Л.П. Потапов - САКРАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА 'БОГАТЫЙ’ В АЛТАЕ-САЯНСКИХ ТЮРКСКИХ ЯЗЫКАХ (ПО ЭТНОГРАФИЧЕСКИМ МАТЕРИАЛАМ)*

//TURCOLOGICA. 1986. К восьмидесятилетию академика А. И. КОНОНОВА. - Л. Изд.Наука. - 1986. С. 230-237

Слово 'богатый’, как и слово 'бедный’, в тюркских языках исследовано специально А. Н. Самойловичем. В его известной работе 2 прослежена история обоих слов в социальном значении. Но А. Н. Самойлович затронул еще один аспект значения слова богатый в тюркских языках, отражающий религиозные верования. В обоснование выдвинутого им положения автор привлек этнографический материал, в том числе и из тюркских языков алтае-саянских народов. Обращение А. Н. Самойловича к этнографическому материалу вполне естественно, ибо он, как ученый, был представителем классической школы русского востоковедения, завоевавшего мировое признание в науке еще задолго до Октябрьской революции.

Востоковеды этой школы — филологи, историки, лингвисты, будь то тюркологи или монголисты, арабисты или иранисты, кроме письменных источников привлекали в своих исследованиях этнографический, археологический, фольклорный материал. Напомню в этом отношении о В. В. Радлове, чьи труды, по выражению А. Н. Кононова, составили «эпоху в истории мировой тюркологии».3 Добавлю, что В. В. Радлов внес ценный вклад в этнографию тюркских народов Сибири и Средней Азии. Велика роль его и в организации этнографических исследований, которую он играл будучи директором Музея антропологии и этнографии нашей Академии наук и возглавляя «Русский комитет для изучения Средней и Восточной Азии в историческом, лингвистическом и этнографическом отношениях», исследовательская деятельность которого имела большое международное значение. Видимо, под влиянием своего маститого учителя А. Н. Самойлович уже с первых лет деятельности не только использовал для своих лингвистических и филологических исследований этнографический и фольклорный материал, но и сам успешно занимался его сбором в полевых условиях. Он был связан с такими этнографическими журналами, как «Живая Старина», «Этнографическое обозрение», «Советская этнография», в которых печатал свои работы. Во время научных поездок к различным народам А. Н. Самойлович собирал этнографические коллекции для ленинградских этнографических музеев, а в Ленинградском университете участвовал в подготовке этнографов-тюркологов.4

Прежде чем рассмотреть этнографический материал о сакральном значении слова богатый, я напомню, что данное слово привлекло внимание А. Н. Самойловича в форме bay и bayat. Он указал при этом, что еще Г. Вамбери в 1878 г. в своем этимологическом словаре сближал слова со значением 'богатый', 'князь', 'бог' в тюркских языках, а II. Я. Марр независимо от Вамбери «включил в один пучок значений: руку и те же слова богатый, князь, бог в языках яфетической системы».5 Увидев в этом новый аспект значения слова богатый, А. Н. Самойлович привлек конкретный материал из тюркских языков, начав это с рассмотрения слова bayan-bayat. Он пишет: «Слово bayat, которое можно рассматривать как древнюю форму множественного числа на -t от вышеупомянутого слова bауап, обозначало, по словам Махмуда Кашгарского (III, 128), бога на языке племени аргу и вместе с тем, как это нам известно из других источников, служило названием, по-видимому, тотемного происхождения, одного из гузских племен (I, 56; III, 128)».6

Затем в связи со словами bay и bayan А. Н. Самойлович приводит название другого племени, также упоминаемого Махмудом Кашгарским и известного по другим источникам, включая названия селений в Анатолии, именно племени bayandur, а также этническое название в орхонских надписях bayirqu.7 Я несколько задержусь на этом пассаже, чтобы привести некоторые параллели к данному материалу и его интерпретации, поскольку приведенные выше слова сохранились и употреблялись, например, у северных телеутов и северных хакасов-кизильцев. Прежде всего о племени аргу, в среде которого (в XI в.) бытовало слово bayat в значении 'бог'. Мне уже приходилось указывать, что среди тюркского населения долины р. Чулыма русские письменные источники начиная с XVII в. систематически фиксируют родоплеменную группу аргун, именуя ее Аргунской волостью. В свое время я показал, что аргуны попали сюда, как и некоторые другие родоплеменные группы, с запада, из района Тобольска, после падения Сибирского ханства в конце XVI в., что еще раньше они, как повествуют предания, составляли с казахской ордой один народ. Последнее вполне подтверждается тем, что среди казахов Средней орды аргуны составляли значительную группу.8 Таким образом, кочевники XI в. аргу, название которых Махмуд Кашгарский поместил в свой словарь, в какой-то части оказались продвинувшимися к Тобольску, а к началу XVII в. в бассейн Чулыма, где смешивались с кизильцами и северными телеутами. Возможно, это частично объясняет и то, что среди телеутов широко было распространено слово байана 'божество', характерное для названия бога у аргу. Однако я думаю, что более правильное объяснение этого факта следует видеть в распространении слова bауаn для названия, божества у ряда тюркских племен и народов, которое отражает кроме социального и религиозное, сакральное значение. Но, прежде чем остановиться на данном предположении, скажу, что наблюдение А. Н. Самойловича о словах bауаn и bayat в названиях некоторых тюркских племен или родов, также подтверждается, хотя без каких-либо признаков и намеков на тотемное происхождение.

Возвращаясь к слову bауаn — bayat замечу, что со значением этого слова у алтае-саянских тюрков наблюдается та же ситуация, которая отражена в словаре Махмуда Кашгарского, побудившая А. Н. Самойловича выдвинуть положение о бытовании слова bауаn — bayat в области верований. Речь пойдет о северных телеугах б. Кузнецкого уезда, точнее об их большой группе, обитавшей в бассейне верхнего течения р. Ини (правый приток Оби) по рекам Большой и Малый Бочаты (ныне Кемеровская обл.). Они именовали себя пайат (bayat) вплоть до нашего времени. Название в форме пайап (bауаn) фиксируется русскими документами уже с начала XVIГ в. как название ясачной волости и сохранялось для таковой вплоть до начала XX в. Под названием пайат телеуты были известны кумандинцам, челканцам, телесам и алтайцам Горного Алтая. Одновременно слово пайап широко употреблялось у телеутов в качестве названия божества. Это же самое можно сказать и про слово бай, отраженное в нескольких родоплеменных названиях родов в форме байлагас, байгода, байгара (у алтайцев, койбалов, тувинцев).

В самой среде северных телеутов религиозное значение слова пайап — пайапа было довольно разнообразным. У шаманистов оно обозначало целую категорию доброжелательных духов, преимущественно небожителей, в том числе Ульгеня и его дочерей, обитавших на 14-м слое небес. В состав данной категории входили те или иные божества и духи, носившие и собственное имя, например Тотой пайапа — Владыка грома, дождя и града. Его изображали символически среди рисунков на шаманском бубне в виде облака. В других случаях, например на бубне бывшей шаманки Марфы Тодышевой, который я подробно изучал в свое время, рисунок, посвященный Тотою, изображал бура (коня символического), на котором ездило это божество и назывался он «Мупдус пайапазыпъиг кара буразы,», т. е. «вороной конь божества рода Мундус».9 Однако должен заметить, что мне приходилось слышать название и Тотой тетерези. Это не единственный пример того, что рисунки на поверхности шаманского бубна, изображающие божества или их символических коней, на которых они ездят, называются божествами — словом тетере или словом пайапа. Так, на бубне М. Тодышевой символическое изображение коней «бура» называлось для божества телеутского рода Мундус — мупдус пайапа; для родов Ойрот, Меркиг, Тумаг — ойрот тепгере, меркит тетере и тумат тетере. В этом примере бросается в глаза, что слово тетере в значении 'божество’ относится к родам монгольского происхождения, а слово пайапа к коренному и древнейшему телеутскому роду. На этом же бубне было изображение «бура», которое символизировало ездового чубарого коня йаан пайназы бай Улъгенъ, т. е. великого божества Бай-Ульгеня. Здесь Ульгень, как и его дочери, выступает с эпитетом пайана, в то время как у южных алтайцев он именуется просто Бай Улъгенъ, где слово бай также имеет значение 'божественный5, о чем будет говориться дальше, а дочери Ульгеня с эпитетом тендере {тендере кыстар 'небесные девы5).

У челканцев слово байана означало, как и слово тендере, целую категорию духов и божеств. В записи, сделанной мной в 1936 г. при изучении шаманского бубна, сказано, что рисунки верхней части (разрисованной стороны бубна), отделенной полосой от нижней, называются обобщенно тендере, а нижней — обобщенно байана. Конечно, можно думать, что слово тендере в данном конкретном примере выступает для духов и божеств в значении 'небесный', а байана — 'земной', т. е. в качестве наименования небесной и земной сфер их обитания.

В представлении названных народов пайана, как правило, означало название для категории доброжелательных духов и божеств как небесных, так и земных, но никогда злых или недоброжелательных (к человеку) по своей природе. У телеутов к пайана относилось божество Ене йайачы (Мать-творец), сотворившее тело человека, покровительствующее рождению детей. По словам телеутов, бездетные супруги, обращаясь с молением к Ене йайачы, приносили через шамана жертву, после чего у них появлялся ребенок. Про него говорили: дрогд пайанадан йайылган бала, т. е. «сотворенный верхним божеством ребенок». У телеутов же А. В. Анохиным записано следующее представление. После смерти человека «душа» (сюр) его отправляется к пайана, пославшему ему кут (зародыш) на земную жизнь.10

У северных (бочатских) телеутов представилась возможность уточнить категорию божеств или духов, именуемую пайаналар, в том смысле, что к ней относились и такие духи, к которым можно было обращаться с просьбой и жертвой самому, без приглашения шамана. Это для них многие хозяева «ставили» (вкапывали) у своего жилища березки {сом) как знак почитания пайана, ибо пайана, если их не почитали, могли наказывать такие семьи болезнями.

У шорцев (телеутского происхождения) сеока Кал ар термином пайана называли божество охотников. По существу духи пайана, объясняли мне охотники каларцы, с которыми я ходил на зимний промысел (1927 г.) в тайгу, прилегающую к знаменитой священной горе (особенно шаманов) Мустагу, помогали в удаче на охоте только тем охотникам, которые их почитали, устраивали камлание, приносили жертвы. Такое представление о пайана весьма схоже с почитанием Бай Байанай —духа «хозяина» леса у якутов.

