С.М. Абрамзон - ФОРМЫ СЕМЬИ У ДОТЮРКСКИХ И ТЮРКСКИХ ПЛЕМЕН ЮЖНОЙ СИБИРИ, СЕМИРЕЧЬЯ И ТЯНЬ-ШАНЯ В ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

/ТЮРКОЛОГИЧЕСКИЙ СБОРНИК. 1972. - Изд. Наука. 1973. - С. 287-305. 

Первобытнообщинные отношения, характеризующие наиболее древнюю эпоху Саяно-Алтая, Восточного Казахстана и Семиречья, достигнув расцвета, начали, хотя и крайне медленно, клониться к упадку в так называемое афанасьевское время, датируемое III — началом II тысячелетия до н. э. Памятники этого периода хорошо представлены на СаяноАлтайском нагорье. Именно к этому времени относится появление первых зачатков скотоводства. В это время наряду с орудиями из камня начинают изготовляться орудия из меди и бронзы. Все это знаменует собой зарождение новой эпохи, связанной с первым общественным разделением труда. Однако материалы, приведенные в обобщающей работе С. В. Киселева, убедительно свидетельствуют о том, что в это время (начало бронзового века) еще не мог иметь места полный переход к патриархальным отношениям. Господствующее положение, по-<видимому, занимала еще парная семья. Рассматриваемый период, как указывает С. В. Киселев, характеризуется лишь «первыми шагами нового уклада»1. Это было лишь начало сложения патриархальных связей.

Следующий этап в развитии общества получил название андроновской эпохи. Памятники ее охватывают более обширные пространства. Хронологически они датируются 1700— 1200 гг. до н. э. В эту эпоху не только развивается и совершенствуется скотоводство, но и происходит переход к примитивному земледелию. Начинается широкое распространение орудий из бронзы, ткачества. Могильник андроновского типа был открыт А. Н. Бернштамом и на Тянь-Шане, в долине р. Арпы2. Керамика и изделия из бронзы этой эпохи обнаружены также в ряде пунктов Чуйской долины. Но и по своему обряду, и по составу афанасьевские и андроновские погребения еще весьма близки друг к другу. «Это,— пишет С. В. Киселев,— не позволяет говорить о резком изменении общественных отношений»3. Вместе с тем отмечены факты, указывающие на новую форму семейных отношений — большую семью. Но пока это факты единичного порядка; потому есть основания полагать, что и в эту эпоху основную роль продолжает играть еще материнский род с характерной для него парной семьей. Памятники андроновской эпохи говорят о близости культуры, существовавшей в то время как в Южной Сибири, так и в Семиречье, и на Тянь-Шане. Андронов-ская эпоха подготовила почву для нового, более интенсивного развития производительных сил, для дальнейших изменений в общественных отношениях.

Изменения эти наступили в карасукскую эпоху (1200— 700 гг. до н. э.). Это было время наивысшего расцвета производства орудий из бронзы. Особенно интенсивное развитие металлургии отмечено на Енисее. Начинает развиваться и кочевое скотоводство, хотя и не в очень значительных размерах. Этим, в частности, объясняется резкое увеличение количества находимой круглодонной посуды. Подъем производительных сил приводит к росту населения. Продолжается ослабление матриархальных традиций. На относящихся к этому времени каменных стелах Минусинской котловины, имевших культовое значение, изображены главным образом мужчины, что отражает изменения, наметившиеся в положении мужчины. Этот период можно считать началом более явственного проявления процесса вызревания патриархальных отношений, перехода к новому типу семьи, хотя С. В. Киселев совершенно справедливо, на наш взгляд, замечает, что в кара-сукской эпохе еще нельзя «видеть время сложения обособленных семейных организаций» 4.

Памятникам карасукского времени в Минусинской котловине, на Алтае и в Казахстане (где был расположен так называемый казахстанский очаг бронзовой культуры) соответствовал ряд памятников, обнаруженных в Северной Киргизии и имеющих лишь некоторые локальные отличия. Эти памятники принадлежали, по-видимому, населению, занимавшемуся скотоводством, дополняемому охотой и отчасти рыболовством5. Если для Саяно-Алтая в этот период, как доказывает С. В. Киселев, этнический состав населения характеризуется его принадлежностью к разнородным племенам, объединяемым в китайских источниках именем «динлин»6, то племена Семиречья и Тянь-Шаня явились той основой, на которой сформировался в последующую эпоху племенной союз, известный под именем сакского.

Мы переходим к эпохе, которой на территории Саяно-Алтая присвоено название татарской (она нередко обозначается как «скифская») и которую в Семиречье и на Тянь-Шане принято называть эпохой сакского племенного союза. Эта эпоха (VII—III вв. до н. э.) представляет собой уже качественно новый этап в развитии общества, своего рода скачок, когда медленно и постепенно накапливавшиеся количественные изменения перешли в качественные. Крупнейшим фактором, сыгравшим свою роль в этот период, был переход к изготовлению железных орудий, что существенно повысило производительность человеческого труда. Племена на рассматриваемых территориях поднялись в своем развитии на ту ступень, на которой, как пишет Энгельс, «все культурные народы переживают свою героическую эпоху,— эпоху железного меча, а вместе с тем железного плуга и топора»7.

На этой стадии развития скотоводство в ряде районов приобретает первенствующее значение. Наряду с полукочевыми формами оно имеет местами и кочевой характер. На Среднем Енисее в этот период получает развитие земледелие, однако, по-видимому, ручное, мотыжное, сопровождаемое устройством оросительных систем. Но что особенно характерно, это усиленное развитие военного дела. Сакский племенной союз на территории Средней Азии, включавший в себя и тянь-шаньских саков, и саков Памиро-Алая, был прежде всего военной организацией. Ей как нельзя более соответствовала новая общность в виде племени, построенного на принципах патриархально-родовой организации, пришедшей на смену матриархально-родовому строю. Правда, из ряда указаний древних авторов можно сделать вывод о высоком еще положении женщины в сакском обществе, что свидетельствует о живучести матриархальных традиций в то время. Тем не менее не подлежит сомнению факт перехода ведущей роли в общественной и семейной жизни к мужчине, поскольку ре-тающее значение он приобрел и в скотоводческом хозяйстве, и на войне, которая вошла в быт сакских племен.

Относящиеся к сакской эпохе памятники широко представлены на территории Киргизии. Они уже отражают три новых явления. Во-первых, ощутимые признаки имущественного неравенства; во-вторых, появление рабов из числа военнопленных, которых, по-видимому, не предавали, как раньше, поголовному истреблению; в-третьих, укрепление патриархальных больше семейных общин. Все эти явления были тесно переплетены друг с другом. Их можно усмотреть даже в расположении сакских курганов в могильнике8. Центральную цепочку из больших курганов составляют погребения членов патриархальной семьи из зарождающейся имущественной верхушки. Идущие рядом с ней цепочки средних и малых курганов представляют собой захоронения членов рядовых патриархальных семей (каждая цепочка курганов — захоронения членов одной семьи). Наконец, захоронения без инвентаря, расположенные в группах мелких курганов, стоящих возле некоторых больших и средних курганов,— это последнее прибежище рабов, входивших в ту или иную патриархальную семью.

Близкую к этой картину мы находим и в памятниках, относящихся к татарской эпохе на Саяно-Алтае. Уже в курганах первой стадии этой эпохи наблюдается отчетливая картина захоронения в отдельных курганах членов патриархальных семейных общин, на что указывает наличие под одной насыпью как индивидуальных погребений, так и коллективных. При этом среди погребенных выделяется значительное количество воинов, в том числе и женщин. Но имущественной разницы между отдельными семьями еще не наблюдается9. Чрезвычайно ценна интерпретация С. В. Киселевым изображений на Боярских писаницах, датируемых тем же временем; каждый из изображенных на них татарских «поселков» состоял из четырех-пяти домов, причем на одной писанице изображен один большой дом и четыре меньших. Указывается, что можно говорить о нераздельности участков, прилегающих к отдельным «поселкам», и необособленности стад, заполняющих на изображениях все пространство между «поселками» 10. В этих отдельных «поселках» тагарцев, жители которых, очевидно, вели общее хозяйство, мы склонны видеть поселения патриархальных большесемейных общин, входивших в свою очередь в более широкие объединения.

На второй стадии татарской эпохи (примерно с V в.) можно отметить две новые характерные черты: появление больших курганов с коллективными захоронениями, в которых погребалось иногда до ста и более человек, и больших курганов со сложной конструкцией покрытия с одиночными погребениями, но с богатым инвентарем, в чем С. В. Киселев справедливо видит выделение каких-то значительных лиц11. При этом, что особенно важно, в курганах с большими коллективными погребениями кроме вооруженных мужчин и известного числа невооруженных женщин лежат останки людей, положенных без инвентаря. И здесь мы видим, с одной стороны, зарождение имущественного неравенства, с другой — появление рабов. Трактовку же больших курганов с коллективными захоронениями как «родовых» усыпальниц, т. е. усыпальниц для целой группы патриархальных семей, мы тем охотнее принимаем, что их появление характеризует зачатки той общности — семейно-родственных групп,— которая снова появится, но уже в новых условиях и в новом виде, много веков спустя. Перечисленные особенности второй стадии татарской эпохи становятся еще более рельефными в позднетагарскую эпоху.

Наши соображения об отражении в погребальном культе рассматриваемого времени существования таких социальных групп, как большесемейные общины и семейно-родственные группы (сходные по своему характеру с так называемыми патронимиями), подтверждаются замечанием, высказанным С. И. Вайнштейном: «Длительное время в таких объединениях (аальных общинах у тувинцев.— С. А.)важную роль играло кровное родство глав семей, входивших в патронимию. Именно с патронимией, а не с родом, надо полагать, связаны появляющиеся у ранних кочевников Саяно-Алтая (скифское время) цепочки курганов» 12.

Мы уверенно можем говорить об общих процессах, наблюдающихся в развитии общества и семьи, как на Саяно-Алтае, так и в Семиречье и на Тянь-Шане. И там и здесь наблюдается усиление роли кочевого скотоводства (отчасти и земледелия), а в связи с этим и патриархальных отношений. И там и здесь на основе появления племени нового типа складывается военно-демократический строй, а война становится повседневным бытом. И там и здесь эти явления сопровождаются зарождением рабства и имущественного неравенства.

Таким образом, налицо все признаки разложения первобытнообщинных отношений. Но влияние общинных традиций еще значительно. Пастбища и земельные угодья еще являются общинной собственностью. Что же касается скота, этого, очевидно, сказать уже нельзя. Он приобретает характер отдельной собственности большесемейных общин, о которых будет сказано ниже. Поэтому мы склонны рассматривать появление бронзовых клейм для таврения животных как дальнейшее развитие представлений о собственности совсем не в том смысле, как об этом пишет С. В. Киселев13. Собственность и до этого была родовая, ее незачем было укреплять. Скорее эти различные клейма, представленные в кладе одного мастера, были предназначены для клеймения скота, принадлежавшего большесемейным общинам или семейно-родственным группам; этот скот представлял собой еще не частную, но отдельную собственность названных общин.

Должны быть отмечены и некоторые признаки появления наследования ценностей, поскольку в могильниках тагарцев обнаруживается специально изготовленный погребальный инвентарь, состоящий из миниатюрных копии вещей, призванных заменять подлинные вещи.

