя по сообщениям современников, в таком головном уборе из соболиного меха могла выполняться только опушка, в то время, как тулья шилась из шкур других зверей. Так, например, «соболья» шапка зажиточного казака Селенгинского острога (1686 г.) имела «вершок красный», «окол соболий» и беличью «тулейку» [Там же, 1895. С. 21].

Приведенное описание дает пример верхней осенней и зимней одежды служилого высокого ранга. Что касается обуви, штанов и нательной одежды П. Халецкого, то упоминаний о них нет, а вот у ограбленного пономаря из этого же уезда, были отняты «две рубашки китаечных, двои штаны пестрые, пояс шелковый» [Там же. С. 123-124]. С большой долей вероятности, можно предполагать, что схожий набор нижней одежды носил и П. Халецкий. Образ приказчика дополняли перстни и серебряный крест «с финифтом под золотом».

Значительный интерес представляет вооружение П. Халецкого. Наряду с традиционными пищалями, он владел «серебром оправленной» саблей (большая редкость для служилых данного региона), парой пистолетов и луков, а также ножом в серебряной оправе. Если пищали, пистолеты и натруска, почти наверняка, были ввезены с территории Европейской России, а лук был изготовлен азиатскими мастерами, то о происхождении сабли и ножа остается только гадать. В рассматриваемый период украшенное серебром клинковое оружие производилось, как в Московском царстве, так и в государственных образованиях кочевников Южной Сибири и Центральной Азии. Анализ вещественных источников свидетельствует, что русскими служилыми в Сибири применялось клинковое оружие, как европейского, так и азиатского образца [Бобров, Борисенко, Худяков, 2012. С. 44-49].

Комплексный анализ вещественных, изобразительных и письменных источников позволяет реконструировать внешний вид приказчика Верхоленского уезда начала 90-х гг. XVII в. (рис. 1).

Еще более богатым гардеробом обладал один из лидеров знаменитого «Красноярского бунта» 1695-1698 гг. Иван Злобин. При обыске у него обнаружены: «.три кафтана китайчатых, два кафтана камчатых, кафтан шубный на белках, два азяма (китайчатый и кумачный), холодник китайчатый, тулуп беличий под китайской камкой, опушенный кругом ворота выдрой, пять телогрей из камки, кумача и китайки, некоторые очень богатые, с кружевом мишурным и пуговицами одекуйными; два малахая волчьих, два малахая лисьих, семь пар башмаков и сапогов женских и мужских (из них пять сафьяновых), кушаки, кокошники, платы, шелковые и шитые шелками, подубруски камчатые и атласные; из белья: три полотенца, две рубашки мужские - одна скроенная, шесть рубашек женских, двое портов, штаны пестрядинные, наволока большая с кружевом нитяным и т.д.; из оружия: сабля «полоса польской работы, оправа железная, насекана серебром», три лука турецких, сулема простая, натруска, лядунка, шита по черному бархату, бумажник китайский, саадак со стрелами, два седла, узда, «серебром насекана» и т.д.» [Бахрушин, 1959. С. 79].

Таким образом, Иван Злобин мог носить шелковые кафтаны с рисунком («камка»), а также теплый кафтан с подбоем из беличьего меха. Один из двух легких халатоподобных азямов был изготовлен из китайки, а второй из «кумача» - хлобчатобумажной ткани, окрашенной в ярко-красный или пунцовый цвет. Кафтаны и азямы подпоясывались матерчатым кушаком. Особым шиком отличались беличий тулуп крытый «китайской камкой» (узорчатая ткань цин-ского производства) с отложным (?) воротником из меха выдры, а также крытые камкой, кумачом и китайкой «телогреи» украшенные кружевом и бисером («одекуй»). Штаны И. Злобина были изготовлены из льняной или бумажной ткани грубой выделки («пестрядина»). Под верхней одеждой носились рубахи и порты. На ногах были сафьяновые сапоги. Голову прикрывал южносибирский или центральноазиатский «малахай» с наушами и назатыльником, подбитый лисьим или волчьим мехом.