У кумандинцев пайана называли также большую категорию божеств и духов, обитающих на небе (Ульгень и др.) и на земле (Каным — божество охотников и др.), благосклонных к человеку. Слово это придавалось (как приставка) к названию такого широко известного божества, как Умай, упоминаемого еще в древнетюркских орхонских надписях.11 «Пайана — Умай, — пишет Ф. Сатлаев, — всегда находится с человеком, охраняя его от нападения злых духов».12 К категории пайана кумандинцы относили духов — покровителей рода (тӧс), духов домашнего очага, двери (эжик пайаназы). Следовательно, слово пайана в верованиях алтае- саянских народов выражало классификационное понятие, как и слово богатый в социальной жизни, а не было собственным именем божества.

Слова bауаn и bayat со значением 'бог, божество’ вовсе не были ограничены в их распространении в тюркских языках, как это полагал Д. Клосон в своей словарной статье bayat.13 Материал, приведенный им, свидетельствует скорее об обратном, ибо автор указывает на выживание этого слова в юго-восточных тюркских языках XX в., на бытование его в религиозном значении начиная с Махмуда Кашгарского (XI в.) в различных источниках XIII — XIV вв. вплоть до XVI в., когда это слово упоминается в одном тексте как «имя бога по-тюркски».

В подтверждение широкого распространения слова bауаn я могу сослаться на верования якутов и бурятов (шаманистов). По выражению А. Н. Самойловича, «если не bауаn, то bay находится в составе якутского названия духов — покровителей охотников и рыболовов bауаnау или bayianay» (со ссылкой на словарь Пекарского). По этнографической литературе об этом божественном персонаже известно, что он почитался как божество тайги и «хозяин» зверей под полным его именем Бай Байана. Его представляли в образе старика и приносили ему жертвы домашним скотом. Название bайаn в значении божества тункинские буряты применяли к почитаемому ими хребту Хангай. Охотники перед зимним промыслом обращались к Байан-Хангаю с молением об удаче. Данный бурятский пример уместен здесь в силу того, что тункинские буряты в большинстве являются обуряченными по языку восточными тувинцами (сойотами). Тувинцы же до сего времени именуют один из почитаемых хребтов Южной Тувы Байан-Танды, т. е. именем, где слово bайаn означает божество.

Я не пытался исчерпать этнографический материал по верованиям алтае-саянских народов, раскрывающий значение слова пайана/байана как божество. По для целей, поставленных перед настоящим сообщением, этого, видимо, достаточно.

Мне остается еще остановиться на слове бай, которое, как полагал А. Н. Самойлович, также выступает в области верований, например, у алтайцев в названии Bay iilgen и в сочетании с названиями деревьев и цветов, «как bay terek (казахи, алтайцы), — пишет он, bay qazi'n (шорцы), bay se^ek (казахи) 'тюльпаны’ и еще тувинские 'Pay tayga и Payan Tand' 'Бай-тайга и Баян-Танды’».14

Сразу же замечу, что слово бай бытовало в религиозной области, преимущественно в шаманском ритуале алтае-саянских народов, и было широко распространено. В одних случаях оно служило как бы эпитетом к именам таких высоких божеств, как Ульгень, которого величали Бай Ульгень, или сыновей Ульгеня, например Бай Каршит, Бай Кыргыс, Бай Сойот и т. д. Это слово прибавляли к именам выдающихся шаманских духов Бай Кур- муш, Бай Улюп и др. В других случаях бай служило приставкой к названию мифического дерева, корни которого растут в подземном мире, ствол на земной поверхности, а вершина достигает небесной сферы. Таков образ (в эпосе алтайцев) тополя — Бай терек. Но особенно ярко эта особенность выступает в названии Бай кайынг — березы, под которой приносили в жертву коня или посвящали его какому-либо божеству или духу («хозяину» той или иной священной горы и др.). Бай кайынг именовали березу, растущую в небесной сфере, на листьях которой находились «кут» (зародыши) на детей, на скот, которые шаман, (при некоторых камланиях) сдувал, и кут падали на землю в жилища просителей этих благ. Бай Кайынг изображалась на шаманском бубне в виде примитивного рисунка, помещаемого в верхней части разрисованной стороны бубна. Там же помещался и рисунок Бай буркут (беркут) или просто Байкуш («священная» птица). Слово бай прибавилось и к названию изображения лягушки в нижней части бубна (бай пага), которая символизировала духа-помощника шамана, которому он поручал иногда нести сосуд с жертвенной брагой божеству. Далее можно назвать байтал. Так именовали молодую (еще не жеребившуюся) кобылу, предназначенную в жертву божеству, а слово байталчы означало духа-помощника шамана, который вел «душу» жертвенной лошади божеству. Наконец, назову еще слово байтере, означающее шкуру жертвенной лошади, вывешиваемую после жертвоприношения на березовой жерди у жертвенной березы (бай кайынг), в то время как название шкуры обычной лошади было просто тере.

Приведенный материал об употреблении слова бай в сакральном значении у алтае-саянских народов далеко не исчерпывается изложенным, но едва ли есть смысл расширять его. Слово бай со значением 'священный’ встречается и в топонимике того же Горного Алтая или Тувы. Таковы, например, названия почитаемых шаманистами горных хребтов, гор, речных долин и т. п., таких как Бай-тайга, Бай-таг, Бай-туу, Байгол (Бай-коол). В таком же значении оно выступает в отношении птиц и деревьев и т. д.

В большом количестве слово бай в рассматриваемом значении встречается и в фольклоре алтайцев.

Стоят, пожалуй, отметить только то, что рассматриваемое слово встречается и в сфере таких верований, которые не связаны с именами тех или иных божеств и духов или с определенными ритуальными действиями, в частности с шаманскими, и выступает в значении сзапретный’. Я имею в виду хотя бы запретные дни у алтайцев, приходящиеся на последние дни убывающей луны, именуемые байлу кун, бай кун. В такие дни считалось недопустимым что-либо продавать или просто давать из своей юрты посторонним, выносить какие-либо продукты, вещи, даже огонь в трубке, прикуренной в данной юрте. Делалось это во/избежание всяких несчастий и неприятностей, причиняемых злыми духами, ибо последние в названные дни особенно свободно повсюду бродят в темноте. Отсюда следует, что словом байлу куп названы запретные дни, своего рода религиозное табу. Однако термином байлу называют и беременную женщину, что в некоторой степени можно объяснить тем, что она получила, носит в себе «богатство» — будущего ребенка, зародыш которого дарован божеством.

Слово бай, относящееся к верованиям, ученые, в частности этнографы, обычно переводят как 'богатый/ Таковы Бай Уль- гень, Бай кайынг, Бай пака и др. Но такой перевод малоудовлетворителен, поскольку за словом бай в области верований закрэпи- лось не только социальное, но и сакральное значение.15 С учетом этого названные слова лучше переводить как 'священный Ульгень', 'священная (культовая) береза', 'священная лягушка' и т. д.

В заключение о слове bar в значении 'богатый', которого также коснулся А. Н. Самойлович, считая его этимологически родственным слову bay. И это слово, кроме социального значения, предположительно могло получить значение сакральное, как и слово бай. И действительно, уже при первой попытке изучения выясняется обоснованность такого предположения. Слово бар присутствует в названии деревянной рукоятки шаманского бубна, представляющего собой изображение духа — «хозяина» бубна. У алтайцев, качинцев, сагайцев, бельтиров и др. эта рукоятка называется бар, барс, барыс {мар, марс). Любопытно, что у якутов она, хотя совершенно иная (тунгусская) по форме, называется баарык, как и у алтае-саянских шаманистов.

Слово бар присутствует в названии жертвы духам, приносимой какими-либо вещами (но не домашним животным) и произносится как барылга (ср. жертва конем — тайылга).

Ограничившись приведенными примерами, я хотел бы закончить свое сообщение на основе изложенных выше фактов, следующим выводом. Различные формы тюркских слов со значением 'богатый’ не препятствовали тому, чтобы каждая из них, кроме социального, имела сакральное значение и вошла в религиозную терминологию тех или иных тюркских племен и народов. В основе этого явления, привлекшего в свое время внимание А. Н. Самойловича, лежат пока еще недостаточно изученные и распознанные причины, исследование которых может объяснить пути и стимулы проникновения в религиозную лексику некоторых слов и понятий из области социальной жизни в силу закона отражения реальной действительности в религиозных верованиях и представлениях людей (хотя и в фантастической форме). Едва ли нужно доказывать, что научные результаты такого исследования могут иметь значение, выходящее за рамки тюркологии, поскольку такого рода явления наблюдались и в языках других языковых систем, в частности яфетической.

Опубликовано в История Хакасии

А. Д . Грач - ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ И ЭТНО-КУЛЬТУРНЫЕ ГРАНИЦЫ ДРЕВНЕТЮРКСКОГО ВРЕМЕНИ

/ Тюркологический сборник: К шестидесятилетию Андрея Николаевича Конова. М. 1966. - Изд.Наука- С. 188-193


До сих пор в историко-археологической литературе не существует единого понятия древнетюркского времени. Между тем определение понятия «древнетюркское время» вовсе не является только совокупностью вопросов термднологического порядка — это определение несомненно важно для постановки и разработки
целого ряда общеисторических проблем.

Правомерно ли отрицание понятия «древнетюркское время» или отнесение к этому времени только тех памятников, которые датируются эпохой существования тюркских каганатов VI—VIII вв.? Думается, что подобная точка зрения совершенна неправомерна. Современные исследования вполне убедительно показывают, что во времена существования каганатов центрально-азиатских тюрков (552—745) и уйгуров (745—840) этническая карта центральной Азии и ряда сопредельных с ней территорий не претерпела коренных изменений, а смена одного каганата другим свелась в основном к смене политической гегемонии. Серьезные изменения этнической карты имели место в эпоху кыргызской экспансии — в период нашествия енисейских кыргызов из-за Саян, когда древыетюркские кочевники, обитавшие южнее Саян и Танну-Ола, были временно оттеснены со своих территорий. Историческим событием, приведшим к еще большим изменениям этнической карты — изменениям коренного и длительного характера, явилось образование в Центральной Азии киданьской империи Ляо, основанной Елюй Амбагянем в 916 г.

В историко-хронологическом отношении древнетюркское время характеризуется возникновением и бытованием на очень широких территориях и у разных этнических образований тюркской языковой семьи общих черт, проявляющихся очень наглядно в материальной культуре — в форме оружия, бытовых предметов,  конской сбруи, украшений, сосудов. В числе важных моментов, определявших общность древнетюркской культуры, следует, конечно, назвать древнетюркскую руническую письменность, а также погребальный обряд древних племен, входивших в состав тюркских каганатов, и в первую очередь погребения с конем, получившие широкое распространение с VII в. н. э. 

