Показать содержимое по тегу: Хакасы

Суббота, 26 октября 2019 16:55

Минусинский округ

Источник: Путеводитель по всей Сибири и средне-азиатским владениям России. сост. В.А. Долгоруков. - Типография Г.В. Прейсман и Н.Я. Беляева. - Томск. 1897

 

Минусинскій округъ. Въ Минусинскомъ окр. 7 волост. и 2 инородн. уп­равы, состоящихъ подъ началомъ 4 земск. засѣдател. Лучшія села: Аба­канское, Каратузъ, Шушикское и Новоселово. Въ первомъ и послѣд­немъ производится пріемъ и выдача почтовой корреспонденціи. Въ 7 верстахъ отъ Абаканска и вблизи Новоселовой имѣются пароходныя пристани. Во всѣхъ селахъ округа существуютъ школы. Минусинскій округъ—житница Восточной Сибири. Такъ какъ онъ, преимущественно, степной, то здѣсь вторую отрасль промышленности послѣ земледѣлія составляетъ скотоводство, а жители притаежныхъ мѣстъ съ успѣхомъ занимаются пчеловодствомъ. Въ округѣ находятся: 2 винокуренныхъ завода, I сахарный, I стеклянный, 3 паровыхъ мукомольныхъ мель­ницы, 1 конный заводъ и 1 желѣзо-дѣлательный, на которомъ работы производятся на артельномъ началѣ—едва-ли не единственномъ въ Россіи. Въ Западной и Южной окраинахъ округа много богатыхъ зо­лотосодержащихъ розсыпей, открыт. въ 1835 г., и соленыхъ озеръ; также есть каменный уголь, желѣзо, серебро—свинцовыя и мѣдныя ру­ды. Инородцы почти поголовно христіане. Роды «Карькйныхъ» и «Кобельковыхъ» считаются самыми богатыми; представители ихъ, для рус­скихъ гостей, имѣютъ дома на европейскій образецъ, гдѣ нерѣдко льется шампанское. Лошадей богачи изъ нихъ считаютъ не головами, а косяками. Въ восточной сторонѣ округа есть цѣлебное озеро ЦІиро и курортъ его прогрессивно расширяется Съ юга къ округу примы­каетъ пограничный Усинскій край, управляемый особыми чиновника­ми. Китайскіе подданные—сойоты—въ лѣтнее время пригоняютъ къ границѣ гурты всякаго скота и мѣняютъ его нашимъ купцамъ на раз­ные бракованные товары. Въ Минусинскомъ ок. существуетъ „Царство въ Царствѣ".—Это—Ирбинская посессіонная дача, гдѣ можно встрѣтить цѣлые поселки, до сихъ поръ невѣдомые здѣшней администраціи...

Сообщеніе съ Усинскимъ пограничнымъ краемъ, располо­женнымъ въ долинѣ р. Усы, на границѣ Китайской импе­ріи, производится—лѣтомъ на лодкахъ по р. Енисею, а зи­мою-частью по льду р. Енисея, частью—верхомъ па ло­шадяхъ. Усинскій округъ состоитъ изъ двухъ селеній—Ікрх- не и Нижнс—Усинскссго, населенныхъ, преимущественно, раскольниками, нѣкогда бѣжавшими сюда изъ Европ. Россіи и скрывавшимися до 1870 годовъ. Жителей здѣсь считается до 2000 д. об. пола.

 

Опубликовано в История Хакасии

В. Н. Асочакова - Проблема межэтнического взаимодействия в ходе христианизации коренного населения Хакасско-Минусинского края: XVIII–XIX века. / Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 38 (176). История. Вып. 37. С. 92–100.

Российское общество исторически формировалось как плюралистическое по этническому составу, социальной организации, культуре, религии, традициям. Взаимодействия этносов происходят в различных сферах: производственной, социальной, политической, духовной2 и включают в себя обмен элементами культуры сторон взаимодействий. При этом элемент системы духовной культуры одного народа, будучи заимствованным культурой другого народа, приобретает иное значение. В результате такого взаимодействия рождается цивилизационное социокультурное пространство.

Основополагающим теоретическим посылом в определении характера межэтнического взаимодействия являются отношения этноса с природой. В социологической литературе выделяют два вида таких взаимоотношений: основанный на природопреобразующей деятельности и на природопользующей. Первые трансформируют естественную среду обитания в антропогенную (земледелие, скотоводство); вторые поддерживают естественный баланс. Важным фактором межэтнического взаимодействия является характер социальных связей внутри этноса, вступающего в диалог. Социологи выделяют два вида социальности: традиционное общество и современное – индустриальное общество. В зависимости от характера социальных связей взаимодействие может быть симметричным и ассиметричным. Поскольку русских этнос в конце XVIII – первой половине XIX в. содержал оба вида социальных связей, то его взаимодействия с коренными этносами Сибири носили более сложный многоуровневый характер.

Проблему межэтнического взаимодействия позволяет рассмотреть теория «фронтира», получившая большую научную и общественную значимость. Под термином «фронтир» понимается место или момент встречи двух культур разного уровня развития. Его сутью является колонизация, в процессе которой происходит встреча культур. Контакты могут быть мирными или вооруженными, мирными или конфликтными3. Не углубляясь в теорию, отметим, что христианизация автохтонных народов Сибири была одним из каналов фронтира, а церковно-приходские организации местом их встречи – зоной контактов местного и пришлого населения.