Охарактеризованным выше изменениям в производстве, в экономическом базисе общества, соответствовали и изменения в семейных отношениях. В конце первой половины I тысячелетия до н. э. начинается все большее укрепление патриархальной большесемейной общины, первые признаки которой появляются уже в предшествующий период, в особенности в карасукское время. Наступила эпоха, когда должно было происходить утверждение патриархальной семьи в качестве господствующего типа семьи 14. Но в эту эпоху еще не могли исчезнуть полностью прежние формы семьи, и можно предполагать, что парная семья могла в течение некоторого времени сопутствовать господствующему типу семейных отношений. С другой стороны, наряду с большесемейной общиной в силу различных причин, в особенности в связи с зарождавшейся имущественной дифференциацией, могли выделяться и существовать и отдельные малые семьи, и их небольшие группы. Но ведущим типом семьи все же становится большесемейная община. Она еще долго продолжает сохранять свое значение, претерпевая, однако, определенные изменения, вызываемые главным образом влиянием возникающих и развивающихся классовых отношений. Каков же характер этих изменений, чем они вызваны и в какой степени приводят к распаду патриархальной семьи?

Прежде чем ответить на эти вопросы, необходимо уяснить, что представляла собой в условиях кочевого общества патриархальная большая семья. Как и у всякой патриархальной семьи, у нее должна была быть экономическая основа. При господствовавшем еще в течение длительного времени общинном владении пастбищами такой основой являлась общая собственность всей патриархальной семьи на скот. Далее для патриархальной семьи характерным становится включение в ее состав лиц, находящихся в рабском или зависимом положении. Патриархальная семейная община у кочевников включала в себя, очевидно, либо некоторое число рабов, источником получения которых были для многих веков последующего развития военные набеги, либо, позднее, зависимых, обедневших однообщинников.

Особенностью большесемейной общины у кочевников было и то, что, владея общей собственностью и обеспечивая под властью отца — патриарха — уход за стадами, члены этой общины, представленные тремя-четырьмя поколениями, могли жить не совместно в одном общем доме или шатре (юрте), а составлять одно поселение из нескольких домов (или юрт), как это мы видели у тагарцев, что не мешало ведению общего домохозяйства, правильной организации выпаса скота, сов-местномѵ производству и потреблению. В известные периоды сезонного кочевания для -выпаса скота некоторые члены такой большесемейной общины могли отлучаться на то или иное время (как и в периоды военных набегов), но это не меняле существа самой общины как семейно-хозяйственного целой

По-видимому, непониманием этих и некоторых других особенностей, отличающих патриархальную семью у кочевников от патриархальной семьи у оседлых народов, объясняется точка зрения, согласно которой у кочевников не только в эпоху феодализма, но даже и в более раннюю эпоху (с тех пор как исчезает коллективная собственность на скот и совместное производство силами целого рода) господствовала не большая патриархальная семья — община, а малая индивидуальная семья. Эта точка зрения нашла наиболее законченное выражение в работе В. С. Батракова 15. Между тем не трудно понять, что в специфических условиях кочевого скотоводческого хозяйства, и в период дофеодальных обществ, и в период патриархально-феодальных отношений (о них В. С. Батраков говорит вскользь в конце работы, явно предпочитая понятие «чистого» феодализма), нередко сохранявшаяся патриархальная семейная община являлась не только формой семейной организации, но и простейшим производственным объединением, подлинной хозяйственной единицей общества. Это была форма организации скотоводческого хозяйства, малодоступная в силу ряда причин для отдельной, индивидуальной семьи.

Длительное бытование семейной общины, отчасти в пережиточной форме больших неразделенных семей, в известной мере было экономически более оправданным, чем существование малой семьи. В сохранении большесемейной общины как семейно-трудового объединения была на каком-то этапе заинтересована и малообеспеченная, зависимая часть скотоводов. Ссылка В. С. Батракова на ЯсуЧингиз-хана, «освятившую» принцип выдела старших сыновей, ничего не объясняет и только запутывает, ибо прежде чем возник принцип выдела сыновей из малой семьи, должен был сначала утвердиться принцип выдела малых семей из состава патриархальной семейной общины.

После всего сказанного представляется возможным предположить, что существование патриархальной семейной общины у кочевников принципиально не противоречило господствовавшим в последние века I тысячелетия до н. э. общественным отношениям. Само общество в этот период на интересующих нас территориях продолжало развиваться по пути углубления социальных противоречий, хотя это развитие и шло в разных местах и в разные периоды неравномерно. Его экономический базис изменялся чрезвычайно медленно. Этим и объясняется прежде всего задержка распада большесемейных общин. Она объясняется также тем, что сама возникшая и ставшая во главе племенных союзов и ранних государственных образований племенная знать вынуждена была поддерживать традиционную сплоченность, вытекавшую из патриархально-общинных порядков. Эта сплоченность носила, однако, неустойчивый характер в силу существовавших общественных условий, которые хорошо подметил и охарактеризовал Л. П. Потапов в своей статье об этногенезе южных алтайцев 16. Мелкие и крупные группировки различных племен и родов, сами различные племена и роды постоянно распадались и возникали вновь, дробились и расходились, переселялись, смешивались и скрещивались. Но, возникнув снова, они восстанавливали, хотя и на новой базе, традиционную сплоченность при прямой поддержке родо-племенной верхушки.

Подтверждением того, что и в более поздний период патриархальная большесемейная община продолжала быть основой семейных отношений у кочевников, может служить Берккаринский могильник, относящийся к усуньскому времени. Каждая цепочка курганов этого могильника заключала в себе погребения отдельной патриархальной семьи, причем выделялись погребения знати и рабов 17. Патриархальносемейный характер имеют и богатые погребения в усуньских курганах, вскрытых М. В. Воеводским и М. П. Грязновым в Чуйской долине и возле г. Пржевальска 18. Наличие большого количества бедных одиночных погребений в небольших курганах чильпекских могильников, расположенных поблизости от богатых, свидетельствует о значительной социальной дифференциации в усуньском обществе, но не может служить доказательством совершившегося распада большесемейных общин.

С дальнейшим углублением имущественного неравенства и появлением классовой дифференциации большесемейная община должна была или пойти по пути распада, или изменить свою внутреннюю природу. Но этот процесс имел характер постепенного накопления количественных изменений, которые лишь в будущем перешли в глубокие качественные изменения, завершившиеся установлением господства малой, индивидуальной семьи. Не подлежит сомнению, что для перехода от общинно-родовой собственности к частной собственности малых семей должны были существовать посредствующие звенья. Вначале, на первом этапе своего существования, патриархальная семейная община как хозяйственная единица общества основывалась на отдельной собственности на скот, при существовании общинной собственности на землю. В дальнейшем эта отдельная собственность стала превращаться в частную семейную собственность на скот, однако частную по отношению к возникшей общине соседского типа, но коллективную по отношению к членам большесемейной общины.

Интерпретируя далее соответствующие указания К. Маркса и Ф. Энгельса19, можно предположить, что следующий этап в развитии собственности на скот состоял в превращении всей или наиболее ценной части общесемейной собственности в личную собственность главы большой семьи. Эта узурпация имущественных пра-в других членов семьи ее главой могла произойти только в обстановке усиления классовых противоречий. Последним этапом был уже раздел большесемейных общин, выделение из них самостоятельных индивидуальных семей; в основе каждой из них лежала полная частная собственность20. Это был уже скачок в развитии семьи, обусловленный всей ее предшествующей историей.

Все названные изменения коренились в конечном счете в укреплении частнособственнического начала, в накоплении богатств в руках знати и во все большем усилении зависимости от нее остальных членов общества. В период сохранения патриархальных семейных общин и одновременного существования некоторого количества индивидуальных семей дифференциация шла не по линии больших и малых семей, а по линии богатых и бедных семей.

Сказанное выше имеет прямое отношение к вопросу о том, к какому времени может быть отнесена утрата патриархальной семейной общиной ее господствующего положения, когда на первое место начинает выдвигаться малая семья. Решение этого вопроса чрезвычайно затруднено из-за недостаточности соответствующих источников. Поэтому мы вынуждены пользоваться лишь общими соображениями, некоторыми данными археологических исследований, дополняемых историческими свидетельствами.

В первые века н. э., как на Саяно-Алтае, так и в Семиречье и на Тянь-Шане, среди местных племен шел процесс усиления имущественного неравенства, развивалось рабство (в его патриархальной форме), на этой основе укреплялась родо-племенная знать. Назревали предпосылки для возникновения раннефеодальных государств на базе местных племенных объединений, для перестройки всего материального уклада жизни. Этот переломный момент наступил. В середине VI в. н. э. на обширной территории, включавшей земли, населенные многочисленными тюркоязычными племенами, возникло такое же неустойчивое военно-административное объединение, как и ряд предыдущих,— Тюркский каганат. В его состав вошел ряд племен, впоследствии отложившихся в этническом составе населения как на Алтае, так и на Тянь-Шане. Через несколько десятилетий он распался на две по существу самостоятельные части: Западнотюркский каганат и Восточнотюркский каганат. Первый просуществовал до 704 г., второй — до 745 г. Во главе этих неустойчивых образований находилась укрепившая свои позиции военно-рабовладельческая аристократия местных племен. Львиная доля военной добычи, захватываемой во время грабительских походов, попадала в руки этой знати. Место племенных союзов начинают занимать военно-политические объединения, использующие, однако, родо-племенную структуру в качестве своеобразного «каркаса» общественных связей. Постепенно начинают вызревать отношения феодальной зависимости.

Обращаясь к вопросу о типе семейных отношений, нельзя не упомянуть о некоторых данных китайских источников, указывающих на черты не столь далеких архаических порядков, характерных для вошедших в состав Тюркского каганата племен. В хронике Тан-шу отмечается, что один из предков тюрков «Надулу имел десять жен. Все его сыновья прозывались по дому матери»21. Речь идет о том, что у древних тюрков, видимо, еще не очень давно родство считалось по материнской линии. В упомянутой статье Л. П. Потапов очень кстати процитировал отрывок текста из Суй-шу,относящийся к тюркоязычной группе теле, также вошедшей в состав каганата: «Нравы телесцев вообще одинаковы с тукюсекими. Только женятся у них уже взрослые мужчины и тотчас после свадьбы живут в доме родителей жены, ожидая пока родится и вскор-мится грудью первый ребенок. Только тогда молодая чета возвращается в свой дом»22. Здесь отмечен яркий и значительный пережиток матрилокального брака.

Описывая бытовавшие в середине VI в. обычаи тюрков, историк отмечает: «Тело покойника полагают в палатке. Сыновья, внуки и родственники обоего пола (разрядка моя.— С. А.) закалывают лошадей и овец и, разложив перед палаткою, приносят в жертву...»23. В данном случае мы имеем дело с живыми формами патриархальной семьи, единство которой находит свое выражение и в культе.

Но все эти ценные факты не могут заслонить другого, гораздо более важного обстоятельства: несомненно быстро начинавшегося упадка патриархальных семейных общин, подготовленного всем предыдущим этапом их развития. Патриархальные семьи знати становятся экономически все более сильными. Эта знать формулирует новые нормы права, присваивает себе и судебные функции, создавая надстройку, призванную укреплять и защищать экономический базис общества. Частная собственность становится все более определяющим фактором развития. Все это ведет к обособлению ее и внутри патриархальных семей. Наряду с последними появляется все большее количество индивидуальных, малых семей. В патриархальных семьях, по-видимому, именно в этот период возникает и усиливается деспотизм управления24, цель которого — удержать патриархальную семью от распада. Одновременно с этим между образовавшимися вследствие раздела больших семей малыми семьями сохраняется тесная связь, что приводит к образованию своего рода семейнородственных союзов, в известной мере охраняющих и поддерживающих возникшие, но еще слабые, малые семьи. Значение этих естественно образующихся небольших объединений родственных малых (а иногда одновременно и больших, и малых) семей станет особенно понятным, если учесть своеобразные условия общественных отношений того времени.