Итак, хронологические границы древнетюркского времени  охватывают период с VI в. по первую четверть X в., т. е. эпоху существования не только могущественных каганатов тугю, но и государств уйгуров и енисейских кыргызов. Что же касается термина турк, то он, как это особенно ясно показали В. В. Бартольд, Л.Н. Кононов и С. П. Толстов, явился собирательным именем военного союза племен.

В специальной литературе получил распространение тезис, согласно которому государства древних тюрков представляли собой пестрые конгломераты, временные и непрочные военно-административные объединения 1 . Новейшие археологические исследования в сочетании с данными нарративных источников не позволяют считать этот тезис справедливым: во-первых, государства древнетюркского времени существовали столетиями, а, во-
вторых, исследования погребальных комплексов, проведенные на широких территориях (Тува, Монголия, Хакассия, Южный Алтай, Казахстан, Средняя Азия), свидетельствуют о том, что в состав каганатов входили крупные и сравнительно устойчивые этнические группировки, которые вовсе не были эфемерными объединениями. Дробление этнической карты произошло, повидимому, значительно позднее — в результате исторических событий, имевших место главным образом при сложении и развитии монгольской империи. Добавим к тому же, что перенесение
известной формулы о временном и непрочном характере и этнической конгломератности империй Кира и Александра, Цезаря и Карла Великого — формулы несомненно справедливой применительно к этим империям, совершенно неправомерно применительно к каганатам древнетюркского времени; нельзя забывать о том, что речь идет о совершенно разных эпохах и совершенно различных исторических образованиях.
Обобщение данных историко-археологических исследований позволяет выделить следующие основные этно-культурные зоны, существовавшие в древнетюркское время:

1. Зона племен, входивших в состав центрально- и среднеазиатских тюркских каганатов (Монголия, Тува, Алтай, Казахстан, Восточный Туркестан, ряд территорий Средней Азии).

2. Зона племен, входивших в состав государства Хягас — древних кыргызов (Минусинская котловина, а с 840 г. по начало) X в. — Монголия, Тува, Алтай) 2.

3. Зона племен, входивших в объединение курыкан (Прибайкалье).

Помимо ряда существенных элементов материальной культуры наиболее показательным критерием для выявления историко-культурных зон является погребальный обряд. Так, например, применительно к первой выделяемой нами зоне — у центрально-азиатских племен, входивших в состав каганата тугю, характерны следующие хронологические варианты и типы погребального обряда:

а) до первой четверти VII в. включительно — погребения по обряду трупосожжения, заключенные в кольцевые выкладки; возле погребений — поминальные стелы в оградках;

б) в VII — VIII вв. — трупоположения с конем, ориентация человека — головой на восток, коня — головой на запад;

в) в VIII—IX вв. — трупоположения с конем, ориентация человека — головой на север, северо-запад, коня — на юг;

г) в I X — X вв. — трупоположения без коня, ориентация погребенного — головой на север, северо-запад (погребения сросткинского типа) 3 . Применительно ко второй выделяемой зоне (древние енисейские кыргызы) —
трупосожжение, остатки которого через год переносились на место погребения, где помещались на древней поверхности почвы и в неглубоких могильных ямах, после чего сооружался курган 4 (дети хоронились по обряду трупоположения) 5.

Погребальные памятники, не характерные для основных этнических групп тон или иной историко-культурной зоны древнетюркского времени, но тем не менее встречающиеся на ее территории, отражают политические пли этнические движения. Так, погребения с трупоположением и, как правило, с сопроводительным захоронением коня, обнаруженные на территории Минусинской котловины (долина р. Таштык 6 , Уйбатский чаатас 7 , долина
р. Туба 8 , Капчалы II 9), отражают период подчинения енисейских кыргызов засаянским тюркам и, по-видимому, оставлены на Среднем Енисее своего рода «гарнизонами». С другой стороны, кыргызские погребения с сожжением, обнаруженные не только южнее Саян 1 0 , но и южнее Танну-Ола — на границе котловины великих озер Монголии 1 1 , отражают эпоху экспансии енисейских кыргызов на юг — события, завершившиеся в 840 г. разгромом уйгурского каганата и вытеснением кочевого населения Тувы и Монголии на другие территории.

Важным источником для разработки проблемы этнических территорий являются древнетюркские каменные изваяния 1 2, в отношении которых было установлено, что границы их распространения совпадают с политическими границами каганата тугю,— иными словами, обряд установки каменных изваяний, изображавших
наиболее могущественных побежденных врагов, бытовал у племен, входивших в состав этого политического объединения.  Так, изучение изваяний позволило заключить, что северные районы Тувы (Кара-Холь, Сут-Холь, Пий-Хем) до 840 г. не входили в состав государства Хягас. Саянский хребет был политической и этнической границей, а хребты Чихачева и Шапшальский, возвышающиеся на рубеже Тувы и Алтая, такой границей не
являлись, т. е. на Алтае и в Туве в древнетюркское время жили родственные этнические группы. Совершенно очевидно, что и хребет Танпу-Ола, расположенный на юге Тувы, вдоль рубежей нынешней Монголии, тоже не служил этническим барьером.

Племена, обитавшие в древнетюркское время на очень отдаленных друг от друга территориях, были объединены широкими экономическими и культурными связями. Ареал этих связей охватывал обширные территории — от пределов Китая на Востоке до границ Византии на западе. Нити культурных, а часто и этнических связей, тянувшихся из горно-степных пространств Монголии и Тувы на территорию Средней Азии, Казахстана и Восточного
Туркестана, позволяют установить археологические материалы, и в частности петроглифы — источники, до сравнительно недавнего времени не привлекавшиеся для рассмотрения проблем этногенеза 1 3. 

Исторические источники и археологические данные позволяют, наконец, сделать вывод о наличии у кочевого населения разных историко-культурных зон древнетюркского времени очень значительной и в то же время своеобразной по формам имущественной и социальной дифференциации 1 4 , а также, по-видимому, об использовании рабского труда (скорее всего — труда военнопленных) в горных работах и строительстве рудовозных дорог. 

Древнетюркское время, хронологические рамки которого, как указывалось выше, охватывают VI — первую четверть X в. н. э. — время существования могущественных государств кочевников Центральной Азии, Южной Сибири, Казахстана и Средней Азии, — cтало в истории тюркоязычных народов эпохой оформления крупных этнических объединений, многие из которых вошли в число предков ряда современных народов — тувинцев,
алтайцев, хакасов, казахов, киргизов и других. 

Главные задачи ведущихся сейчас археологических исследований памятников древнетюркского времени — дальнейшее собирание материалов, характеризующих основные периоды древнетюркского времени, и преодоление имеющихся лакун — поиск и исследование памятников периода, непосредственно предшествующего древнетюркскому времени, и памятников X—XII вв. — эпохи, предшествовавшей монгольскому времени; разработка вопросов этногеографии и этнических границ; исследование вопросов социального строя и основных направлений экономических и культурных связей. Археологические исследования должны вестись в подлинном комплексе с изучением данных этнографии, антропологии, лингвистики, нарративных источников, палеогеографии. Комплексность исследований должна предусматривать не простое суммирование сведений разных  исторических и смежных с ними дисциплин, а подлинное взаимодействие и взаимопроникновение специальностей — только такого  рода комплексный подход позволит продвинуть на новые рубежи большое и важное дело изучения древнетюркского времени.

Опубликовано в История Хакасии

А. И. Окладников - КОНЬ И ЗНАМЯ НА ЛЕНСКИХ ПИСАНИЦАХ

/ Тюркологический сборник: I . М.-Л. 1951. - Изд.Акад.Наук- С. 143-154

В долине р. Лены на священных в прошлом для ленских бурят скалах у дер. Шишкино имеются многочисленные древние изображения различных времен. Одна из самых обильных и богатых по содержанию хронологических групп шишкинских наскальных изображений относится к тому времени, когда в верховьях р. Лены жила древняя тюркоязычная народность, занимавшаяся скотоводством и земледелием, знакомая с Фонетическим письмом, пользовавшаяся руническим шрифтом орхоно-енисейского типа.
Народ этот (по всем признакам курыканы орхонских надписей, гули- гань или кули китайских летописей, кури или Фури восточных писателей) достиг уже достаточно высокой ступени общественного развития.
Ленские писаницы бросают определенный свет и на эту сторону его жизни.
Остановимся на двух примерах — рисунках лошадей и знамен, на которые мне уже приходилось попутно указывать в первом томе «Истории Якутии с древнейших времен», изданном в Якутске. Здесь эту интересную тему мы можем развить подробнее и обстоятельнее, как она этого и заслуживает.
Лошади шишкинских писаниц курыканского времени имеют на голове роскошный, расширенный кверху начельник—в виде султана из перьев или волос. С узды свисает столь же пышная подшейная кисть, или науз. В некоторых случаях подобные кисти видны и под брюхом коня. Они, должно быть, спускаются с седла или чепрака.
Такой пышный конский убор хорошо известен по одновременным археологическим памятникам иного рода—металлическим плоским Фигуркам из Минусинского края1 и Забайкалья. На Фигурке, найденной в долине р. Никоя, «конь украшен красивой сбруей: на нем одета узда, снабженная подшейной кистью и налобным султаном. Эта подшейная кисть — характерное украшение для праздничного центрально-азиатского убранства».2

Образцы подобных украшений обнаружены также и в могильниках данного времени на территории Восточной Европы. В Салтовском могильнике найдено погребение коня «с серебряным головным убором в виде умб с трубкой для насадки султана»; в других случаях трубка для султана была бронзовой, золоченой.1


Вообще же, однако, эта подшейная кисть, как указывал еще В. В. Стасов в своем исследовании о катакомбных Фресках из Керчи, появляется
очень редко на Западе и часто на Востоке. «Пантикапейцы, —: пишет он, — следовали здесь опять-таки азиатским преданиям: уже в древнейшие времена ассирийские кони носили подобные украшения и точно такие же кисти привешивались под морду у коней разных азиатских народов, изображенных на памятниках искусства и которых определить теперь уже невозможно. Во времена после рожд. Хр. мы видим подобные же кисти на конях именитых сасанидов».1 2

Изображение всадников на шишкинских скалах.

 

Изображение всадников и верблюдов на шишкинских скалах.