Личное оружие И. Злобина состояло из сабли с клинком польского производства и железной «оправой» украшенной серебряной насечкой, сабли южносибирского (?) производства («сулема»), трех «турецких»(!) луков и колчана со стрелами. Из огнестрельного оружия упомянуты только предметы ружейной амуниции: пороховница для мелкого затравочного пороха (натруска) и крытая бархатом сумка для боеприпасов (лядунка). Пожалуй, самым необычным элементом вооружения И. Злобина является «бумажник китайский». В русском языке XVII-XVIII вв. «бумажником» называлась разновидность «мягкого» стеганого (обычно на вате) корпусного панциря. Такие доспехи широко применяли кочевые народы Южной Сибири (енисейские кыргызы, телеуты, буряты), а также ойраты, монголы и маньчжуры. Словосочетание «бумажник китайский», скорее всего, обозначало стеганый панцирь, крытый «китайкой» (шелковой или хлобчатобумажной тканью). Однако не исключено, что не только ткань, но и сам доспех, имел восточноазиатское происхождение [Бобров, Борисенко, Худяков, 2012. С. 57]. В Цинском Китае стеганые панцири «олпок» (монгольское - «олбок», «дэгэлэй») кроились в виде распашного жилета со сплошным осевым разрезом, а также отдельно надевавшимися наплечниками и набедренниками. Реже встречался «олпок» монгольского образца - в виде халата с длинным подолом, короткими рукавами или наплечниками [Бобров, Худяков, 2008. С. 410-416]. Конская упряжь, принадлежавшая И. Злобину, представлена парой седел и уздой с железными накладками, украшенными серебряной насечкой. Опись имущества И. Злобина, а также материалы вещественных и изобразительных источников, позволяют реконструировать внешний вид представителя красноярской служилой элиты конца XVII в. (рис. 2).

Самой роскошной одеждой и экзотическим для региона вооружением могли похвастать представители сибирской «аристократии» (воеводы, головы и т. п.). Среди их имущества упомянуты богатые шубы и шапки из шкурок красной лисы, куницы, бобра, рыси, соболя, белки. Воевода А. Пашков, отправлявшся из Енисейска в Даурию, имел при себе шпагу и чекан, у ближних к нему телохранителей упоминается редкая для Сибири «колесчатая пищаль» [Дополнения к актам историческим., 1848. С. 45; Аввакум, 2009. С. 49, 70].

Рассматривая костюм сибирских служилых высшего ранга, нельзя не упомянуть об одежде тюркской и монгольской элиты, перешедшей на службу «Белому царю». Символом лояльности кочевников по отношению к новым властям было ношение «жалованной одежды государевой казны». Примером такого костюма является одежда представителей сибирско-татарской аристократии из числа потомков хана Кучума, «обласканных» Москвой в 1599 г.

Находясь в России, «царевичи» (Чингизиды) просили пожаловать им комплекты одежды и вооружения, которые, вероятно, представляли собой некий усредненный стандартный набор «жалованных подарков» для высшей сибирскотатарской знати: «амагил серебряной»; шуба; однорядка; кафтан; охабень; шапка; сорочка; порты; сапоги «сафьянные желты»; ожерелье жемчужное; кушак; саадак; сабля; седло с уздою; тафья [Акты исторические, 1841а. С. 21-22].

По их просьбе им выдали:

а) царевичу Асманаку (23 года): 1) «ферязь сукно багрец червчат (на черевех на лисьих), на корсакех, завязки шолк зелен с золотом»; 2) «кафтан камка Кизылбашская, шолк алый и зеленый, на черевех на лисьих»; 3) «кафтан Кызылбашскойазямской камчатый»; 4) «шапка лисья черная»; 5) «сапоги сафьяновые желтые»; 6) рубашка; 7) порты.