Начало наступившего нового этапа в развитии семейных отношений, который мы склонны рассматривать как переходный от старого порядка с преобладанием патриархальных семейных общин к новому порядку с господством малой семьи, может быть с известным приближением датировано V—VI вв. Воспользуемся для этого показаниями двух видов источников — археологических и исторических.

В обследованном А. Н. Бернштамом Джуван-Тепинском могильнике в Илийской долине (Казахская ССР) господствуют малые курганы. Исчезает традиционная усунь-ская цепочка курганов, хотя этот могильник еще продолжает традицию усуньской культуры. По характеру керамики А. Н. Бернштам относит его к V—VI вв. Он полагает, что эта культура выросла на основе культуры тех усу-ней, которые были вначале отброшены гуннами со своего коренного местообитания (Северное Притянынанье) и позднее, смешавшись с последними, образовали известный еще в V в. н. э. племенной союз юебань, в VI в. выступающий в конфедерации племен дулу Западнотюркского каганата под именем «чубань» 25. В этом свидетельстве мы видим отчетливые признаки исчезновения с V—VI вв. характерных еще для усуньского времени форм погребения, связанных с широким бытованием большесемейной общины.    '

Другое показание археологических памятников относится к древнему населению Минусинской котловины. В своей книге С. В. Киселев устанавливает тесную генетическую связь между таштыкской и древнехакасской (кыргызской) культурами, причем именно к IV—V вв. он относит начало перехода к кыргызской культуре, которая в памятниках VI—VIII вв. выступает уже в отчетливо выраженных формах26. Среди памятников этой эпохи большой интерес представляют изученные Л. А. Евтюховой рядовые погребения под маленькими каменными курганами. Как отмечает С. В. Киселев, эти погребения чаще встречаются «в виде обособленных групп, состоящих из нескольких цепочек курганчиков. В них легко можно признать кладбища нескольких семей, составлявших кочевье или оседлый кыргызский поселок. Реже рядовые погребения составляют крайние цепочки чаа-тасов, где главное место занимают большие курганы кыргызской знати»27.

Это сообщение представляет для нас большую ценность, поскольку оно характеризует ту «переходность», о которой говорилось выше. Такие «семейные» кладбища в рассматриваемую эпоху отражают либо сохранение большесемейных общин, либо тесную связь между родственными малыми семьями, составлявшими одно «кочевье». Именно о тесной связи захороненных свидетельствует не только характер погребения (Л. А. Евтюхова вскрыла могильник, состоявший из двух цепочек; в одной из них было четыре, в другой — пять курганов) 28, но и его ритуал — трупосожжение. Конечно, такой ритуал не мог поддерживаться одной малой семьей. В то же время рядовые погребения в одной цепочке с богатыми курганами знати могут рассматриваться как захоронения зависимых от нее общинников, живших уже малыми семьями.

Последнее свидетельство, к которому мы обратимся, это сообщение китайской хроники Тан-шу, в которой очень отчетливо отразилось укрепление идеи частной собственности, охраняемой и защищаемой господствующими классами, что нельзя не рассматривать как признак начавшегося распада большесемейной общины. Это сообщение относится к тюркам середины VI в. В нем говорится: «По их уголовным законам... похищение спутанной лошади наказывается смертью. За увечье в драке платят вещами, смотря по увечью. Повредивший глаз повинен отдать дочь, а если нет дочери, должен отдать женино имущество; изувечивший какой-либо член тела платит лошадь; укравший лошадь и другие вещи платит в десять крат против стоимости покражи»29. Перечисленные здесь правовые нормы несовместимы с понятием семейно-общинной собственности.

Аналогичные показания можно найти и в рунических текстах. Поэтому весьма трудно согласиться с А. Н. Берншта-мом, когда он утверждает, что мельчайшей экономической единицей у тюркоязычных племен VI—VIII вв. была патриархальная семья30. Собственная аргументация А. Н. Берншта-ма говорит о явлениях противоположного порядка. Он цитирует такой, например, текст: «Младший брат не знал своего старшего брата, сын не знал своего отца» (?!). Далее он пишет о раздорах и смутах между братьями, что также противоречит понятию патриархальной семьи и в лучшем случае говорит о процессе ее сильного разложения. Попытка автора опереться на терминологию родства далеко не во всем убедительна, термины родства не могут абсолютно достоверно доказывать существование определенной формы семьи в данный момент. Сомнительно и утверждение А. Н. Берн-штама о том, что у племен, входивших в Восточнотюркский каганат, была описательная система родства. В ней еще достаточно отчетливы признаки именно классификационной системы.

Но самое главное, автор неоднократно подчеркивает, что старшие сыновья выделяются при женитьбе и обзаводятся семьей31. Эти факты никак не согласуются с нормами патриархальной семьи. Наконец, А. Н. Берн-штам, вступая в противоречие с самим собой, пишет о том, что «малая семья тем быстрее развивалась, чем быстрее возникали отношения господства и подчинения, и наоборот»32. Отношения господства и подчинения в рассматриваемое время были уже достаточно развиты. Приводимый А. Н. Берн-штамом большой материал как раз подтверждает нашу мысль о бурном и противоречивом процессе смены форм семьи в этот период.

Основной вывод А. Н. Бернштама был в последнее время поддержан Ю. А. Зуевым. Он пишет: «Мельчайшей экономической единицей и основой социальной структуры древнетюркского общества была большесемейная община, обязательными атрибутами которой были общее жилище (на первых порах), общий котел и патриарх-домачин. Непосредственное указание на это содержится в известии VI в.: «...бывает, чт^ живущие в домах (или семьях, кит. цзя) большими фамилиями называют друг друга „ув-каган“; дом тюрки называют ув, и это значит домашний каган» («Тундяньп гл. 197). Подобное известно также и о ранних киргизах:; «Семьи бывают и в тысячу, и в сто человек; живут совместно в одном жилище (доме); общая кровать, общее одеяло**-(Тайпин хуаньюй цзи, гл. 199)»33.

Сами по себе приводимые Ю. А. Зуевым новые данные, извлеченные им из письменных источников, представляют огромный интерес. Перечисленные им атрибуты патриархальной семейной общины достаточно характерны для этой формы социальной организации. Если к этому добавить приводимые автором данные о том, что помимо кровнородственных членов семьи в нее входили и рабы, а определяющей формой применения рабского труда было домашнее, или семейное, рабство, то можно считать, что здесь налицо все признаки вполне сложившейся большой патриархальной семьи. Значительный интерес представляет термин «ув каган», которым, очевидно, называли глав «больших фамилий», т. е. большесемейных общин. Поскольку этот термин, разумеется, имел устойчивый характер, можно думать, что он возник задолго до того времени, к которому относится повествование. Если это так, напрашивается вывод, что термин «каган» в значении «хан, вождь, предводитель крупного военно-политического объединения древних тюрков» генетически связан с термином «ув каган». Семантическая близость обоих терминов совершенно очевидна. Она полностью подтверждает ту крупную роль, какую играла в социальной организации дотюркских и тюркских племен патриархальная семейная община.

Однако нам представляется, что данные Ю. А. Зуева подтверждают как раз нашу точку зрения, поскольку они относятся к самому раннему этапу истории древнетюркского общества, но никак не могут быть распространены на все последующие периоды этой истории, никак не характеризуют социальную структуру древних тюрков в VI—VIII вв., а тем более в позднейший период. К тому же сам автор оговаривается, что приводимые данные относятся лишь к «той части я» тюрков, которая тяготела к оседлости», тогда как основной формой хозяйства большинства тюрков было кочевое скотоводство 34.

Автор вынужден сделать и другое признание: «При полном переходе к кочеванию и, следовательно, при изменении способа хозяйствования форма патриархальной большесемейной общины должна была несколько видоизмениться и утратить некоторые прежние признаки (например, общее жилище). Началась некоторая автономизация отдельных семей внутри общины, хотя их связи между собой остались сильными»35. Здесь под весьма обтекаемым термином «автономизация» скрывается не что иное, как начало распада большесемейной общины на отдельные малые семьи. Если такие семьи продолжали входить в состав большесемейной общины, не мог возникнуть вопрос об их сильной или слабой связи между собой, ибо они составляли один коллектив. Если же налицо имелся уже распад общины, выделение из нее малых семей, то сохранение между ними прочной связи может свидетельствовать о появлении новой формы межсемейных связей, а именно, семейно-родственных групп, которые, как мы и пытаемся доказать, приходят на смену большесемейной общине и представляют собой уже продукт ее распада.

Ю. А. Зуев утверждает, что у племен басмылов-охотников семьи из четырех-пяти человек кочевали отдельно. «Это дает основание, — пишет он, — заявить, что большесемейная община у них начинала приобретать очертания патронимии»36. Во-первых, большесемейная община не может приобрести «очертания патронимии», так как патронимия представляет собой совсем иной тип социальной организации, во-вторых, кочевание отдельными малыми семьями совсем необязательно предполагает существование патронимии.

Что касается свидетельства о семьях в тысячу человек, имеющих общее жилище и общее одеяло, то к нему следовало бы подойти в высшей степени критически, с учетом идеологии автора — представителя феодального Китая. Едва ли в данном случае может идти речь о семьях. Скорее это либо родовые группы, либо группы родственных больших семей. Общая кровать и общее одеяло — это очевидное преувеличение. Коллективизм в быту был совершенно чужд взглядам автора сочинения, противоречил его представлениям о принципах семейной жизни. Отсюда и предвзятая оценка фактов.

Рассмотренный фактический материал позволяет утверждать, что приблизительно около середины I тысячелетия н. э. начинает развиваться процесс перехода от старого порядка с господством большесемейных общин к новому порял-ку с постепенным укреплением малой семьи. Теперь остается сказать о том времени, когда наступил новый этап развития этих отношений,— утверждение господства малой семьи. По отношению к Тянь-Шаню начало этого этапа датируется довольно точно. В X в. в Семиречье и на Тянь-Шане, а затем и почти вс всей Средней Азии утвердилось господство дина* стии Караханидов. Эта династия содействовала окончательной победе феодального способа производства, вызревавшего в предшествующий период.

Образование крупного караханидского государства феодального типа, включившего в свой состав многочисленные тюркоязычные племена, большая часть которых продолжала заниматься кочевым скотоводством, сыграло важную роль в дальнейшем развитии общественных отношений у кочевников. В эпоху господства Караханидов (с 940 г. до первой четверти XII в.) среди кочевников Тянь-Шаня окончательно складываются и становятся господствующими патриархальнофеодальные отношения.

В связи с ростом производительных сил и укреплением феодальной эксплуатации усиливается имущественная дифференциация. Феодально-племенная знать обогащается также и за счет организуемых грабительских походов против соседних племен. Появляется значительный слой бесскотных и малоскотных общинников, раньше других подвергающихся эксплуатации и оказывающихся в феодальной зависимости. Феодальная верхушка племен все чаще выступает в качестве вассалов ханов и султанов различных соседних государств.

С этими крупнейшими явлениями в развитии общества у кочевых племен и приходится связывать утверждение малой семьи как преобладающей формы семейных отношений.