Султаны с подшейными кистями были широко распространены у кочевников и позже — вплоть до современности.1
Они имели, как справедливо указывал В. В. Стасов, магический характер, будучи талисманами-оберегами, но, вместе с тем, означали и выдающееся общественное положение их владельцев.1 2 По мнению М. И. Ростовцева, на античных росписях керченских склепов ((размерами кисти или самой кистью обозначался высокий ранг изображаемого лица».3 Такое предположение подтверждается для более позднего времени сведениями об употреблении подшейных кистей у сельджуков в качестве знака особо отличившихся знатных воинов: «бахадуры и алпы, проявившие себя на войне подвигами, уничтожившие неприятельские отряды, награждались султаном; к шее лошади подвязывали „кутас"—хвост яка, вделанный в золотое украшение; так алпы выделялись среди рядовых воинов».4
Подчеркнутая тщательность и забота, с которой вырисованы на ленских скалах Фигуры самих лошадей, переданы их Формы и движения, обрисованы детали их пышного убора, заставляют вспомнить о тех боевых лошадях, личные имена которых сохранились до нашего времени на могильных памятниках древнетюркскпх ханов из долины Орхона, или о семи любимых конях их современника, воинственного императора Танской династии Тайц- зуна, портретяо изображенных на его могиле с мельчайшими деталями сбруи и походного вооружения.5 6
Кони ленских наскальных изображений, несомненно, тоже были боевыми товарищами своих владельцев, соучастниками их военных подвигов и славы. Они, вероятно, тоже имели свои громкие имена и почетные прозвища, как отмеченный в надмогильной стеле в честь Кюль-Тегина белый жеребец Байырку, пострадавший во время битвы с кыргызами в Черни Сунга, как другой его белый конь Алп-Шалчи, конь Огсиз или те три коня, о которых упоминается в рассказе о битве Кюль-Тегина с китайским полководцем Чача-Сенгупом: «Когда ему, Кюль-Тегину, наступил 21 год, мы сразились с Чача-С енгуном. Кюль-Тегин повел атаку, сев на своего светлосерого коня Тадык-Чура; этот конь там пал. Он пересел на светлосерого коня Ышбара Ямтар, и этот конь там пал. В третий раз он вскочил на уступленною ему оседланного гнедого коня Йегин-Силиг бега и бросился в атаку, но и этот конь там пал».®
Особое положение коня, являющегося участником подвигов своего хозяина, отражено и в современных эпических произведениях тюрко-монгольских племен Сибири. Конь в них является верным другом своего хозяина, выручающим его из беды, храбрым товарищем в битвах и умным советчиком, указывающим, как следует поступать в трудных случаях, и предупреждающим его об опасностях.
Кроме того, наименование масти коня входит даже и в прозвание его владельца. В алтайских былинах упоминаются, например, «богатырь Тас, имеющий бело-саврасого коня», «богатырь Кара-Мас, у которого вороной конь с обратной шерстью», горный дух, ездящий «верхом на сине-сивом коне», «богатырь Ай-Долай на бело-голубом коне с золотой шерстью».1 Такая роль боевого коня в жизни степных племен нашла отражение и в позднейшем эпическом творчестве народов Сибири.
В бурятском эпосе конь героя спускается с неба или рождается по определению богов; он воспитывает сироту—будущего героя, а разум его иногда больше, чем у самого хозяина.1 2
В якутском эпосе конский скот вообще имеет небесное происхождение. Богатырские же кони посылаются божеством конского скота Джесегеем их владельцам из страны солнца, с верхнего мира. В критические моменты они говорят на языке ураанхай-сахаларов и помогают богатырям своими мудрыми советами. Эти богатырские кони вообще одарены волшебными свойствами и особыми интеллектуальными качествами.3
Особое назначение и роль боевых коней, изображенных на писаницах, отражается и на их внешнем облике, определяя его общий характер— экстерьер. Художник всегда стремился передать черты особой породы, облик рыцарского коня, предназначенного не для повседневной трудовой жизни степного скотовода, а для военных дел, для рыцарских забав и утех. Перед его глазами стояли высокие кони с маленькой горбоносой головой, посаженной на круто выгнутой лебединой шее, кони с сильной грудью и тонкими сухими ногами неутомимого скакуна.
Своеобразная стилизация конских Фигур в писаницах еще более усиливает эти реальные черты, — показывает их в подчеркнутом виде и нередко обостряет почти до гротеска.
В общей стилизации ленских наскальных рисунков имеется поэтому много совпадений с характерными приемами изображения лошадей в Феодальном византийском и древнерусском искусстве. Кони древнерусских икон, византийской живописи и миниатюр сближаются с лошадьми курыкан- ских писаниц своей подчеркнутой хрупкостью и изысканно-манерным аристократическим изяществом общих очертаний, в особенности же круто выгнутыми «лебедиными» шеями.
Но, при всем этом, кони ленских писаниц все же вызывают в памяти облик вполне реальной большой разновидности лошадей. Как известно, иппологи делят лошадей, в соответствии с их Физиологическими и конституционными признаками, на две большие группы.
В первую группу входят «лошади быстрых аллюров» (верховые кони, скакуны и рысаки), во вторую—«лошади шага» (тяжеловозы, рабочие кони). В основе такого деления лежат их Физиологические различия: лошади первого типа обладают «горячей кровью»; их пульс бьется чаще, дыхание быстрее, температура выше, кровь их гуще, богаче красными тельцами; у лошадей «хладнокровных» температура ниже на 0.4°, пульс вместо 30— 40 дает 33—35 ударов, дыхание ограничивается 9—11 вдохами и выдохами в минуту вместо 12—14.1
Родина коней с горячей кровью — в Азии и Африке, в местностях сухого и теплою климата со скудными сухими пастбищами.
Лошадь пустыни, отличающаяся от всех других своим пылким и нервным темпераментом, по словам специалистов, представляет «ценнейший тип, передававшейся, как драгоценность, от одной цивилизации к другой, от одного культурного народа к другому».1 2
Именно такую лошадь — этот идеальный образ боевого коня в глазах воинственных степняков, лучшего скакуна в мире—вероятно и имели в виду мастера ленских писаниц курыканского времени.
Нельзя не отметить поэтому замечательною совпадения лошадей ленских писаниц с образом богатырского коня в казахском эпосе. Обращаясь к своему коню Тарлану, богатырь Ер-Таргын, например, восклицает:

Ты мой короткозапястый конь,

Узкопоясничный конь,

Мой широкогрудый конь,

Высокоголовый КОНЬ.З

Все, без исключения, перечисленные здесь черты богатырского коня характерны и для лошадей, изображенных на ленских скалах.
Но эти кони, одетые в пышный убор с кистями и султанами, не могли, разумеется, принадлежать рядовым общинникам, простым смертным. Они, несомненно, принадлежали только небольшому аристократическому слою местного населения, той «благородной» верхушке древнего общества, чьим основным занятием были пиры, охота и война; чья жизнь протекала и часто- заканчивалась, как это было у древних тюрков на Енисее и в Монголии, на полях сражений или в борьбе с диким зверем во время охоты.
Неудивительно поэтому, что на ленских скалах встречаются не только отдельные Фигуры конных воинов, но и тщательно выполненные композиции, изображающие сцены военных действий и охоты.
На одном рисунке изображена, например, группа пеших воинов, поднявших руки вверх, и воин, стреляющий в них из лука. На другом рисунке видно, как всадник со знаменем в руке гонит перед собой двугорбых верблюдов, может быть изображающих отогнанное от врагов стадо (рис. 2). На третьем рисунке всадники скачут за сохатыми, стремясь набросить арканы-лассо на их широко разветвленные рога.
В особенности важна для понимания социально-политических отношений у курыканов такая деталь шишкинских писаниц, как знамя, находящееся в руках некоторых всадников (рис. 2).
Знамена всегда изображены здесь в виде четырехугольников, почти квадратов, перпендикулярно прикрепленных на конце длинного прямого древка. Сбоку от них отходят три поперечных линии, вероятно изображающих три хвоста знамени, которые должны были развеваться по ветру. Знамена, несомненно, были изготовлены из прямоугольных полотнищ какой-то материи. Размер их, судя по соотношению отдельных частей всего рисунка, был относительно небольшим, не более метра.
Древнейшие знамена степных племен им ?ли, подобно переднеазиатским,1 иной вид. Это были Фигурные изделия из меди и бронзы, характерные для скифской культуры Восточной Европы и одновременных ей степных культур Центральной Азии—вплоть до Ордоса и Северного Китая,—так называемые «навершия», изображающие различных животных и, в очень редких случаях, человека.*
Такими были и знамена орхонских тюрков. Из китайских источников известно, что знамена тюрков имели вид сделанной из золота волчьей головы, так как волк считался предком-тотемой тюркского племени. Китайцы сообщали о правящем роде тюрков, что он произошел от волчицы, в числе детей которой был Ашина—«человек с великими способностями, и он был признан государем: почему он над воротами своего местопребывания выставил знамя с волчьей головою в воспоминание своего происхождения».1 2 3
«Волчьи» знамена древних тюрков представляли, повидимому, такие же Фигурные штандарты, как знамена с головой дракона в сасанидском Иране или с орлами у римлян.
Но, наряду с металлическими Фигурными штандартами, у различных народов Азии существовали и матерчатые Флаги, вполне аналогичные изображениям на ленских скалах. У тех же иранцев были войсковые знамена из материи с развевающимися на них вырезами-хвостами. Они видны, например, на серебряном блюде, найденном в 1909 г. у д. Аниковой Чер- дынского уезда Пермской губернии, изображающем, как полагают исследователи, занятие крепости иранцами и внесение в нее священного огня.4
Наиболее ранние сведения о матерчатых знаменах арабов относятся к У в. н. э., когда знамя корейшитов в Мекке имело вид куска белой ткани, привязанного к копью. Глава корейшитов имел права охраны храма, обслуживания храма, председательствования в совете и поднятия знамени. Позднейшие арабские знамена хорошо известны по данным различных авторов. Они назывались «слива» и «райа». Знамена эти преимущественно были черного и белого цвета, но в различных случаях и у разных племен употреблялись знамена различных цветов. Полотнища древнейших знамен имели прямоугольную Форму.1
Матерчатые знамена черного цвета имели соседи иранцев, тагазгазы или тогуз-гуры в X в. н. э. и, повидимому, печенеги. В 1090 г. н. э. византийцы, уничтожив печенегов, «перерядились в печенежское платье, снятое с пленных и убитых, сели на печенежских лошадей, взяли их знамена и сделались до того похожи на печенегов, что могли испугаться самих себя».1 2
0 енисейских кыргызах в китайских источниках сказано, что они «на войне употребляют луки со стрелами и знамена».3 Кыргызские знамена известны были и арабам. Абу-ДолеФ, арабский путешественник, от которого мы узнаем и о знаменах тагазгазов, сообщает: «знамена у них зеленого цвета».4
До нас дошли также подлинные рисунки кыргызских знамен того времени. На Соляной Горе в Сулеке (к западу от Батеней на Енисее, выше Красноярска) сохранилось выгравированное на камне изображение конного воина в кольчуге и шлеме, с длинным копьем, на конце которого видно прямоугольное знамя с двумя хвостами.5 6
На другом наскальном рисунке в Сулеке с «Писаной Горы» изображен скачущий во весь опор всадник. В одной руке у него повод, в другой — копье с двумя Флажками, может быть обозначающими в схематической Форме те же самые хвосты.®
Если на этих рисунках, в особенности на втором, изображены скорее индивидуальные значки—Флаги воинов, то настоящие знамена в виде широких прямоугольных полотнищ изображены на замечательном каменном изваянии «кижи-таш» или «каджи-таш», находящемся вблизи устья р. Аскыз в Минусинском крае. По словам Пестова, «на одному боку изваяния видны были изображения двух человек, из которых один на лошади, в руке держит копье со значком, разделенным на три лопасти, другой—пеший, с огромным луком, за ним стоит двугорбый верблюд. На левом боку, против самой головы, копье с таким же значком».1
Из приведенных примеров видно, что по своей Форме ленские знамена входили в число обычных военных знамен Центральной и Средней Азии средневековой эпохи, обнаруживая притом наибольшее внешнее сходство с знаменами енисейских кыргызов.
Одинаковым было, конечно, и их значение. У всех азиатских народов знамя окружалось религиозным ореолом, пользовалось глубоким культовым почитанием.
Об уйгурском хане Гэлэ Мояньчжо китайцы писали, что он, «гордясь силою, выставил войско, подвел посла Дзы-и поклониться волчьему знамени».1 2
Такой обряд сохранялся у потомков монгольских завоевателей в Средней Азии до конца ХУ—начала XVI в. Сохранилось замечательное по точности описание подобного обряда, совершенного в 1602 г. между Пскентом и Самсиреком.3
Даже у арабов, где до ислама и при жизни Мухаммеда, по мнению М. М. Гирса, знамя не имело особого государственного и культового значения, «по мере развития военного дела, знамя, служившее ранее лишь знаком войскового объединения, начинает приобретать значение символа, с которым связана какими-то нитями судьба воинов, защита знамени становится вопросом чести и, наконец, после смерти пророка знамя начинает почитаться, как реликвия».4
Знаменам приносили в древности, очевидно, даже кровавые жертвы, в том числе человеческие. Так, по монгольскому преданию, черному знамени Шидырвана, погибшего в борьбе с китайцами, «прежде приносили в жертву людей, а ныне приносят скот».1
В халха-монгольских былинах рассказывается, что царь драконов приказал принести захваченных им богатырей в жертву своему черному знамени.1 2
Культ знамени имел основания в том, что оно мыслилось как талисман, в котором обитает дух-покровитель племени, находится могущественная сила, от которой зависит не только тот или иной военный успех, но и самое существование данного племени.
По словам Д. Банзарова, «монголы приписывают особе царя нечто божественное, какое-то особенное могущество, которое невидимо хранит его подданных, и это качество называется „сулдэ"». Материальным воплощением монгольского сулдэ служило царское знамя, прежде всего знамя самого основателя правящей в империи династии Чингиса, состоявшее из девяти бунчугов, называвшихся «сулдэ».3
Знамя имело, следовательно, значение священного Фетиша племенного объединения, вокруг которого концентрировались все члены данного племени.
Знамя как священная реликвия, как вещественный символ общеплеменного или родового объединении, с одной стороны, и знамя как символ достоинства вождя и его титула, с другой, были неразрывно связаны друг с другом. Без знамени не могло быть вождя или хана.
Мы уже видели, что по сведениям китайских летописей, опиравшихся на предания самого тюркского народа, его прародитель и первый государь Ашина выставил знамя с волчьей головой над воротами своей ставки после того, как «признан был государем». О государе хакасов, Ажо, китайцы писали, что именно у него водружено знамя».4
В рассказе о гибели уйгурского государства сам кыргызский хан говорит, обращаясь к своему противнику, уйгурскому хану: «Твоя судьба кончилась. Я скоро возьму Золотую орду, поставлю перед нею моего коня, водружу мое знамя».5 6
Тот же образ знамени как символа власти хана содержится и в рассказе Абуль-Гази о поражении джагатайцев под Самаркандом: «Всевышний Господь возвысил руку Берке-Султана, а знамя Мазайяд Аргуна уронил», — пишет Абуль-Гази.6
О таком же значении знамени у казахов, например, можно судить по рассказам, записанным в свое время Левшиным, который сообщает, что каждый род имел прежде большое знамя и каждое отделение свой значок, «которые все тщательно сохранялись в мирное время и вывозились только на войну; но не на баранты». Сражавшиеся делали себе значки одинакового цвета с главным знаменем и навязывали себе на руки платки, ленты или нашивали лоскутья из материи такого же цвета. Хранителем главного знамени в походах избирался один из почтеннейших султанов или старшин, который после главного начальника был первым липом.1
Утрата знамени была поэтому подлинной катастрофой. Такая катастрофа случилась, например, с теми же казахами, которые во время одной неудачной битвы потеряли свои знамена. После этого они знамен уже не имели.
Казахи были разбиты ханом Рашидом у Иртыша или на Иссык-куле и потеряли девять или шесть своих знамен.1 2
Обладание знаменем было не только внешним выражением единства племени или главным признаком общеплеменной власти, но и непременным условием последней, священной гарантией влияния и господства вождя над всеми остальными членами этого объединения.
В монголо-ойратских былинах Красный Мангус видит зловещий сон, о котором рассказывает: «Будто запрыгали мои легкие и сердце. Черное знамя мое покривилось и будто завладели всеми моими стадами и подданными. Увидел я, как мучают моих верблюдов, как заставляют юрта за юртой кочевать народ мой».3
Представление о связи, существовавшей между знаменем самого Чин- гиса и его ханским достоинством, нашло яркое выражение в позднейшем монгольском Фольклоре. Г. Н. Потанин записал дюрбютское предание о дочери 4ehi ис-хана, которая при своем отъезде к мужу пожелала получить в приданое белое небесное знамя, «тэнгриин цаган тук», своего отца. «Чингис, — говорит предание, — отказал ей, сказав, что он хан, властитель, и не может отказаться от признака своей власти. Тогда дочь украла знамя и ушла».4.
Неразрывная связь ханского или княжеского достоинства с знаменем отражена и в Фольклоре степных племен, отделенных от Халхи тысячами километров.
Фарфоровский пишет о «трухменах» Ставропольской губернии: «у трух- мен были два брата богатыри Берек и Эксельбай. Во время междоусобиц, возникших среди калмыков из-за неправильного наследования престола, Берек вступается за обойденного старшего брата — сына умершего калмыцкого хана. Берек один выходит против воинов, окружавших младшего калмыцкого князя. Он пробрался сквозь ряды калмыков и выхватил из рук калмыцкого князя знамя — знак княжеской власти. Знамя это было прислано из Тибета. Оно обоготворялось народом. Знамя Берек возвратил старшему брату, который и сделался князем».1
Знамя, естественно, сопутствовало вождям-военачальникам в битвах. Марко Поло, например, описывая восстание Наяна против Хубилая, особо отмечает, что перед боем «высоко поднялось его, Наяново, знамя».1 2 Знамя сопровождало вождей и в последний путь—к могиле.
Ибн-Фадлан слышал, что у сакалибов знатных погребали в сопровождении знамени. «После обмывания покойника, — рассказывает путешественник,—везут его на повозке, которая тащит его понемногу вместе со знаменем, пока не прибудут с ним к месту, в котором похоронят его». После похорон «жителям надлежит водружать на дверях его палатки знамя. Они приносят его оружие и кладут вокруг его могилы и не прекращают плача два года. Когда же закончатся два года, они снимают знамя и отрезают часть от своих волос, и родственники мертвого созывают знатный пир, посредством которого дается знать об окончании их печали, и если у него была жена, то она выходит замуж. Это так происходит, если он был из числа главарей». Обыкновенных людей хоронили иначе, без знамен и сложных обрядов.3 4
Аналогичная роль знамени в погребальном обряде отмечена и в недавнем прошлом у киргизов. Во время байги по случаю смерти одного из манапов юрта покойного была отмечена стягом, а затем юрта и стяг были перевезены на место поминальных торжеств.1
Такое значение знамени в погребальном ритуале заслуживает особого внимания в связи с ленскими наскальными рисунками, изображающими всадников с знаменами в руках, так как последние могли быть изображениями умерших вождей, соответствуя традиционным культовым Фигурам—куклам или болванам, изображающим покойного вскоре после кончины в качестве вместилища его души.
В свете приведенных данных не остается сомнения в том, что знамя у всадников на шишкинских рисунках служит прямым указанием на их общественное положение и политическую роль. Гордые всадники, знаменосцы верхнеленских писаниц, являются или реальными, земными, или уже обожествленными, умершими, военно-аристократическими вождями родов и племен курыканского народа, предводителями его боевых дружин и властителями.
Можно, следовательно, сделать вывод, что у курыканов на Лене существовало общество, разделенное на два основных слоя: массу, демос — внизу и аристократов—наверху общественной пирамиды. Существование у них такого аристократического строя является вполне естественным, если учесть не только общий уровень хозяйственного развития, но и весь облик этой культуры и связи ее носителей с внешним миром, определяющиеся положением их среди остальных племен.
Во всяком случае, обитателей Прибайкалья этого времени нельзя рассматривать вне связи с окружавшими их обществами той поры и государственными образованиями, вне общих рамок политического и культурного развития народов Азии, обитавших как восточнее Байкала, так и западнее Енисея.
Их страна вовсе не была глухим и диким захолустьем своего времени: культурный пульс ее бился в унисон с культурной жизнью других ее тюркских соседей, это был Форпост передовой для той эпохи в Сибири культуры.

Опубликовано в История Хакасии

Генетики установили, что американские индейцы пришли на американский континент с территории современного Алтая. Статья ученых появилась в журнале American Journal of Human Genetics, а ее краткое изложение приводится в пресс-релизеПенсильванского университета, сотрудники которого принимали участие в работе.

В рамках работы ученые анализировали ДНК современных обитателей Алтая. Они сравнивали его с образцами, собранными на территории Казахстана, Китая, Монголии и других регионов, а также с ДНК представителей различных индейских племен. По утверждению ученых, так как в анализе использовалось большое количество генетических маркеров, они могут считаться довольно точными.