б) царевичу Шаиму (16 лет): 1) «ферязь сукно багрец, на хрептах на корсачьих, завязки шолк зелен с золотом»; 2) «кафтан камка, адамашка зелена, на черевех на лисьих (в другом документе «песцовых»)»; 3) «шапка лисья черная»; 4) «сапоги сафьяновые»; 5) порты.

в) царевичу Бибадше (8 лет): 1) «ферязь, сукно лундыш зелено, завязки шолкчервчат, на хрептех на бельих»; 2) «кафтанец, камка адамашкадвоелична, шолк зелен да червчат, на черевех на бельих (в другом документе «песцовых»)»; 3) «шапка бархат червчат»; 4) «сапоги сафьяновые желтые»; 5) рубашка; 6) «порты».

г) царевичу Моле (4 года): 1) «ферязь, сукно лундыш зелено, на хрептех на бельих, завязки шолкчервчат»; 2) «кафтан камка Кизылбашская, желтая, на черевех на бельих (в другом документе «песцовых»)»; 3) «шапка бархат черв-чат»; 4) «сапоги сафьяновые желтые»; 5) рубашка; 6) «порты».

д) царевичу Янсюеру (4 года): 1) «ферязь, сукно лундыш зелено, на хрептех на бельих, завязки шолкчервчат»;

  • 2) «кафтанец, камка адамашкадвоелична, шолк зелен да рудожелт, на черевех на бельих (в друг.док песцовых)»;

  • 3) «шапка бархат червчат»; 4) «сапоги сафьяновые желтые»; 5) «порты» [Там же. С. 17, 22].

Таким образом, старший из «царевичей» - Асманак - мог щеголять в суконной «ферязи» темно-красного цвета, подбитой лисьим мехом с зелеными шелковыми завязками с золотом, красно-зеленом узорчатом персидском кафтане с длинными рукавами, шапке с опушкой из черно-бурой лисицы и желтых сафьяновых сапогах. Его младший брат Шаим красовался в темно-красной «ферязи» с лисьим подбоем, украшенной зелеными шелковыми завязками с золотом, зеленом узорчатом кафтане на лисьем или песцовом подбое, шапке из черно-бурой лисицы и сафьяновых сапогах.6

Мурзы татарские, сопровождавшие Кучумовичей, имели более скромные запросы. Они просили следующий набор вещей на человека: однорядка (верхняя широкая и долгополая одежда без воротника и подкладки с длинными рукавами снабженными разрезом), кафтан, рубашка, шапка, порты, сапоги сафьяновые, кушак, саадак, сабля, седло с уздами. Получили: ферези из сукна «настрафаил» зеленого и лазоревого цвета, «на хрептех на бельих, завязки шолкчервчат» (зеленые и темно-голубые халатообразные кафтаны на беличьем меху с красными шелковыми завязками), шапки «сукно багрец» (темно-красные), сапоги сафьяновые, «барановые» и «телятиные» желтые и зеленые [Там же. С. 18, 23].

Обычно перешедшие на русскую службу представители племенной аристократии из числа коренных жителей Сибири получали в подарок оружие из московской казны. Например, Павел Гантимуров кроме дорогой одежды получил в Москве две богато украшенные сабли, копье и 2 панциря [Артемьев, 1999. С. 53]. Для реконструкции предметов вооружения могут быть полезны следующие сведения с подробным описание оружия. Мергень-ахай тайше были выданы в Селенгинске привезенные специально из Москвы: «сабля новая, полоса обоюду остра, булатная, ножны хозъ черной, оправа и крыж серебрянные с чернью под золотом, на Турецкое дело, черен рыбейщедровой, ценою в 17 рублев»;«пищаль винтовальная с замком, ствол вороненой, мерою аршиш 6 вершков, у запала и на средине и на дуле и поясье на стволе насеканытравы серебром, ложа с пером кленовая, врезаны кости, на пере травы и скобы и шонпор с ботинком, и фурма и трещетка и пыжевник, цена 3 рубли» [Дополнения к актам историческим., 1867. С. 271]. В число предметов вооружения, преподносимых в дар представителям лояльной сибирской знати, также включались кольчатые панцири различных типов покроя, саадаки, копья, пищали, пистолеты и т. д. [Бобров, Худяков, 2008. С. 333-336].