Превращение малой семьи в преобладающий тип семьи в обществе, принявшем патриархально-феодальный характер, не означало полного исчезновения большесемейных общин или разрушения тех прочных родственных уз, которые выступали еще в качестве одной из своеобразных форм общественных связей. Неустойчивость территориальных связей в условиях кочевого скотоводческого хозяйства была благоприятной для этого почвой. Наличие патриархального рабства также в известной степени задерживало быстрый распад большесемейных общин, использовавших труд рабов в домашнем хозяйстве.

Исторические источники не дают нам каких-либо прямых показаний о характере семьи среди племен Тянь-Шаня в течение VI—VII столетий II тысячелетия н. э. Содержащиеся в «Тарих-и Рашиди» сведения о наличии у каждого из ханов Моголистана по нескольку жен, о существовании гарема у султана Махмуд-хана 37 говорят лишь о распространении полигамии среди знати.

Выделение малых семей, как об этом можно судить по более поздним данным, не повело к их полному обособлению от кочевых общин, состоявших ранее из больших семей. Этого не могло произойти вследствие уже отмеченной слабости и неустойчивости территориальных связей, сохранения общинного характера пользования пастбищами (хотя право распоряжения ими было уже захвачено феодальной знатью), большой зависимости малых семей от «больших домов», в которых проживали отцы глав малых семей, скованности их патриархальными традициями, трудностей ведения обособленного скотоводческого хозяйства. Несмотря на рост противоречий между интересами частной собственности, лежавшей в основе малых семей, и общинными связями, скреплявшимися узами родства, эти противоречия еще не превратились в фактор, способный разорвать многие нити, крепко привязывавшие малые семьи к общине.

Но сами пастбищно-кочевые общины (так называемые аульные общины) претерпевали все более глубокие изменения, вызываемые ростом имущественной дифференциации, классовых противоречий. Связь внутри различных родо-племенных объединений уже давно основывалась на политической власти, осуществлявшейся крупными и мелкими феодалами, отношения между которыми строились на принципах вассалитета. Фактической родственной связи между многими мелкими родовыми группами, входившими в состав того или иного объединения, иногда уже не существовало. Видимость родственной близости между разнородными по происхождению группами создавалась генеалогическими преданиями — продуктом творчества «знатоков» родословия, выполнявших социальный заказ феодальной знати. Родовое и племенное «единство» как бы скреплялось часто именем легендарного предка.

В этих условиях реальные родственные связи могли сохранить свою силу только в наиболее дробных «звеньях» родо-племенной организации. Процесс усиления роли феодальной знати и укрепления патриархально-феодальных отношений сопровождался одновременным процессом сужения круга лиц, отношения между которыми строились на принципе кровного родства.

На смену старым связям между большесемейными общинами пришли новые связи между большими патриархальными и малыми семьями и между последними там, где распад большесемейных общин стал фактом. Эти связи были основаны не на общем владении скотом, давно уже превратившимся в индивидуальную собственность, а на принципах межсемейной кооперации, связанной прежде всего с выпасом скота, взаимной материальной поддержки, совместного участия в различных обрядах и т. п. Отдельная семейная ячейка еще долго испытывала известную неустойчивость и слабость, она не всегда была в состоянии удержаться перед лицом усложнявшихся социально-экономических процессов (захват общинных пастбищ феодалами, межплеменные войны, усиление эксплуатации, развитие обмена и т. д.). Это и служило дополнительным стимулом для сохранения и укрепления родственных связей, которые находили свое выражение в стойком бытовании остаточной формы родо-племенной, патриархально-общинной организации — местами продолжавших существовать маленьких «общинах», состоявших из семей близких родственников38. Но и эти «общины» постепенно разрушались и изнутри, и извне, поскольку законы развития классового общества все более властно выдвигали на первый план интересы отдельных собственников.

1

С. В. Киселев, Древняя история Южной Сибири, М.—Л,. 1949 (МИА, .V 9), стр. 33.

2

   А. Н. Бернштам, Основные этапы истории культуры Семиречья и Тянь-Шаня,— сб. «Советская археология», XI, 1949, стр. 340—342.

3

   С. В. Киселев, Древняя история, стр. 60.

4

   Там же, стр. 96.

5

   А. Н. Бернштам, Основные этапы, стр. 342—344.

6

   С. В. Киселев, Древняя история, стр. 106—408.

7

   Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и государства,—К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 21г стр. 162—(163.

19 Тюркологический сборник 1972 г.

8

   А. Н. Б е р н ш т а м, Основные этапы, стр. 344—345.

9

   С. В. Киселев, Древняя история, стр. 130.

10

   Там же, стр. 148, 150.

11

   Там же, стр. 152—ІІ54, 165.

12

   С. И. Вайнштейн, Происхождение и историческая этнография

тувинского народа. Автореф. докт. дисс., М., 1969, стр. 36.    ‘

13

   С. В. Киселев, Древняя история, стр. 151.

14

   С. В. Киселев пишет, что «семья, во главе которой стоит отец, именно в это время (к V в. до н. э.— С. А.) становится господствующей формой» (Древняя история, стр. 152). Однако он воздерживается от указания, какую семью он имеет в виду.

15

В. С. Батраков, Особенности феодализма у кочевых народов,— «Научная сессия Академии наук УзССР», Ташкент, 1947, стр. 433—446.

16

Л. П. Потапов, Очерк этногенеза южных алтайцев,— СЭ, 1952, № 3, стр. 20—21.

17

   Труды Семиреченской археологической экспедиции. «Чуйская долина». Сост. под рук. А. Н. Бернштама, М.—Л., I960 (МИА, № 14), стр. 67.

18

   М. В. Воеводский и М. П. Грязнов, Усуньские могильники на территории Киргизской ССР,— ВДИ, 1938, № 3(4).

19

   К. Маркс, Конспект книги Льюиса Г. Моргана «Древнее общество»,— «Архив Маркса и Энгельса», т. IX, 1941, стр. 48—62; Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и государства,—К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 21, стр. 57—58.

20

Ср.: А. И. Першиц, Развитие форм собственности в первобытном обществе как основа периодизации его истории,— СЭ, 1955, № 4.

21

   Н. Я. Бичурин (Иакинф), Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена, т. I, М.— Л., 1950, стр. 222.

22

   Л. П. Потапов, Очерк этногенеза, стр. 24.

23

   Н. Я. Бичурин, Собрание сведений, стр. 230.

24

   Нам представляется достаточно обоснованной точка зрения М. О. Кос-вена на этапы развития семейной общины, согласно которой господствовавший ранее демократизм сменяется в семейной общине всевластием ее главы (см. его статью «Семейная община» в журнале «Советская этнография»,. 1948, № 3, особенно стр. 20—24). ■

25

   А. Н. Бернштам, Основные этапы, стр. 361.

26

   С. В. Киселев, Древняя история, стр. 260—268.

27

   Там же, стр. 338.

28

   Л. А. Евтюхова, К вопросу о каменных курганах на среднем Енисее,—«Труды ГИМ», М., 1938, вып. VIII, стр. 111.

29

   Н. Я. Бичурин, Собрание сведений, стр. 230.

30

   А. Н. Бернштам, Социально-экономический строй орхоно-енисей-ских тюрок VI—VIII веков, М.—Л., 1946, стр. 89 и сл., 93 и сл.

31

   Там же, стр. 91, 93.

32

   Там же, стр. 105.

33

   Ю. А. 3 у е в, Древнетюркские генеалогические предания как источник по ранней истории тюрков. Автореф. канд. дисс., Алма-Ата, 1967, стр. 14—15.

34

   Там же, стр. 14, 15.

35

   Там же, стр. 15.

36

   Там же.

37

The Tarikh-i-Rashidi of Mirza Muhammad Haidar, Dughlat. A History of the Moghuls of Central Asia. An English version ed., with commentary, notes, and map by N. Elias. The translation by E. Denison Ross, London, 1895, стр. 117.

38

См.: С. М. А б р а м з о н, К вопросу о патриархальной семье у кочевников Средней Азии,— КСИЭ, М, 1958, вып. XXVIII; Л. П. Потапов, Очерки этнографии тувинцев бассейна левобережья Хемчика,— «Труды Тувинской комплексной археолого-этнографической экспедиции», т. II, М.— Л., 1966, стр. 17-28.

Опубликовано в История Хакасии

А. Д . Грач - ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ И ЭТНО-КУЛЬТУРНЫЕ ГРАНИЦЫ ДРЕВНЕТЮРКСКОГО ВРЕМЕНИ

/ Тюркологический сборник: К шестидесятилетию Андрея Николаевича Конова. М. 1966. - Изд.Наука- С. 188-193


До сих пор в историко-археологической литературе не существует единого понятия древнетюркского времени. Между тем определение понятия «древнетюркское время» вовсе не является только совокупностью вопросов термднологического порядка — это определение несомненно важно для постановки и разработки
целого ряда общеисторических проблем.

Правомерно ли отрицание понятия «древнетюркское время» или отнесение к этому времени только тех памятников, которые датируются эпохой существования тюркских каганатов VI—VIII вв.? Думается, что подобная точка зрения совершенна неправомерна. Современные исследования вполне убедительно показывают, что во времена существования каганатов центрально-азиатских тюрков (552—745) и уйгуров (745—840) этническая карта центральной Азии и ряда сопредельных с ней территорий не претерпела коренных изменений, а смена одного каганата другим свелась в основном к смене политической гегемонии. Серьезные изменения этнической карты имели место в эпоху кыргызской экспансии — в период нашествия енисейских кыргызов из-за Саян, когда древыетюркские кочевники, обитавшие южнее Саян и Танну-Ола, были временно оттеснены со своих территорий. Историческим событием, приведшим к еще большим изменениям этнической карты — изменениям коренного и длительного характера, явилось образование в Центральной Азии киданьской империи Ляо, основанной Елюй Амбагянем в 916 г.

В историко-хронологическом отношении древнетюркское время характеризуется возникновением и бытованием на очень широких территориях и у разных этнических образований тюркской языковой семьи общих черт, проявляющихся очень наглядно в материальной культуре — в форме оружия, бытовых предметов,  конской сбруи, украшений, сосудов. В числе важных моментов, определявших общность древнетюркской культуры, следует, конечно, назвать древнетюркскую руническую письменность, а также погребальный обряд древних племен, входивших в состав тюркских каганатов, и в первую очередь погребения с конем, получившие широкое распространение с VII в. н. э. 

Итак, хронологические границы древнетюркского времени  охватывают период с VI в. по первую четверть X в., т. е. эпоху существования не только могущественных каганатов тугю, но и государств уйгуров и енисейских кыргызов. Что же касается термина турк, то он, как это особенно ясно показали В. В. Бартольд, Л.Н. Кононов и С. П. Толстов, явился собирательным именем военного союза племен.