В результате исследователи обнаружили в гаплогруппе Q (она относится к Y-хромосомной ДНК) уникальную мутацию, которая роднит обитателей Алтая с племенами индейцев, которые считаются первыми из пришедших в Северную Америку. Аналогичные результаты были получены при анализе гаплогрупп C и D митохондриальной ДНК. Исследователи даже смогли установить, что обитатели южной части Алтая являются более близкими родственниками индейцев, чем обитатели северной части.

Новые результаты подтверждают теорию о том, что заселение Северной Америки началось примерно 18-20 тысяч лет назад — именно тогда люди перешли из Сибири на Аляску. До недавнего времени ученые считали, что это процесс начался примерно 30 тысяч лет назад. В 2003 году в журнале American Journal of Human Genetics появилась статья, авторы которой передвинули время, когда началось переселение.

 

Источник: http://archeonews.ru/rodina-amerikanskix-indejcev-obnaruzhena-na-altae/

Опубликовано в Прочие статьи
Понедельник, 12 декабря 2016 14:01

РЕЛИГИИ НАРОДОВ СЕВЕРНОЙ АЗИИ

Токарев С. А. Религия в истории народов мира. — 4-е изд., испр. и доп.— М.: Политиздат, 1986 г. — 576 с., ил.— (Б-ка атеист, литературы).

РЕЛИГИИ НАРОДОВ СЕВЕРНОЙ АЗИИ

У народов Северной Азии (Сибирь, Дальний Восток) до недавнего времени сохранялись архаичные формы общественной жизни, а следовательно, и религии. Объясняется это тем, что условия исторического развития североазиатских народов были очень неблагоприятны. Обширные области Крайнего Севера и сейчас еще имеют очень редкое, разбросанное население. Удаленность от очагов высоких цивилизаций тоже содействовала сохранению застойных форм жизни. Все это особенно сказалось на населении Арктического и Субарктического Севера («малые народы Севера»): таковы палеоазиатские народы — ительмены, коряки, чукчи, юкагиры, гиляки; тунгусо-маньчжурские народы — эвенки, ламуты, нанайцы, ульчи и др.; самоедоязычные народы — ненцы, тавгийцы, селькупы; угроязычные — ханты, манси; енисейские кеты — народ, происхождение которого пока неясно. У них сохранилось преимущественно промысловое хозяйство, долго держались патриархально-родовые отношения с пережитками материнского рода.

Только для народов Южной Сибири — алтайцев, хакасов, тувинцев, бурят — исторические условия складывались более благоприятно: менее суровая природа, большая близость к культурным странам — Ирану, Китаю. У этих народов развились более прогрессивные формы хозяйства — скотоводство, местами земледелие; зарождались ранние формы классовых (патриархально-феодальных) отношений. К этой группе народов близки были якуты, хотя они живут значительно севернее.

Шаманство

До проникновения в Сибирь христианства, ислама, буддизма (XVI—XVIII вв.) там сохранялись самобытные формы, верований, и притом сравнительно долго. Эти верования обычно называют суммарно шаманством (шаманизмом). Действительно, шаманство составляло преобладающую форму религии почти у всех народов Сибири, но, как мы дальше увидим, все же не единственную*

Слово «шаман» тунгусское (саман, шаман — возбужденный, исступленный человек). Через русских оно потом распространилось по всей Сибири, а затем (в XVIII в.) проникло и в западноевропейские языки и стало интернациональным научным термином. Другие народы Сибири называют своих шаманов иначе: тюркоязычные народы Южной Сибири — кам (отсюда глагол «камлать», вошедший в русский язык), буряты — бо, якуты — ойуун, ненцы — тадибей, кеты — сенин, юкагиры — альма и т. д. Но, несмотря на различие названий и некоторых черт, шаманские явления почти у всех народов очень сходны.

Самое общее в шаманизме как форме религии — вера в то, что особые люди, шаманы, обладают сверхъестественной способностью вступать в прямое общение с духами, приводя себя в состояние исступления.

Обычный прием действий шамана — камлание (шаманство, шаманский сеанс). Он состоит в том, что шаман посредством пения, ударов в бубен, пляски или иными способами доводит себя до состояния экстаза. Люди верят, что в это время душа шамана отправляется в царство духов и вступает там с ними в общение, либо ведет переговоры, либо сражается с ними. Предполагают также, что духи иногда сами являются на призыв шамана, входят либо в его тело, либо в его бубен и говорят устами шамана. Шаманский сеанс происходит обычно вечером или ночью, длится несколько часов, и после него шаман чувствует крайнее изнурение, нуждается в отдыхе.

Цель шаманского камлания — чаще всего лечение больного; но у многих народов шаманы считаются также предсказателями, гадают о пропавших вещах или животных, камлают для удачи на промысле, камлают на похоронах и пр. Авторитет шаманов у всех народов был прежде очень велик, но обычно окрашен суеверным страхом перед ними.

Анимистические шаманские верования

Непременная особенность шаманизма — вера в духов; без этого шаманство невозможно. Духи эти многочисленны и очень разнообразны; есть и зооморфные, и антропоморфные. Из сонма духов главным для каждого шамана считается один — его личный дух-покровитель. Ему шаман как бы служит, и шаманисты верят, что этот дух сам избирает шамана для такого служения. Считается, что такой избранник духов не в силах отказаться от шаманского «призвания» и иногда принимает его против воли. Чаще этот «призыв» сказывается в возрасте полового созревания:    человек заболевает, иногда делается как будто помешанным; и болезнь эта рассматривается как «зов» духа. Иногда дух является будущему шаману во сне. Перед принятием шаманской профессии духи «мучают» кандидата, доводят его почти до смерти.

У некоторых народов (особенно у нанайцев) есть вера в то,    что    дух-покровитель    шамана — существо противоположного    пола:    для    шамана    это его «небесная жена», для шаманки — ее «небесный муж»; отношения шамана к его духу-покровителю рассматриваются в таком случае как брачные отношения.

У бурят шаманский «дар», или «призвание», обозначался словом утхэ (утха), то есть шаманский корень: это было некое таинственное наследство, достававшееся шаману от его предков.

Помимо духа-покровителя у каждого шамана есть духи-помощники. В них заключается его сила. Считается, что дает ему их его дух-покровитель. Если шаман служит своему духу-покровителю, то духи-помощники служат шаману. Они выполняют разные его поручения, помогают сражаться с враждебными духами, узнавать то, что сокрыто от других людей. Чем сильнее шаман, тем больше у него помощников.

Прочих духов, которыми будто бы густо населен мир, шаманисты чаще всего считают злыми духами, враждебными человеку, вызывающими болезни и пр. Задача шамана — бороться с ними или же откупаться от них посулами и жертвоприношениями. Шаманы постоянно требовали от тех, кто пользовался их услугами, принесения жертв, по большей части кровавых. Это было очень разорительно для шаманистов: если человек болел долго, он нередко лишался всего скота, который приходилось приносить в жертву духам по требованию шамана, и становился нищим. В вере в злых духов, окружающих человека и непрерывно ему угрожающих, отразился страх перед суровой природой, перед болезнями и прочими несчастьями.

Вот для примера верования чукчей. Они приписывали всякие болезни и другие бедствия злым духам — кёлет (единственное число— кёлы). Эти келет неутомимо охотятся за человеческими душами и телами, поедают их. Они невидимы, но их рисуют похожими на странных зверей или страшных великанов. Бороться с ними может только шаман, которого духи боятся так же, как простые люди боятся духов. Один чукотский шаман говорил исследователю В. Г. Богоразу: «Мы окружены врагами. Духи все время невидимо рыщут вокруг, разевая свои пасти. Мы поклоняемся и даем дары во все стороны, прося защиты у одних, давая выкуп другим, ничего не получая даром» '.

Шаманство и нервные болезни

Шаманство тесно связано с нервными заболеваниями, особенно с теми, которые распространены у северных народов: например, арктическая истерия (мэнэрик, как называют якуты), напоминающая русское кликушество. Шаманы почти всегда нервно-ненормальные люди, склонные к припадкам. Сама подготовка к шаманской профессии начинается, как уже говорилось, зачастую с нервного заболевания. Богораз писал по этому поводу: «Чаще всего шаманами становятся нервные, легко возбудимые люди. Все чукотские шаманы, с которыми мне приходилось встречаться, чрезвычайно легко возбуждались по всякому поводу. Многие были почти истеричны, а некоторые буквально полусумасшедшие» 1.

Подавляющее большинство свидетельств наиболее серьезных исследователей говорит о том, что шаманы сами верили в духов и в свои необычайные способности. Многие шаманы тяготились своей профессией, но боялись от нее отказаться, чтобы духи не замучили их. Однако это не мешало им сознательно обманывать окружающих, показывая разные фокусы, чтобы еще более поразить воображение присутствующих. Шаман нередко использовал чревовещание или незаметно подвязывал к животу пузырь с кровью и затем колол себя ножом, делая вид, что он проткнут насквозь и истекает кровью. Наблюдатели не раз отмечали, что шаман, находясь во время камлания в особом истерическом трансе, и в самом деле может совершать необычные действия, которые человек в нормальном состоянии проделать не в силах: необычайно высоко прыгать, освобождаться от ремней, говорить на «незнакомом» языке. Все это еще более нагоняет суеверный страх на зрителей.

Принадлежности шаманства

Обычные принадлежности шаманского ритуала: особый костюм, часто с железными подвесками, которыми шаман гремит при пляске, иногда корона или иноистранный головной убор, посох и, особенно, бубен с колотушкой. Все эти вещи как бы знаки достоинства шамана. В то же время им приписывают сверхъестественное или особое символическое значение. Надевая свой ритуальный костюм, шаман якобы становится птицей или оленем. Его бубен — это его верховой конь, олень, бык и т. п. Каждая деталь костюма, подвеска, нашивка означают какого-нибудь духа. Роспись на бубне имеет мифологическое значение.

Материальные принадлежности шаманства неодинаковы у разных народов. Например, есть разные типы бубна. У шаманов дальневосточных народов—легкие узко-ободные. У шаманов всех остальных народов — тяжелые широкоободные, но опять-таки либо овальные (в Восточной Сибири), либо круглые (в Западной Сибири). Встречаются бубны с росписью (например, у алтайско-саянских народов) и без росписи.

Наследственность и преемственность шаманства

Шаманская профессия у большей части народов в известном смысле была наследственна: шаманом мог сделаться обычно лишь тот, у кого в роду были шаманы. Нередко дух этого шамана-предка и становился духом-покровителем молодого шамана. Это явление несомненно связано с наследственной предрасположенностью к нервным заболеваниям.