Собранные материалы свидетельствуют о том, что костюм элиты сибирского служилого сословия отличался значительным богатством и разнообразием. Главной особенностью одежды местной знати, по сравнению с их сослуживцами из Европейской части России, было широкое использование элементов костюма сибирских народов. Наибольшей популярностью пользовалась теплая зимняя одежда (шубы, тулупы, шапки), а также саадаки, панцири и конская упряжь, изготовленные сибирскими мастерами. Обращает на себя внимание широкое использование высокопоставленными служилыми Центральной и Восточной Сибири «китайки» - шелковой и хлопчатобумажной ткани восточноазиатского производства. «Китайкой» покрывали теплую зимнюю одежду, стеганые панцири и головные уборы, из нее же изготавливали пояса и кошельки. Интересно, что если русская служилая элита охотно обзаводилась одеждой сибирского производства, то местная тюркская аристократия, напротив, стремилась получить от своих новых сюзеренов костюм «московского покроя», который, в глазах аборигенного населения, являлся символом по-

кровительства могущественного «Белого царя». Данное явление представляет собой интересный пример межкультурного диалога, характерного для периода присоединения Сибири к Российскому государству и начальных этапов освоения Зауральского региона русскими переселенцами.

Источники и литература

Аввакум Петров. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. - Чита: «Экспресс-издательство», 2009. - 144 с.

Акты исторические. - СПб., 1841а. - Т 2. - 565 с.

Акты исторические. - СПб., 18416. - Т 3. - 519 с.

Артемьев А.Р. Города и остроги Забайкалья и Приамурья во второй половине XVII - XVIII в. - Владивосток: Изд-во «Дальнаука», 1999. - 335 с.

Багрин Е.А. Военное дело русских на восточном пограничье России в XVII в.: Тактика и вооружение служилых людей в Прибайкалье, Забайкалье и Приамурье. - СПб.: Изд-во «Нестор-История», 2013. - 288 с.

Бахрушин С.В. Очерки по истории Красноярского уезда XVII в. // Науч. тр. С.В. Бахрушина. - М.: Изд-во АН СССР, 1959. - Т IV - С. 100-105.

Бобров Л.А., Борисенко А.Ю., Худяков Ю.С. Русские воины на южных рубежах Сибири в конце XVI - XVII вв.: Вооружение и военная организация: Учеб. пос. - Новосибирск: Изд-во НГУ, 2012. - 128 с.

Бобров Л.А., ХудяковЮ.С. Вооружение и тактика кочевников Центральной Азии и Южной Сибири в эпоху позднего Средневековья и раннего Нового времени (XV - первая половина XVIII в.). - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. - 776 с.

Верхотурские грамоты конца XVI - начала XVII / Авт.: Е.Н. Ошанина, А.А. Преображенский. - М.: Изд-во ИИ АН СССР, 1982. - Т 1. - Ч. 1-2. - 298 с.

Дополнения к актам историческим. - СПб., 1848. - Т 3. - 557 с.

Дополнения к актам историческим. - СПб., 1867. - Т 10. - 504 с.

Ионин А.А. Новые данные к истории Сибири XVII века (г. Иркутска, Иркутского Вознесенского монастыря, Якутской области и Забайкалья). - Иркутск: Типо-литография П.П. Макушина, 1895. - 232 с.

Русская народная одежда: Историко-этнографические очерки. - М: Изд-во «Индрик», 2011. - 776 с.