В специальной литературе получил распространение тезис, согласно которому государства древних тюрков представляли собой пестрые конгломераты, временные и непрочные военно-административные объединения 1 . Новейшие археологические исследования в сочетании с данными нарративных источников не позволяют считать этот тезис справедливым: во-первых, государства древнетюркского времени существовали столетиями, а, во-
вторых, исследования погребальных комплексов, проведенные на широких территориях (Тува, Монголия, Хакассия, Южный Алтай, Казахстан, Средняя Азия), свидетельствуют о том, что в состав каганатов входили крупные и сравнительно устойчивые этнические группировки, которые вовсе не были эфемерными объединениями. Дробление этнической карты произошло, повидимому, значительно позднее — в результате исторических событий, имевших место главным образом при сложении и развитии монгольской империи. Добавим к тому же, что перенесение
известной формулы о временном и непрочном характере и этнической конгломератности империй Кира и Александра, Цезаря и Карла Великого — формулы несомненно справедливой применительно к этим империям, совершенно неправомерно применительно к каганатам древнетюркского времени; нельзя забывать о том, что речь идет о совершенно разных эпохах и совершенно различных исторических образованиях.
Обобщение данных историко-археологических исследований позволяет выделить следующие основные этно-культурные зоны, существовавшие в древнетюркское время:

1. Зона племен, входивших в состав центрально- и среднеазиатских тюркских каганатов (Монголия, Тува, Алтай, Казахстан, Восточный Туркестан, ряд территорий Средней Азии).

2. Зона племен, входивших в состав государства Хягас — древних кыргызов (Минусинская котловина, а с 840 г. по начало) X в. — Монголия, Тува, Алтай) 2.

3. Зона племен, входивших в объединение курыкан (Прибайкалье).

Помимо ряда существенных элементов материальной культуры наиболее показательным критерием для выявления историко-культурных зон является погребальный обряд. Так, например, применительно к первой выделяемой нами зоне — у центрально-азиатских племен, входивших в состав каганата тугю, характерны следующие хронологические варианты и типы погребального обряда:

а) до первой четверти VII в. включительно — погребения по обряду трупосожжения, заключенные в кольцевые выкладки; возле погребений — поминальные стелы в оградках;

б) в VII — VIII вв. — трупоположения с конем, ориентация человека — головой на восток, коня — головой на запад;

в) в VIII—IX вв. — трупоположения с конем, ориентация человека — головой на север, северо-запад, коня — на юг;

г) в I X — X вв. — трупоположения без коня, ориентация погребенного — головой на север, северо-запад (погребения сросткинского типа) 3 . Применительно ко второй выделяемой зоне (древние енисейские кыргызы) —
трупосожжение, остатки которого через год переносились на место погребения, где помещались на древней поверхности почвы и в неглубоких могильных ямах, после чего сооружался курган 4 (дети хоронились по обряду трупоположения) 5.

Погребальные памятники, не характерные для основных этнических групп тон или иной историко-культурной зоны древнетюркского времени, но тем не менее встречающиеся на ее территории, отражают политические пли этнические движения. Так, погребения с трупоположением и, как правило, с сопроводительным захоронением коня, обнаруженные на территории Минусинской котловины (долина р. Таштык 6 , Уйбатский чаатас 7 , долина
р. Туба 8 , Капчалы II 9), отражают период подчинения енисейских кыргызов засаянским тюркам и, по-видимому, оставлены на Среднем Енисее своего рода «гарнизонами». С другой стороны, кыргызские погребения с сожжением, обнаруженные не только южнее Саян 1 0 , но и южнее Танну-Ола — на границе котловины великих озер Монголии 1 1 , отражают эпоху экспансии енисейских кыргызов на юг — события, завершившиеся в 840 г. разгромом уйгурского каганата и вытеснением кочевого населения Тувы и Монголии на другие территории.

Важным источником для разработки проблемы этнических территорий являются древнетюркские каменные изваяния 1 2, в отношении которых было установлено, что границы их распространения совпадают с политическими границами каганата тугю,— иными словами, обряд установки каменных изваяний, изображавших
наиболее могущественных побежденных врагов, бытовал у племен, входивших в состав этого политического объединения.  Так, изучение изваяний позволило заключить, что северные районы Тувы (Кара-Холь, Сут-Холь, Пий-Хем) до 840 г. не входили в состав государства Хягас. Саянский хребет был политической и этнической границей, а хребты Чихачева и Шапшальский, возвышающиеся на рубеже Тувы и Алтая, такой границей не
являлись, т. е. на Алтае и в Туве в древнетюркское время жили родственные этнические группы. Совершенно очевидно, что и хребет Танпу-Ола, расположенный на юге Тувы, вдоль рубежей нынешней Монголии, тоже не служил этническим барьером.

Племена, обитавшие в древнетюркское время на очень отдаленных друг от друга территориях, были объединены широкими экономическими и культурными связями. Ареал этих связей охватывал обширные территории — от пределов Китая на Востоке до границ Византии на западе. Нити культурных, а часто и этнических связей, тянувшихся из горно-степных пространств Монголии и Тувы на территорию Средней Азии, Казахстана и Восточного
Туркестана, позволяют установить археологические материалы, и в частности петроглифы — источники, до сравнительно недавнего времени не привлекавшиеся для рассмотрения проблем этногенеза 1 3. 

Исторические источники и археологические данные позволяют, наконец, сделать вывод о наличии у кочевого населения разных историко-культурных зон древнетюркского времени очень значительной и в то же время своеобразной по формам имущественной и социальной дифференциации 1 4 , а также, по-видимому, об использовании рабского труда (скорее всего — труда военнопленных) в горных работах и строительстве рудовозных дорог. 

Древнетюркское время, хронологические рамки которого, как указывалось выше, охватывают VI — первую четверть X в. н. э. — время существования могущественных государств кочевников Центральной Азии, Южной Сибири, Казахстана и Средней Азии, — cтало в истории тюркоязычных народов эпохой оформления крупных этнических объединений, многие из которых вошли в число предков ряда современных народов — тувинцев,
алтайцев, хакасов, казахов, киргизов и других. 

Главные задачи ведущихся сейчас археологических исследований памятников древнетюркского времени — дальнейшее собирание материалов, характеризующих основные периоды древнетюркского времени, и преодоление имеющихся лакун — поиск и исследование памятников периода, непосредственно предшествующего древнетюркскому времени, и памятников X—XII вв. — эпохи, предшествовавшей монгольскому времени; разработка вопросов этногеографии и этнических границ; исследование вопросов социального строя и основных направлений экономических и культурных связей. Археологические исследования должны вестись в подлинном комплексе с изучением данных этнографии, антропологии, лингвистики, нарративных источников, палеогеографии. Комплексность исследований должна предусматривать не простое суммирование сведений разных  исторических и смежных с ними дисциплин, а подлинное взаимодействие и взаимопроникновение специальностей — только такого  рода комплексный подход позволит продвинуть на новые рубежи большое и важное дело изучения древнетюркского времени.

Опубликовано в История Хакасии

Названа по месту раскопок эталонного памятника под г. Афанасьева у ныне не существующего села Батени на Енисее (Боградский район).

В III тысячелетии до н.э. в Южной Сибири появляются первые металлические изделия из меди, ознаменовавшие конец каменного века. Период распространения орудий из меди получил название энеолита.

В эпоху энеолита (энеос (лат.) - медь, литое (лат.) - камень) с запада, вероятно, со стороны Северо-Западного Китая на территорию Минусинской котловины проникает группа населения, принесшего традиции ведения производящего хозяйства, основанного на скотоводстве, и простейшие навыки обработки металла (меди). Иногда встречаются также изделия из серебра, золота и даже метеоритного железа. Носители афанасьевской культуры расселились на территории Хакасии и Алтая.

Антропологически пришлые люди были чистыми европеоидами. При этом, по материалам археологических раскопок, не зафиксировано ни одного случая смешения их с местным неолитическим аборигенным населением, несущим палеомонголоидные черты. По всей видимости, это свидетельствует об эндогамии в афанасьевском обществе - браки заключались внутри племени, строго блюлась чистота крови.

По поводу хронологических рамок существования афанасьевской культуры на территории Хакасско-Минусинского края есть различные мнения [Вадецкая, Грязнов, 1968, с. 159; Кызласов, 1986, с. 242; Кирюшин, 2002, с. 14.], но, в общем, они сходятся на том, что основным временем существования этой культуры являлось III тысячелетие до н.э. Естественнонаучные методы абсолютной датировки, а именно, радиоуглеродный метод, дают нам для афанасьевской культуры хронологический промежуток от 3650 до 2470 гг. до н.э. [Ермолова, Марков, 1983, с. 95-98; Gorsdorf, Parzinger, Nagler, Leont’ev, 1998, s. 73-80.] При этом нужно учитывать, что это - даты конкретных памятников, т. е. реальные хронологические рамки могут быть шире. Также следует помнить и об определенных погрешностях радиоуглеродного датирования.

Хозяйство афанасьевцев было комплексным. Развивалось полуосед-лое скотоводство. Разводили овец и коров. Вопрос о доместикации лошади в афанасьевскую эпоху на сегодняшний момент является дискуссионным. Мы придерживаемся мнения о начальной фазе приручения лошади к финалу афанасьевской эпохи. Помимо скотоводства, хорошо было развито рыболовство, о чем свидетельствуют находки большого количества каменных и медных изделий, относящихся к рыбному промыслу (крючки, рыбы-приманки и т.д.). Этому способствовало то, что климат после таяния ледников все еще оставался влажным, и в полноводных реках и озерах водилось много рыбы. Конечно же, в хозяйстве афанасьевцев имели место также охота (в первую очередь на пушного зверя и косулю) и собирательство, но по сравнению со скотоводством и рыболовством они играли второстепенную роль. В памятниках афанасьевской культуры костные остатки домашних животных, как правило, превалируют над дикими.

К сожалению, практически не исследованы стационарные поселения афанасьевской культуры, изучено только несколько временных стоянок, поэтому судить о типе жилищ невозможно.

Наиболее заметные памятники афанасьевцев относятся не к миру вещному, а к миру загробному. Население афанасьевской культуры принесло на территорию Минусинской котловины ранее неизвестную здесь традицию возведения сложных погребальных сооружений - курганов. Курган (от тюркского «корыган» - букв, городьба, стан, сооружение), в археологическом понимании есть совокупность конструкций, возводимых над могилой. В первую очередь, это ограда и насыпь. Погребальные сооружения Минусинской котловины не всегда имели насыпи, но название «курган» за ними все равно закрепилось.

Афанасьевские могильники (кладбища) устраивались на надпойменных террасах, недалеко от реки. Количество курганов на них насчитывало от 5 до 20. Для могилы выкапывали просторную прямоугольную грунтовую яму глубиной до полутора метров. Сверху могила перекрывалась лиственничными бревнами, реже - массивной каменной плитой перекрытия. Иногда сооружали две-три могилы. Пространство вокруг могил оформлялось кольцевой каменной оградой. Ограда представляла собой кладку из горизонтально положенных плиток песчаника, в их отсутствии - из простого рваного камня либо галечника. Реже встречаются ограды из вертикально вкопанных плит песчаника. Высота ограды варьировалась от 50 см до 1 м. В пространстве внутри ограды, над могилой, по всей видимости, возводилось земляное сооружение. Со временем конструкция подвергалась природному воздействию, «оплывала», и на сегодняшний день имеет 30-50 см в высоту. При этом границы насыпи оплыли также и за пределы ограды, вследствие чего курган на сегодняшний день представляет собой сильно уплощенный земляной холм без видимых каменных конструкций.

В могиле афанасьевцы хоронили от 1 до 5, редко до 9 покойных, которых укладывали на спине с поднятыми вверх коленями или, реже, в этом же положении тела на боку. В некоторых случаях зафиксированы следы посыпания тел охрой (минеральная краска красного цвета). В афанасьевских погребениях на Алтае этот обряд встречается чаще. Разными исследователями охра интерпретировалась как ассоциация крови либо огня.