У большинства народов будущий шаман овладевал своей профессией в течение длительного времени, обучаясь у старых, опытных шаманов. Иногда он сначала выступал как помощник старого шамана при камлании. Этим достигалась преемственность и прочность шаманской традиции: передавались одни и те же приемы камлания, одни и те же верования.

Стадии развития шаманства

Таковы типичные черты шаманства, общие для народов Северной Азии. Но, так как эти народы стояли на разных ступенях* исторического развития, шаманские верования и обряды у одних из них довольно примитивны и архаичны, у других — довольно сложны.

Наиболее ранняя форма шаманства наблюдалась в XVIII в. у ительменов Камчатки, у которых тогда еще сохранялся очень архаический общественный уклад с чертами материнского рода. По сообщению С. П. Крашенинникова и Г. В. Штеллера, у ительменов не было настоящих, профессиональных шаманов; шаманили обычно женщины, особенно пожилые. В. Г. Богораз назвал эту раннюю стадию шаманизма «поголовным» шаманством. Черты этой ранней стадии встречались и у чукчей. Профессиональные шаманы, которые были у них, мало чем отличались от простых людей, особого костюма у чукотских шаманов не было, и бубен у них был не специфически шаманский, а такой, который есть в каждой чукотской семье (в него бьют во время семейных обрядов по очереди все члены семьи).

Следующая ступень, или разновидность, шаманства — родовое шаманство. Здесь шаман еще не профессионал, но служитель родового культа; у каждого рода свой. Такое родовое шаманство было в прошлом у юкагиров, у которых, кстати, существовал и развитый культ умерших шаманов: последние были как бы родовыми покровителями. Следы родового шаманства сохранились и у эвенков, бурят и некоторых других народов.

Более высокой стадией развития является широко распространенная разновидность шаманства — профессиональное шаманство, когда шаман — особый специалист, который живет доходами от своей профессии. Оно господствовало у большинства народов Сибири.

У самых же развитых народов Сибири можно было наблюдать или модифицированные, или упадочные формы шаманизма. Так, у бурят шаман превратился скорее в жреца родового и племенного культов. Шаманы обычно уже не камлали, а лишь читали молитвы и приносили жертвы. У бурят, якутов и алтайцев шаманство разделилось на черное и белое. Первое походило на обычный шаманский культ, а второе представляло собой уже служение особым светлым божествам. Сама идея добрых, светлых божеств, отличных от злых духов, возникает сравнительно поздно, как порождение оолее сложных условий общественной жизни. Эти условия, и в частности начавшаяся социальная дифференциация, отразились и в том, что из сонма духов начинают выделяться великие боги и в мире духов устанавливается сложная иерархия.

Женское шаманство

Прослеживая ступени эволюции шаманства, надо обратить внимание на весьма характерную судьбу женского шаманства. Есть основания думать, что оно играло преобладающую роль на ранней стадии, в период господства материнского рода (по крайней мере, у народов Сибири), а позже его значение уменьшилось. Уже говорилось о существовании в недавнем прошлом чисто женского, «поголовного» шаманства у ительменов. У чукчей особенно сильными считались шаманы «превращенного пола» — мужчины, уподобившиеся женщинам, и наоборот. У более же развитых народов, где преобладали патриархально-родовые или патриархально-феодальные отношения, шаманкам приписывалась обычно меньшая сила, чем шаманам. Но это не везде. Например, у северных якутов шаманки считались более сильными, чем шаманы. Там же встречались другие пережитки прежнего преобладания женского шаманства: в Колымском округе шаман мог камлать не в профессиональном костюме, а в женском одеянии. В пользу большей древности женского шаманства говорит и то, что названия шамана у якутов, бурят и алтайско-саянских народов различны (ойуун, бо, кам), тогда как название шаманки у всех трех групп одно и то же — удаган. Последнее, видимо, более древнее слово.

Кузнечный культ

Предметом суеверного уважения и страха иногда становились не только шаманы, но и другие выделяющиеся в общине люди. У якутов и бурят такое положение занимали кузнецы. Считалось, что кузнец по своей таинственной силе равен шаману или даже превосходит его. «Кузнец и шаман из одного гнезда»,— говорили якуты. По поверью бурят, кузнец может убить шамана (сверхъестественным способом), а шаман кузнеца убить не может. У бурят кузнецы, подобно шаманам, делились на белых и черных. Черных кузнецов очень боялись, так как верили, что они могут пожирать души людей. Основателем кузнечного промысла считался небесный кузнец Божинтой. Были особые духи кузнечного промысла.

Родовые и семейные культы


Шаманство, при всем своем широком распространении у народов Северной Азии, не охватывало, однако, всех ихверований. Наряду с ним существовали другие их формы, в частности родовой и семейный культ покровителей. Он только у некоторых народов смешался с шаманизмом, у большинства же такого смешения не произошло.

Почти у всех народов Сибири практиковалось почитание родового и, особенно, семейного огня, домашнего очага. Существовали суеверные запреты в отношении очага: нельзя было плевать на него, бросать в него что-либо нечистое. Очагу приносили небольшие жертвы, брызгая в него молоко, бросая кусочки пищи и т. п. К нему иногда обращались с настоящими молитвами, прося о покровительстве. Очень важно отметить, что культ домашнего очага находился почти везде в руках женщин. Это явный пережиток материнско-родового строя. Не менее интересно, что сам огонь, домашний очаг, у большинства народов олицетворялся в женском образе: старуха огня (гиляки), мать огня (нанайцы), бабушка (эвенки), огонь-мать (алтайцы) и т. п. У эвенков, например, хозяйка дома перед началом семейной трапезы бросала в очаг самые лакомые кусочки еды и говорила: «На, ешь, сыта будь, зверя дай, чтобы сыто было» 2. Только у якутов и бурят, достигших наиболее высокого уровня развития, домашний очаг олицетворялся не в женском, а в мужском образе — как хозяин огня.

Неизвестно, существовали ли олицетворения очага у чукчей и коряков. Но и у них в каждой семье священными предметами считались деревянные огнива в виде человеческой фигурки, были у них и священные «охранители», иногда в виде женского изображения (чукчи называли его «деревянная женщина»).

У хантов, манси и селькупов каждая семья также имела своих священных покровителей — обычно в виде деревянных кукол с глазами из оловянных кружков. Их завертывали в тряпки или меховые лоскутки. Им молились, приносили жертвы, считая покровителями промысла. Были семейные покровители и у ненцев в виде грубых деревянных человеческих фигур, которые назывались хэг.

Пережитки тотемизма и культ медведя

У некоторых народов с родовым культом слились пережитки тотемизма. Таково, вероятно, происхождение известного медвежьего культа у народов нижнего Амура и Сахалина (гиляки, ульчи и др.)> а также нижней Оби (ханты, манси). Особенно подробно описан (Л. Я. Штернбергом) чисто родовой медвежий культ у гиляков, у которых вообще родовые пережитки держались крепче, чем у других народов.

Гиляки верили, что у каждого рода есть свой медведь, как бы их сородич. В честь его устраивали большой родовой праздник, где сам медведь был главным действующим лицом. Для этого заранее ловили в лесу медвежонка, выкармливали его в клетке, оказывая ему все знаки почтения, а в назначенный день водили, опять-таки с большим почетом, по стойбищу. В заключение его расстреливали из луков, но это делали не сами члены рода, а представители другого рода, связанного с первым по браку. Люди этого другого рода ели и мясо убитого медведя и получали его шкуру, сами «сородичи» медведя не осмеливались трогать ни то, ни другое. Голова и кости медведя предавались торжественному погребению. Ритуальное умерщвление родового зверя — несомненный пережиток тотемизма, но это уже не настоящий тотемизм, так как здесь у всех родов одно и то же священное животное.

У хантов и манси культ медведя тоже связан с пережитками тотемизма, но иначе. У них медведь — тотем одной из двух фратрий (фратрии Пор). Другая фратрия (Мощь) имеет своего тотема — зайца. Однако медвежьи праздники хантов и манси были во многом похожи на гиляцкие.

Пережитки тотемизма, хотя и более слабые, отмечались и у некоторых других народов Сибири: у ульчей, нанайцев, эвенков, даже у якутов.

Обряды, выполняемые по случаю умерщвления священного зверя у названных, как и других, охотничьих народов, почти всегда связаны с верой в то, что убитый зверь оживет, возродится, хотя бы в лице других особей того же вида. Это широко распространенный «миф об умирающем и воскресающем звере» (В. Г. Богораз), аналогичный мифу об умирающем и воскресающем божестве растительности у земледельческих народов. Люди, не желая лишиться покровительства со стороны убитого зверя, просят его не сердиться на них, выдумывают всякие оправдания: не мы-де тебя убили, а русские и т. п. Так оправдываются охотники перед медведем, убитым даже на охоте.

В большинстве случаев не видно никакой связи родового культа с шаманством. Гиляки даже как бы подчеркивали различие и несоединимость этих двух форм религии: у них шаман не только никак не участвовал в медвежьем празднике, но и не мог камлать во время его, чтобы не оскорбить священного медведя.

Но у некоторых народов шаманство, напротив, слилось с родовым культом. Так было у эвенков, бурят, особенно у юкагиров. У последних живые шаманы были служителями родового культа, а умершие — его объектами: по старым юкагирским обычаям, тело умершего шамана разрубали на части и раздавали сородичам, которые свято хранили эти реликвии и молились им.

За исключением этого случая, в Сибири едва ли где-либо известен был культ родовых или семейных предков: такой культ свойствен, как правило, лишь более поздней стадии развития.

Промысловый культ

Очень развит был у народов Сибири промысловый культ — почитание покровителей охотничьего, рыболовческого и прочих промыслов. Иногда он переплетался с шаманством: шаманы были исполнителями промысловых обрядов и молений (например, у эвенков). Довольно часто, особенно там, где сохранялся наиболее архаический общественный уклад (например, у ительменов и гиляков), промысловый культ составлял основу родовых и семейных обрядов, одна из главных целей которых как раз и заключалась в том, чтобы обеспечить успех охоты, рыбной ловли и т. п. Крашенинников (XVIII в.) видел и описал чрезвычайно интересные, видимо родовые, праздники кита и волка у ительменов. Во время такого праздника изготовляли из съедобной травы и сушеной рыбы большие изображения кита и волка, которые потом разрывали на части и съедали. Крашенинников верно понял смысл этого чисто магического обряда: люди исполняли его, «чтоб им прямых (то есть настоящих.— С. Т.) китов и волков промышлять и есть, как они с травяными поступали» 3.