В индивидуальных захоронениях покойному клали 1-2 керамических остродонных сосуда яйцевидной формы. Сосуды, как правило, не устанавливались вертикально, что ставит под вопрос наличие в них жидкой пищи. Встречаются тонкие медные оковки от деревянных сосудов.

Реже, и чаще к финалу культуры, клалась мясная пища - встречаются кости домашних или диких животных. Предметы быта в погребениях встречаются редко, за исключением каменных пестов. Изредка около костей погребенных встречаются украшения из камня, кости, меди, иногда даже серебра и золота. Отмечено, что афанасьевцы не клали в погребения предметы вооружения. Вместе с тем, в могилах были найдены каменные наконечники стрел, застрявшие в теле убитых людей [Вадецкая, 1986, с. 17-18.] Подобные находки свидетельствуют о военных столкновениях в период существования культуры.

Афанасьевцы сооружали курганы, по всей видимости, в теплое время года. Умерших зимой, до этого, по мнению М. П. Грязнова и Г. А. Мак-сименкова, временно хранили где-то в других местах, а после оттаивания почвы сооружали могилы и погребали. Коллективные погребения афанасьевцев, вероятно, содержали одновременные захоронения. Интересной их чертой являлось то, что погребальный инвентарь в них находился не рядом с каждым погребенным, а в одной части могилы. При этом представляется невозможным определить, что кому принадлежит [Мак-сименков, 1974, с. 10.] Видимо эта традиция была связана с отсутствием имущественного разделения в афанасьевском обществе.

Детей хоронили в тех же курганах, что и взрослых. Если ребенок умирал к моменту сооружения могилы, его хоронили со взрослыми в общей могиле. Если же он умирал в другое время, то выкапывали в насыпи кургана небольшую ямку. В афанасьевских курганах нет парных погребений, а также погребений насильственно умерщвленных женщин (Мак-сименков, 1974, с. 10-11.], за исключением редких случаев (могильник Подсуханиха-ІІ [Зубков, 2001.] Это, возможно, говорит о том, что в эпоху энеолита еще не выделилась индивидуальная семья.

Афанасьевская керамическая посуда разнообразна. Из бытовых изделии можно отметить два основных типа - это остродонные, яйцевидные сосуды и сосуды круглодонные, шаровидные. Специфическая остродонная форма сосудов, наиболее распространенная в афанасьевскую эпоху, по всей видимости, давала возможность вкопать сосуд в землю для большей площади воздействия огня костра. Их лепили без гончарного круга, кольцевым ленточным способом.

Бытовая посуда афанасьевцев, как правило, сплошь орнаментирована. Круглодонные сосуды иногда орнаментировались до половины туловища.

Украшения сосудов простые - гребенчатый, елочный орнамент, иногда встречаются выдавленные изнутри жемчужины.

Впечатляют своими размерами афанасьевские горшки-корчаги. Их объем может достигать 200 литров. Такие сосуды находят в могилах людей старческого возраста. Учитывая тот факт, что афанасьевские общины вряд ли насчитывали более сотни человек, видимо, следует признать ритуальную функцию таких сосудов - возможно, они предназначались для календарных праздников, в которых принимали участие соседние общины.

Металла в могилах встречается ещё очень мало. Сначала орудия (ножи, бритвы, иглы) афанасьевцы изготовляли методом холодной ковки из самородков меди. Затем металл перед ковкой стали разогревать на огне. Дальнейший генезис металлургии был связан с новой волной миграции.

 

Источник: Очерки истории Хакасии ( с древнейших времен до современности) / гл.ред. В.Я. Бутанаев; научн.ред. В.И. Молодин.  Абакан. Издательство Хакасского государственного университета им. Н.Ф. Катанова, 2008. - 672 с. Илл.
Опубликовано в История Хакасии
Понедельник, 12 декабря 2016 14:01

РЕЛИГИИ НАРОДОВ СЕВЕРНОЙ АЗИИ

Токарев С. А. Религия в истории народов мира. — 4-е изд., испр. и доп.— М.: Политиздат, 1986 г. — 576 с., ил.— (Б-ка атеист, литературы).

РЕЛИГИИ НАРОДОВ СЕВЕРНОЙ АЗИИ

У народов Северной Азии (Сибирь, Дальний Восток) до недавнего времени сохранялись архаичные формы общественной жизни, а следовательно, и религии. Объясняется это тем, что условия исторического развития североазиатских народов были очень неблагоприятны. Обширные области Крайнего Севера и сейчас еще имеют очень редкое, разбросанное население. Удаленность от очагов высоких цивилизаций тоже содействовала сохранению застойных форм жизни. Все это особенно сказалось на населении Арктического и Субарктического Севера («малые народы Севера»): таковы палеоазиатские народы — ительмены, коряки, чукчи, юкагиры, гиляки; тунгусо-маньчжурские народы — эвенки, ламуты, нанайцы, ульчи и др.; самоедоязычные народы — ненцы, тавгийцы, селькупы; угроязычные — ханты, манси; енисейские кеты — народ, происхождение которого пока неясно. У них сохранилось преимущественно промысловое хозяйство, долго держались патриархально-родовые отношения с пережитками материнского рода.

Только для народов Южной Сибири — алтайцев, хакасов, тувинцев, бурят — исторические условия складывались более благоприятно: менее суровая природа, большая близость к культурным странам — Ирану, Китаю. У этих народов развились более прогрессивные формы хозяйства — скотоводство, местами земледелие; зарождались ранние формы классовых (патриархально-феодальных) отношений. К этой группе народов близки были якуты, хотя они живут значительно севернее.

Шаманство

До проникновения в Сибирь христианства, ислама, буддизма (XVI—XVIII вв.) там сохранялись самобытные формы, верований, и притом сравнительно долго. Эти верования обычно называют суммарно шаманством (шаманизмом). Действительно, шаманство составляло преобладающую форму религии почти у всех народов Сибири, но, как мы дальше увидим, все же не единственную*

Слово «шаман» тунгусское (саман, шаман — возбужденный, исступленный человек). Через русских оно потом распространилось по всей Сибири, а затем (в XVIII в.) проникло и в западноевропейские языки и стало интернациональным научным термином. Другие народы Сибири называют своих шаманов иначе: тюркоязычные народы Южной Сибири — кам (отсюда глагол «камлать», вошедший в русский язык), буряты — бо, якуты — ойуун, ненцы — тадибей, кеты — сенин, юкагиры — альма и т. д. Но, несмотря на различие названий и некоторых черт, шаманские явления почти у всех народов очень сходны.

Самое общее в шаманизме как форме религии — вера в то, что особые люди, шаманы, обладают сверхъестественной способностью вступать в прямое общение с духами, приводя себя в состояние исступления.

Обычный прием действий шамана — камлание (шаманство, шаманский сеанс). Он состоит в том, что шаман посредством пения, ударов в бубен, пляски или иными способами доводит себя до состояния экстаза. Люди верят, что в это время душа шамана отправляется в царство духов и вступает там с ними в общение, либо ведет переговоры, либо сражается с ними. Предполагают также, что духи иногда сами являются на призыв шамана, входят либо в его тело, либо в его бубен и говорят устами шамана. Шаманский сеанс происходит обычно вечером или ночью, длится несколько часов, и после него шаман чувствует крайнее изнурение, нуждается в отдыхе.

Цель шаманского камлания — чаще всего лечение больного; но у многих народов шаманы считаются также предсказателями, гадают о пропавших вещах или животных, камлают для удачи на промысле, камлают на похоронах и пр. Авторитет шаманов у всех народов был прежде очень велик, но обычно окрашен суеверным страхом перед ними.

Анимистические шаманские верования

Непременная особенность шаманизма — вера в духов; без этого шаманство невозможно. Духи эти многочисленны и очень разнообразны; есть и зооморфные, и антропоморфные. Из сонма духов главным для каждого шамана считается один — его личный дух-покровитель. Ему шаман как бы служит, и шаманисты верят, что этот дух сам избирает шамана для такого служения. Считается, что такой избранник духов не в силах отказаться от шаманского «призвания» и иногда принимает его против воли. Чаще этот «призыв» сказывается в возрасте полового созревания:    человек заболевает, иногда делается как будто помешанным; и болезнь эта рассматривается как «зов» духа. Иногда дух является будущему шаману во сне. Перед принятием шаманской профессии духи «мучают» кандидата, доводят его почти до смерти.

У некоторых народов (особенно у нанайцев) есть вера в то,    что    дух-покровитель    шамана — существо противоположного    пола:    для    шамана    это его «небесная жена», для шаманки — ее «небесный муж»; отношения шамана к его духу-покровителю рассматриваются в таком случае как брачные отношения.

У бурят шаманский «дар», или «призвание», обозначался словом утхэ (утха), то есть шаманский корень: это было некое таинственное наследство, достававшееся шаману от его предков.

Помимо духа-покровителя у каждого шамана есть духи-помощники. В них заключается его сила. Считается, что дает ему их его дух-покровитель. Если шаман служит своему духу-покровителю, то духи-помощники служат шаману. Они выполняют разные его поручения, помогают сражаться с враждебными духами, узнавать то, что сокрыто от других людей. Чем сильнее шаман, тем больше у него помощников.

Прочих духов, которыми будто бы густо населен мир, шаманисты чаще всего считают злыми духами, враждебными человеку, вызывающими болезни и пр. Задача шамана — бороться с ними или же откупаться от них посулами и жертвоприношениями. Шаманы постоянно требовали от тех, кто пользовался их услугами, принесения жертв, по большей части кровавых. Это было очень разорительно для шаманистов: если человек болел долго, он нередко лишался всего скота, который приходилось приносить в жертву духам по требованию шамана, и становился нищим. В вере в злых духов, окружающих человека и непрерывно ему угрожающих, отразился страх перед суровой природой, перед болезнями и прочими несчастьями.

Вот для примера верования чукчей. Они приписывали всякие болезни и другие бедствия злым духам — кёлет (единственное число— кёлы). Эти келет неутомимо охотятся за человеческими душами и телами, поедают их. Они невидимы, но их рисуют похожими на странных зверей или страшных великанов. Бороться с ними может только шаман, которого духи боятся так же, как простые люди боятся духов. Один чукотский шаман говорил исследователю В. Г. Богоразу: «Мы окружены врагами. Духи все время невидимо рыщут вокруг, разевая свои пасти. Мы поклоняемся и даем дары во все стороны, прося защиты у одних, давая выкуп другим, ничего не получая даром» '.

Шаманство и нервные болезни

Шаманство тесно связано с нервными заболеваниями, особенно с теми, которые распространены у северных народов: например, арктическая истерия (мэнэрик, как называют якуты), напоминающая русское кликушество. Шаманы почти всегда нервно-ненормальные люди, склонные к припадкам. Сама подготовка к шаманской профессии начинается, как уже говорилось, зачастую с нервного заболевания. Богораз писал по этому поводу: «Чаще всего шаманами становятся нервные, легко возбудимые люди. Все чукотские шаманы, с которыми мне приходилось встречаться, чрезвычайно легко возбуждались по всякому поводу. Многие были почти истеричны, а некоторые буквально полусумасшедшие» 1.

Подавляющее большинство свидетельств наиболее серьезных исследователей говорит о том, что шаманы сами верили в духов и в свои необычайные способности. Многие шаманы тяготились своей профессией, но боялись от нее отказаться, чтобы духи не замучили их. Однако это не мешало им сознательно обманывать окружающих, показывая разные фокусы, чтобы еще более поразить воображение присутствующих. Шаман нередко использовал чревовещание или незаметно подвязывал к животу пузырь с кровью и затем колол себя ножом, делая вид, что он проткнут насквозь и истекает кровью. Наблюдатели не раз отмечали, что шаман, находясь во время камлания в особом истерическом трансе, и в самом деле может совершать необычные действия, которые человек в нормальном состоянии проделать не в силах: необычайно высоко прыгать, освобождаться от ремней, говорить на «незнакомом» языке. Все это еще более нагоняет суеверный страх на зрителей.

Принадлежности шаманства

Обычные принадлежности шаманского ритуала: особый костюм, часто с железными подвесками, которыми шаман гремит при пляске, иногда корона или иноистранный головной убор, посох и, особенно, бубен с колотушкой. Все эти вещи как бы знаки достоинства шамана. В то же время им приписывают сверхъестественное или особое символическое значение. Надевая свой ритуальный костюм, шаман якобы становится птицей или оленем. Его бубен — это его верховой конь, олень, бык и т. п. Каждая деталь костюма, подвеска, нашивка означают какого-нибудь духа. Роспись на бубне имеет мифологическое значение.

Материальные принадлежности шаманства неодинаковы у разных народов. Например, есть разные типы бубна. У шаманов дальневосточных народов—легкие узко-ободные. У шаманов всех остальных народов — тяжелые широкоободные, но опять-таки либо овальные (в Восточной Сибири), либо круглые (в Западной Сибири). Встречаются бубны с росписью (например, у алтайско-саянских народов) и без росписи.

Наследственность и преемственность шаманства

Шаманская профессия у большей части народов в известном смысле была наследственна: шаманом мог сделаться обычно лишь тот, у кого в роду были шаманы. Нередко дух этого шамана-предка и становился духом-покровителем молодого шамана. Это явление несомненно связано с наследственной предрасположенностью к нервным заболеваниям.

У большинства народов будущий шаман овладевал своей профессией в течение длительного времени, обучаясь у старых, опытных шаманов. Иногда он сначала выступал как помощник старого шамана при камлании. Этим достигалась преемственность и прочность шаманской традиции: передавались одни и те же приемы камлания, одни и те же верования.

Стадии развития шаманства

Таковы типичные черты шаманства, общие для народов Северной Азии. Но, так как эти народы стояли на разных ступенях* исторического развития, шаманские верования и обряды у одних из них довольно примитивны и архаичны, у других — довольно сложны.

Наиболее ранняя форма шаманства наблюдалась в XVIII в. у ительменов Камчатки, у которых тогда еще сохранялся очень архаический общественный уклад с чертами материнского рода. По сообщению С. П. Крашенинникова и Г. В. Штеллера, у ительменов не было настоящих, профессиональных шаманов; шаманили обычно женщины, особенно пожилые. В. Г. Богораз назвал эту раннюю стадию шаманизма «поголовным» шаманством. Черты этой ранней стадии встречались и у чукчей. Профессиональные шаманы, которые были у них, мало чем отличались от простых людей, особого костюма у чукотских шаманов не было, и бубен у них был не специфически шаманский, а такой, который есть в каждой чукотской семье (в него бьют во время семейных обрядов по очереди все члены семьи).

Следующая ступень, или разновидность, шаманства — родовое шаманство. Здесь шаман еще не профессионал, но служитель родового культа; у каждого рода свой. Такое родовое шаманство было в прошлом у юкагиров, у которых, кстати, существовал и развитый культ умерших шаманов: последние были как бы родовыми покровителями. Следы родового шаманства сохранились и у эвенков, бурят и некоторых других народов.

Более высокой стадией развития является широко распространенная разновидность шаманства — профессиональное шаманство, когда шаман — особый специалист, который живет доходами от своей профессии. Оно господствовало у большинства народов Сибири.

У самых же развитых народов Сибири можно было наблюдать или модифицированные, или упадочные формы шаманизма. Так, у бурят шаман превратился скорее в жреца родового и племенного культов. Шаманы обычно уже не камлали, а лишь читали молитвы и приносили жертвы. У бурят, якутов и алтайцев шаманство разделилось на черное и белое. Первое походило на обычный шаманский культ, а второе представляло собой уже служение особым светлым божествам. Сама идея добрых, светлых божеств, отличных от злых духов, возникает сравнительно поздно, как порождение оолее сложных условий общественной жизни. Эти условия, и в частности начавшаяся социальная дифференциация, отразились и в том, что из сонма духов начинают выделяться великие боги и в мире духов устанавливается сложная иерархия.

Женское шаманство

Прослеживая ступени эволюции шаманства, надо обратить внимание на весьма характерную судьбу женского шаманства. Есть основания думать, что оно играло преобладающую роль на ранней стадии, в период господства материнского рода (по крайней мере, у народов Сибири), а позже его значение уменьшилось. Уже говорилось о существовании в недавнем прошлом чисто женского, «поголовного» шаманства у ительменов. У чукчей особенно сильными считались шаманы «превращенного пола» — мужчины, уподобившиеся женщинам, и наоборот. У более же развитых народов, где преобладали патриархально-родовые или патриархально-феодальные отношения, шаманкам приписывалась обычно меньшая сила, чем шаманам. Но это не везде. Например, у северных якутов шаманки считались более сильными, чем шаманы. Там же встречались другие пережитки прежнего преобладания женского шаманства: в Колымском округе шаман мог камлать не в профессиональном костюме, а в женском одеянии. В пользу большей древности женского шаманства говорит и то, что названия шамана у якутов, бурят и алтайско-саянских народов различны (ойуун, бо, кам), тогда как название шаманки у всех трех групп одно и то же — удаган. Последнее, видимо, более древнее слово.

Кузнечный культ

Предметом суеверного уважения и страха иногда становились не только шаманы, но и другие выделяющиеся в общине люди. У якутов и бурят такое положение занимали кузнецы. Считалось, что кузнец по своей таинственной силе равен шаману или даже превосходит его. «Кузнец и шаман из одного гнезда»,— говорили якуты. По поверью бурят, кузнец может убить шамана (сверхъестественным способом), а шаман кузнеца убить не может. У бурят кузнецы, подобно шаманам, делились на белых и черных. Черных кузнецов очень боялись, так как верили, что они могут пожирать души людей. Основателем кузнечного промысла считался небесный кузнец Божинтой. Были особые духи кузнечного промысла.

Родовые и семейные культы


Шаманство, при всем своем широком распространении у народов Северной Азии, не охватывало, однако, всех ихверований. Наряду с ним существовали другие их формы, в частности родовой и семейный культ покровителей. Он только у некоторых народов смешался с шаманизмом, у большинства же такого смешения не произошло.

Почти у всех народов Сибири практиковалось почитание родового и, особенно, семейного огня, домашнего очага. Существовали суеверные запреты в отношении очага: нельзя было плевать на него, бросать в него что-либо нечистое. Очагу приносили небольшие жертвы, брызгая в него молоко, бросая кусочки пищи и т. п. К нему иногда обращались с настоящими молитвами, прося о покровительстве. Очень важно отметить, что культ домашнего очага находился почти везде в руках женщин. Это явный пережиток материнско-родового строя. Не менее интересно, что сам огонь, домашний очаг, у большинства народов олицетворялся в женском образе: старуха огня (гиляки), мать огня (нанайцы), бабушка (эвенки), огонь-мать (алтайцы) и т. п. У эвенков, например, хозяйка дома перед началом семейной трапезы бросала в очаг самые лакомые кусочки еды и говорила: «На, ешь, сыта будь, зверя дай, чтобы сыто было» 2. Только у якутов и бурят, достигших наиболее высокого уровня развития, домашний очаг олицетворялся не в женском, а в мужском образе — как хозяин огня.

Неизвестно, существовали ли олицетворения очага у чукчей и коряков. Но и у них в каждой семье священными предметами считались деревянные огнива в виде человеческой фигурки, были у них и священные «охранители», иногда в виде женского изображения (чукчи называли его «деревянная женщина»).

У хантов, манси и селькупов каждая семья также имела своих священных покровителей — обычно в виде деревянных кукол с глазами из оловянных кружков. Их завертывали в тряпки или меховые лоскутки. Им молились, приносили жертвы, считая покровителями промысла. Были семейные покровители и у ненцев в виде грубых деревянных человеческих фигур, которые назывались хэг.

Пережитки тотемизма и культ медведя

У некоторых народов с родовым культом слились пережитки тотемизма. Таково, вероятно, происхождение известного медвежьего культа у народов нижнего Амура и Сахалина (гиляки, ульчи и др.)> а также нижней Оби (ханты, манси). Особенно подробно описан (Л. Я. Штернбергом) чисто родовой медвежий культ у гиляков, у которых вообще родовые пережитки держались крепче, чем у других народов.

Гиляки верили, что у каждого рода есть свой медведь, как бы их сородич. В честь его устраивали большой родовой праздник, где сам медведь был главным действующим лицом. Для этого заранее ловили в лесу медвежонка, выкармливали его в клетке, оказывая ему все знаки почтения, а в назначенный день водили, опять-таки с большим почетом, по стойбищу. В заключение его расстреливали из луков, но это делали не сами члены рода, а представители другого рода, связанного с первым по браку. Люди этого другого рода ели и мясо убитого медведя и получали его шкуру, сами «сородичи» медведя не осмеливались трогать ни то, ни другое. Голова и кости медведя предавались торжественному погребению. Ритуальное умерщвление родового зверя — несомненный пережиток тотемизма, но это уже не настоящий тотемизм, так как здесь у всех родов одно и то же священное животное.

У хантов и манси культ медведя тоже связан с пережитками тотемизма, но иначе. У них медведь — тотем одной из двух фратрий (фратрии Пор). Другая фратрия (Мощь) имеет своего тотема — зайца. Однако медвежьи праздники хантов и манси были во многом похожи на гиляцкие.

Пережитки тотемизма, хотя и более слабые, отмечались и у некоторых других народов Сибири: у ульчей, нанайцев, эвенков, даже у якутов.

Обряды, выполняемые по случаю умерщвления священного зверя у названных, как и других, охотничьих народов, почти всегда связаны с верой в то, что убитый зверь оживет, возродится, хотя бы в лице других особей того же вида. Это широко распространенный «миф об умирающем и воскресающем звере» (В. Г. Богораз), аналогичный мифу об умирающем и воскресающем божестве растительности у земледельческих народов. Люди, не желая лишиться покровительства со стороны убитого зверя, просят его не сердиться на них, выдумывают всякие оправдания: не мы-де тебя убили, а русские и т. п. Так оправдываются охотники перед медведем, убитым даже на охоте.

В большинстве случаев не видно никакой связи родового культа с шаманством. Гиляки даже как бы подчеркивали различие и несоединимость этих двух форм религии: у них шаман не только никак не участвовал в медвежьем празднике, но и не мог камлать во время его, чтобы не оскорбить священного медведя.

Но у некоторых народов шаманство, напротив, слилось с родовым культом. Так было у эвенков, бурят, особенно у юкагиров. У последних живые шаманы были служителями родового культа, а умершие — его объектами: по старым юкагирским обычаям, тело умершего шамана разрубали на части и раздавали сородичам, которые свято хранили эти реликвии и молились им.

За исключением этого случая, в Сибири едва ли где-либо известен был культ родовых или семейных предков: такой культ свойствен, как правило, лишь более поздней стадии развития.