Во многих же случаях обряды промыслового культа совершались самими охотниками и рыбаками, перед или после промысла, и не были ни родовыми, ни семейными, ни шаманскими.

Промысловый культ был связан с верой в духов-хозяев, очень характерной для охотничье-рыболовческих народов Северной Азии. Эти хозяева бывают разных рангов. Например, по поверьям юкагиров, у каждого дикого зверя есть свой индивидуальный хозяин, так называемый педьюль. Юкагиры представляют себе егб как хрящеви-стоезатвердение под кожей животного. От воли педьюля будто бы и зависит, послать данное животное под выстрел охотника или нет. Кроме того, есть хозяева целых видов животных — мойе, которым подчинены хозяева отдельных животных. Есть и хозяева отдельных рек, лесов, гор (погильпе). Все они вместе подчинены трем главным духам-хозяевам — земли, пресной воды и моря. Все духи-хозяева сами по себе не добры и не злы, но они могут быть дружественны или неблагожелательны по отношению к человеку (охотнику, рыбаку) в зависимости от его поведения: если он проявляет должное почтение к ним, соблюдает установленные запреты, правила охоты, не совершает излишних жестокостей, убивает животных лишь в необходимом количестве, то хозяева милостивы к нему, посылают ему дичь. За нарушение правил они гневаются, наказывают охотника, не давая ему добычи.

Подобные поверья бытуют и у других промысловых народов Севера. Совершенно ясны причины, породившие их. При всей изобретательности охотника и рыбака, при всей искусности их промысловых снарядов и ловушек, при всей меткости их выстрелов, слишком часто им приходится быть рабами случая, чувствовать свое бессилие перед суровой природной стихией, слишком часто приходится голодать и терпеть всякую нужду их семьям. Отсюда и вера в сверхъестественные существа, от доброй воли которых якобы зависит успех и неуспех промысла, а потому и вся жизнь охотника, его жены и детей.

Промысловые духи-хозяева существуют в верованиях народов Сибири по большей части совершенно отдельно от шаманских духов, духов болезней, отдельно от семейных и родовых покровителей. Это понятно, так как корни всех этих фантастических представлений разные. Якуты называют духов-хозяев иччи, отличая их как от злых духов — абаагы, так и от благодетельных духов — айыы. Иччи есть у любого предмета природы; они сами по себе не добры и не злы, но с ними приходится иметь дело охотнику на промысле. Из среды этих хозяев выделяются главные — хозяин тайги Байянай и др., которых особенно почитают охотники, принося им жертвы. У бурят духи-хозяева называются эжин, у алтайцев — ээзи. У хантов и манси есть вера в лесных духов — унху.

Интересно, что в верованиях одного из народов Сибири, сохранивших особенно много архаичного в быту, у тав-гийцев-нганасан, а отчасти и у их соседей — энцев, место хозяев природы занимают женские олицетворения — матери: земли мать, леса мать, воды мать и др. Это, видимо, отголосок эпохи материнского рода *.

Высшие божества

У большинства народов Северной Азии предметом почитания были духи разных категорий, но не боги. Правда, есть сообщения, что в верованиях некоторых народов присутствовал и образ верховного божества: так, обские угры (ханты и манси) верили в небесного бога Нуми-Торыма, а ненцы — в небесного бога Нума (слово это значит просто небо). Но культа этих богов не было. Видимо, тут налицо просто мифологическое олицетворение небесного свода. Возможно, что здесь сказалось и прямое влияние христианства или ислама.

Кое-где складывались мифологические образы демиургов и создателей мира, но они опять-таки не составляли предмета культа. Наиболее характерен в этом отношении бог Кутху у ительменов Камчатки. Его считали творцом земли, неба и пр. Культа же этого бога-творца не было. Более того, о нем рассказывали весьма непочтительные и непристойные мифы, его ругали просто дураком за то, что он так плохо создал землю, «что он столько гор и стремнин сделал и столько мелких и быстрых рек, что столько дождей и бурь производит и беспокоит их (то есть ительменов)» 4. Это сообщение Крашенинникова лишний раз свидетельствует о том, что мифологическое представление о творце отнюдь не так уж тесно связано с образом почитаемого бога, как полагают христианские богословы.

Только у исторически самых развитых народов Сибири образы великих богов были более отчетливыми, занимали более важное место в культе. Так, у якутов сложился целый пантеон добрых и злых богов. Во главе светлой части пантеона стоял великий добрый бог Айыы-Тойон (или Аар-Тойон), впрочем совершенно не вмешивавшийся в дела людей; во главе темной части — злой Подземный старик (Аллара-Огоньор, он же Арсан-Дуолай). У алтайцев верховным светлым богом считался Ульгень, главным злым божеством — Эрлик. У западных бурят, видимо под влиянием буддизма, сложился целый пантеон небесных богов —тенгриев: 55 светлых («западных») и 44 темных («восточных»). Светлые и темные божества непрерывно враждуют между собою. Ниже тенгриев находятся столь же многочисленные ханы (цари); еще ниже — земные духи (заяны, эжины и др.). В этих сложных представлениях о богах сказалось не только влияние «мировых» религий, но и растущая социальная дифференциация в среде самих народов.

Религия лопарей

По своему хозяйственному и общественному укладу к народам Северной Азии примыкают лопари (саами), живущие на севере Скандинавии и на Кольском полуострове. В их религиозных верованиях много общего с религиями североазиатских народов, хотя вследствие давнего соседства с финнами, скандинавами и русскими сложилось и немало своеобразного; несомненны и прямые заимствования из религий соседних, более развитых народов.

Преобладал у лопарей промысловый культ — почитание духов-хозяев отдельных отраслей хозяйства и природных явлений. Оленеводство находилось под покровительством Оленьего хозяина и особенно Оленьей хозяйки (Луот-хозин, Луот-хозик; хозин, хозик — слова русского происхождения). Луот-хозик будто бы живет в тундре, «ходит на ногах как человек и лицо человечье, только вся в шерсти, словно олень» К Ей приносили в жертву кости заколотых оленей. Когда лопари, по старому обычаю, летом отпускали своих оленей на вольный выпас в тундру, они верили, что Луот-хозик охраняет стада, и молились ей: «Луот-хозик, береги наших оленей». С оленеводством связано было и поверье о духах тундры Гофиттерак, владевших большими стадами оленей, невидимых, как и они сами, но подающих о себе знать звоном колокольчиков.

Покровителями рыболовства считались морские божества, вроде человека-рыбы Аккрувы, у которого голова и верхняя половина туловища человеческие, а нижняя часть тела рыбья. Охоте покровительствовал лесной хозяин — черный и хвостатый Мец-хозин, который, подобно русскому лешему, мог завести человека в чащобу в наказание за какое-нибудь непочтение, но не делал другого вреда. Под скандинавским влиянием сложился образ повелителя всех животных — Сторьюнкаре (Стурра-Пас-се — великий святой). Суеверным страхом и почтением лопари окружали медведя, а волка считали нечистым и проклятым животным.

В отличие от народов Сибири, у лопарей был культ предков. Умершие — сайво, или ситте,— были предметом почитания, их кормили, им приносили жертвы. Верили, что предки помогают на промысле, влияют на погоду.

С культом предков, видимо, было связано и почитание священных камней — сейдов (большие естественные валуны), которые якобы тоже помогали на промысле. Сейды обычно обносились оградой, им приносили жертвы.

Был и домашний культ покровителей семьи, почитание домашнего очага, вера в хозяина дома (Перт-хозин — домовой). У каждой семьи был свой священный бубен (как у чукчей).

Шаманство у лопарей прежде было очень развито, но в последние столетия пришло в упадок. По старым известиям (XVII в.), у них были шаманы — нойды, такие же, как у народов Сибири. Шаманский бубен лопарей по форме отличался от сибирского: он имел вид плоской чаши, обтянутой сверху кожей и с прорезями в дне в качестве рукоятки. На бубне были рисунки, в их числе и христианские изображения. Но уже в XIX в. нойды превратились в простых колдунов, мало отличающихся от русских. Финны и карелы считали лопарских колдунов особенно сильными: это отразилось в известных рунах Калевалы, герои которой борются со страшными колдунами северной страны Похьолы, то есть Лапландии.

От своих скандинавских и финских соседей лопари заимствовали мифологические образы великих богов, а частью и их культ: Пейве — бог солнца, Айеке — бог грозы, Арома-Телле — тоже грозовое божество и божество охоты, Мадератча — воздушное божество-творец, Радиен-Атче — верховный бог и др. Впрочем, в сложном лопарском пантеоне трудно разобраться, что в нем заимствовано, а что свое.

Изменения в верованиях народов Сибири с XVII в.

С XVII в., а особенно с XVIII в. среди народов Сибири начало распространяться христианство (православие), принесенное русскими миссионерами. Но по большей части население крестилось только формально. Повсюду фактически сохранялись старые верования, однако постепенно изменявшиеся под

влиянием христианских представлений. Еще раньше, в XVI в., к западносибирским татарам начал проникать ислам, который со временем более радикально вытеснил местные верования. Восточные буряты в начале XVIII в. были обращены в буддизм (ламаизм), в который влились, однако, остатки старых шаманских верований. Таким образом, за последние 300—400 лет картина религиозных верований и культов народов Сибири делается все более сложной.

Она еще более усложнилась, когда в новейшее время на почве колониального гнета царизма и зарождения националистических движений стали возникать новые реформаторские религиозные движения. Их, правда, было немного. Среди нанайцев в начале XX в. распространился новый культ — Хэри-Мапа, бога, который будто бы прогнал всех прежних богов. У алтайцев в 1904 г. (в связи с русско-японской войной) зародилось движение бурха-низма — своеобразная попытка реформировать шаманский культ, смягчить и удешевить его, устранив кровавые жертвоприношения. Здесь сказалось влияние монгольского буддизма. Вдохновителями бурханистскогодвижения были местные богачи и зайсаны (родовая знать), ориентировавшиеся на Монголию и недовольные царским режимом и миссионерской опекой. Царская администрация разгромила это движение, но оно не исчезло: приверженцы бурханистской религии есть на Алтае и сейчас.

В годы Советской власти в связи с коллективизацией сельского хозяйства, общим ростом благосостояния, повышением культурного уровня старые верования и обряды выходят из быта. Сейчас мало уже осталось шаманов и других служителей культа, обряды почти перестали исполняться.

1

Там же, с. 107.

2

Анисимов А. Ф. Религия эвенков. М.—Л., 1958, с. 94.

3

Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки. Л., 1949, с. 420.

4

Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки, с. 407—408.