Промысловый культ

Очень развит был у народов Сибири промысловый культ — почитание покровителей охотничьего, рыболовческого и прочих промыслов. Иногда он переплетался с шаманством: шаманы были исполнителями промысловых обрядов и молений (например, у эвенков). Довольно часто, особенно там, где сохранялся наиболее архаический общественный уклад (например, у ительменов и гиляков), промысловый культ составлял основу родовых и семейных обрядов, одна из главных целей которых как раз и заключалась в том, чтобы обеспечить успех охоты, рыбной ловли и т. п. Крашенинников (XVIII в.) видел и описал чрезвычайно интересные, видимо родовые, праздники кита и волка у ительменов. Во время такого праздника изготовляли из съедобной травы и сушеной рыбы большие изображения кита и волка, которые потом разрывали на части и съедали. Крашенинников верно понял смысл этого чисто магического обряда: люди исполняли его, «чтоб им прямых (то есть настоящих.— С. Т.) китов и волков промышлять и есть, как они с травяными поступали» 3.

Во многих же случаях обряды промыслового культа совершались самими охотниками и рыбаками, перед или после промысла, и не были ни родовыми, ни семейными, ни шаманскими.

Промысловый культ был связан с верой в духов-хозяев, очень характерной для охотничье-рыболовческих народов Северной Азии. Эти хозяева бывают разных рангов. Например, по поверьям юкагиров, у каждого дикого зверя есть свой индивидуальный хозяин, так называемый педьюль. Юкагиры представляют себе егб как хрящеви-стоезатвердение под кожей животного. От воли педьюля будто бы и зависит, послать данное животное под выстрел охотника или нет. Кроме того, есть хозяева целых видов животных — мойе, которым подчинены хозяева отдельных животных. Есть и хозяева отдельных рек, лесов, гор (погильпе). Все они вместе подчинены трем главным духам-хозяевам — земли, пресной воды и моря. Все духи-хозяева сами по себе не добры и не злы, но они могут быть дружественны или неблагожелательны по отношению к человеку (охотнику, рыбаку) в зависимости от его поведения: если он проявляет должное почтение к ним, соблюдает установленные запреты, правила охоты, не совершает излишних жестокостей, убивает животных лишь в необходимом количестве, то хозяева милостивы к нему, посылают ему дичь. За нарушение правил они гневаются, наказывают охотника, не давая ему добычи.

Подобные поверья бытуют и у других промысловых народов Севера. Совершенно ясны причины, породившие их. При всей изобретательности охотника и рыбака, при всей искусности их промысловых снарядов и ловушек, при всей меткости их выстрелов, слишком часто им приходится быть рабами случая, чувствовать свое бессилие перед суровой природной стихией, слишком часто приходится голодать и терпеть всякую нужду их семьям. Отсюда и вера в сверхъестественные существа, от доброй воли которых якобы зависит успех и неуспех промысла, а потому и вся жизнь охотника, его жены и детей.

Промысловые духи-хозяева существуют в верованиях народов Сибири по большей части совершенно отдельно от шаманских духов, духов болезней, отдельно от семейных и родовых покровителей. Это понятно, так как корни всех этих фантастических представлений разные. Якуты называют духов-хозяев иччи, отличая их как от злых духов — абаагы, так и от благодетельных духов — айыы. Иччи есть у любого предмета природы; они сами по себе не добры и не злы, но с ними приходится иметь дело охотнику на промысле. Из среды этих хозяев выделяются главные — хозяин тайги Байянай и др., которых особенно почитают охотники, принося им жертвы. У бурят духи-хозяева называются эжин, у алтайцев — ээзи. У хантов и манси есть вера в лесных духов — унху.

Интересно, что в верованиях одного из народов Сибири, сохранивших особенно много архаичного в быту, у тав-гийцев-нганасан, а отчасти и у их соседей — энцев, место хозяев природы занимают женские олицетворения — матери: земли мать, леса мать, воды мать и др. Это, видимо, отголосок эпохи материнского рода *.

Высшие божества

У большинства народов Северной Азии предметом почитания были духи разных категорий, но не боги. Правда, есть сообщения, что в верованиях некоторых народов присутствовал и образ верховного божества: так, обские угры (ханты и манси) верили в небесного бога Нуми-Торыма, а ненцы — в небесного бога Нума (слово это значит просто небо). Но культа этих богов не было. Видимо, тут налицо просто мифологическое олицетворение небесного свода. Возможно, что здесь сказалось и прямое влияние христианства или ислама.

Кое-где складывались мифологические образы демиургов и создателей мира, но они опять-таки не составляли предмета культа. Наиболее характерен в этом отношении бог Кутху у ительменов Камчатки. Его считали творцом земли, неба и пр. Культа же этого бога-творца не было. Более того, о нем рассказывали весьма непочтительные и непристойные мифы, его ругали просто дураком за то, что он так плохо создал землю, «что он столько гор и стремнин сделал и столько мелких и быстрых рек, что столько дождей и бурь производит и беспокоит их (то есть ительменов)» 4. Это сообщение Крашенинникова лишний раз свидетельствует о том, что мифологическое представление о творце отнюдь не так уж тесно связано с образом почитаемого бога, как полагают христианские богословы.

Только у исторически самых развитых народов Сибири образы великих богов были более отчетливыми, занимали более важное место в культе. Так, у якутов сложился целый пантеон добрых и злых богов. Во главе светлой части пантеона стоял великий добрый бог Айыы-Тойон (или Аар-Тойон), впрочем совершенно не вмешивавшийся в дела людей; во главе темной части — злой Подземный старик (Аллара-Огоньор, он же Арсан-Дуолай). У алтайцев верховным светлым богом считался Ульгень, главным злым божеством — Эрлик. У западных бурят, видимо под влиянием буддизма, сложился целый пантеон небесных богов —тенгриев: 55 светлых («западных») и 44 темных («восточных»). Светлые и темные божества непрерывно враждуют между собою. Ниже тенгриев находятся столь же многочисленные ханы (цари); еще ниже — земные духи (заяны, эжины и др.). В этих сложных представлениях о богах сказалось не только влияние «мировых» религий, но и растущая социальная дифференциация в среде самих народов.

Религия лопарей

По своему хозяйственному и общественному укладу к народам Северной Азии примыкают лопари (саами), живущие на севере Скандинавии и на Кольском полуострове. В их религиозных верованиях много общего с религиями североазиатских народов, хотя вследствие давнего соседства с финнами, скандинавами и русскими сложилось и немало своеобразного; несомненны и прямые заимствования из религий соседних, более развитых народов.

Преобладал у лопарей промысловый культ — почитание духов-хозяев отдельных отраслей хозяйства и природных явлений. Оленеводство находилось под покровительством Оленьего хозяина и особенно Оленьей хозяйки (Луот-хозин, Луот-хозик; хозин, хозик — слова русского происхождения). Луот-хозик будто бы живет в тундре, «ходит на ногах как человек и лицо человечье, только вся в шерсти, словно олень» К Ей приносили в жертву кости заколотых оленей. Когда лопари, по старому обычаю, летом отпускали своих оленей на вольный выпас в тундру, они верили, что Луот-хозик охраняет стада, и молились ей: «Луот-хозик, береги наших оленей». С оленеводством связано было и поверье о духах тундры Гофиттерак, владевших большими стадами оленей, невидимых, как и они сами, но подающих о себе знать звоном колокольчиков.

Покровителями рыболовства считались морские божества, вроде человека-рыбы Аккрувы, у которого голова и верхняя половина туловища человеческие, а нижняя часть тела рыбья. Охоте покровительствовал лесной хозяин — черный и хвостатый Мец-хозин, который, подобно русскому лешему, мог завести человека в чащобу в наказание за какое-нибудь непочтение, но не делал другого вреда. Под скандинавским влиянием сложился образ повелителя всех животных — Сторьюнкаре (Стурра-Пас-се — великий святой). Суеверным страхом и почтением лопари окружали медведя, а волка считали нечистым и проклятым животным.

В отличие от народов Сибири, у лопарей был культ предков. Умершие — сайво, или ситте,— были предметом почитания, их кормили, им приносили жертвы. Верили, что предки помогают на промысле, влияют на погоду.

С культом предков, видимо, было связано и почитание священных камней — сейдов (большие естественные валуны), которые якобы тоже помогали на промысле. Сейды обычно обносились оградой, им приносили жертвы.

Был и домашний культ покровителей семьи, почитание домашнего очага, вера в хозяина дома (Перт-хозин — домовой). У каждой семьи был свой священный бубен (как у чукчей).

Шаманство у лопарей прежде было очень развито, но в последние столетия пришло в упадок. По старым известиям (XVII в.), у них были шаманы — нойды, такие же, как у народов Сибири. Шаманский бубен лопарей по форме отличался от сибирского: он имел вид плоской чаши, обтянутой сверху кожей и с прорезями в дне в качестве рукоятки. На бубне были рисунки, в их числе и христианские изображения. Но уже в XIX в. нойды превратились в простых колдунов, мало отличающихся от русских. Финны и карелы считали лопарских колдунов особенно сильными: это отразилось в известных рунах Калевалы, герои которой борются со страшными колдунами северной страны Похьолы, то есть Лапландии.

От своих скандинавских и финских соседей лопари заимствовали мифологические образы великих богов, а частью и их культ: Пейве — бог солнца, Айеке — бог грозы, Арома-Телле — тоже грозовое божество и божество охоты, Мадератча — воздушное божество-творец, Радиен-Атче — верховный бог и др. Впрочем, в сложном лопарском пантеоне трудно разобраться, что в нем заимствовано, а что свое.

Изменения в верованиях народов Сибири с XVII в.

С XVII в., а особенно с XVIII в. среди народов Сибири начало распространяться христианство (православие), принесенное русскими миссионерами. Но по большей части население крестилось только формально. Повсюду фактически сохранялись старые верования, однако постепенно изменявшиеся под

влиянием христианских представлений. Еще раньше, в XVI в., к западносибирским татарам начал проникать ислам, который со временем более радикально вытеснил местные верования. Восточные буряты в начале XVIII в. были обращены в буддизм (ламаизм), в который влились, однако, остатки старых шаманских верований. Таким образом, за последние 300—400 лет картина религиозных верований и культов народов Сибири делается все более сложной.

Она еще более усложнилась, когда в новейшее время на почве колониального гнета царизма и зарождения националистических движений стали возникать новые реформаторские религиозные движения. Их, правда, было немного. Среди нанайцев в начале XX в. распространился новый культ — Хэри-Мапа, бога, который будто бы прогнал всех прежних богов. У алтайцев в 1904 г. (в связи с русско-японской войной) зародилось движение бурха-низма — своеобразная попытка реформировать шаманский культ, смягчить и удешевить его, устранив кровавые жертвоприношения. Здесь сказалось влияние монгольского буддизма. Вдохновителями бурханистскогодвижения были местные богачи и зайсаны (родовая знать), ориентировавшиеся на Монголию и недовольные царским режимом и миссионерской опекой. Царская администрация разгромила это движение, но оно не исчезло: приверженцы бурханистской религии есть на Алтае и сейчас.

В годы Советской власти в связи с коллективизацией сельского хозяйства, общим ростом благосостояния, повышением культурного уровня старые верования и обряды выходят из быта. Сейчас мало уже осталось шаманов и других служителей культа, обряды почти перестали исполняться.

1

Там же, с. 107.

2

Анисимов А. Ф. Религия эвенков. М.—Л., 1958, с. 94.

3

Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки. Л., 1949, с. 420.

4

Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки, с. 407—408.

Log in or Sign up