В каждом обществе существуют определенный ментальный фонд, носителями которого выступают разные слои общества: отдельные народы, прослойки, сословия, общества, вплоть до отдельного человека. Мировосприятие и мировоззренческие установки людей обладают устойчивостью и воспроизводимостью. Русское население в контактных зонах выступало носителем идей традиционализма, составной частью которого было православие. Для общества традиционного типа характерны: патриархальность, общинность с широким самоуправлением и сакральность всеобщего порядка – сосредоточенность на духовных ценностях и идеалах религиозного характера4. Они, с одной стороны, зависят от образа жизни, хозяйственного и общественного уклада, с другой – способны влиять на окружающий мир. Эти контакты способствовали взаимообогащению культурных традиций, в том числе и в сфере религиозно-мифологических представлений и обрядовой практики.

Для того чтобы охарактеризовать межэтническое взаимодействие русских и хакасов в XVIII – XIX вв., необходимо рассмотреть этнодемографические, природно-географические особенности Хакасско-Минусинского края, специфику его колонизации.

Хакасско-Минусинский край (около 500 тыс. кв. км.) простирался вдоль южной части Енисея до Саянских гор, захватывая притрактовую полосу, где в 30-х гг. XVIII в. по линии Ачинск – Красноярск – Канск – Нежнеудинск прошел Московский тракт. Это сравнительно небольшая межгорная впадина, входящая в Саяно-Алтайскую горную систему, которая изолирует ее от соседних равнинных и сухих плоскогорий Центральной Азии, является это самым северным звеном степной полосы Евразии. Долина Среднего Енисея была заселена енисейскими кыргызами, предками современных хакасов (в царской России их именовали минусинскими, абаканскими, ачинскими, чулымскими татарами), находившимися на стадии этносоциальной консолидации. Они имели сравнительно самостоятельное политическое устройство, которое можно охарактеризовать как государственное, с неразвитой формой общественных институтов.

Присоединение Хакасии к России завершилось к концу второго десятилетия XVIII в. строительством русских острогов. Колонизация территории шла со стороны трех центров: Томска, Красноярска, Кузнецка, что привело в дальнейшем к административному расчленению территории между тремя уездами, позже наместничествами, провинциями или губерниями. Благоприятные природно-географические условия, стабилизация внешнеполитической ситуации со второй половины XVIII в. (урегулирование границ с Джунгарией) определили специфику колонизации Хакасско-Минусинского края – образованию зон смешанного расселения коренного и пришлого населения. Причиной появления контактных зон было разновременное включение разных групп хакасского этноса в российскую юрисдикцию. К русским острогам, выполнявшим административно-фискальные функции, приписывались инородческие землицы и волости как объединения не территориальные, а родоплеменные. Кроме того, традиционное требование «правительства о незанятии ясачных угодий» приобрело для Хакасско-Минусинского края особое значение, поскольку приграничное положение требовало от властей особой гибкости в проведении ясачной политики5. Такой тип расселения пришлого и коренного этносов имел двоякое значение, с одной стороны, он задерживал процесс консолидации и самоидентификации хакасского народа, с другой – в контактных зонах шел более интенсивно и органично процесс культурного взаимообмена, стирались внутриэтнические различия, ускорялись ассимиляционные процессы на иной культурной основе.

Высокая плотность населения, численное преобладание русского населения, консолидация хакасов создавали относительно благоприятные условия для реализации политики христианизации коренного населения. По мере увеличения численности русских в регионе под влиянием политики христианизации произошло становление низовой структуры русской православной церкви. К 1861 г. на территории Хакасско-Минусинского края действовало 40 приходов6, в 24 из них проживали крещеные хакасы7. Не отмечено присутствие новокрещеных в приходах Караульно-Острожском, Подсосенском, Бараитском, Анашенском, Балахтинском, Тесинском – старожильческих местах расселения. Это обусловлено двумя причинами, во-первых, с 50-х гг.  XIX в. в условиях кризиса миссионерской деятельности произошла концентрация хакасов в Божеозерском, Усть-Фыркальском, Ново-Марьясовском, Усть-Абаканском приходах. Во-вторых, часть хакасов, проживающая в приходах в конце XVIII – первой четверти XIX в., была ассимилирована, например, в сводных таблицах исповедных росписей ясачные указаны вместе с крестьянами, а в именных списках записаны как «крестьяне из инородцев», кроме того, записаны под русскими фамилиями (Юшковы, Петровы, Никитины и др.)8. В приходах, возникших среди «киселевских» и «казенных» поселений – Шелаболинском, Моторском, Верхнекужебарском, Собинском, Беллыкском, Кочергинском, Ермаковском, Субботинском – также отсутствовали новокрещеные. Связано это с тем, что для переселенцев 30–50-х гг.  XIX в. характерно отсутствие какого-либо иноэтнического компонента в культуре и быту и более низкий уровень социокультурной адаптации. Старожилы, переселившиеся в XVIII – до середины XIX в., напротив, имели высокий уровень приспособляемости к природным и этническим особенностям края.

В церковно-приходских общинах шел процесс культурно-религиозного взаимодействия и взаимообмена, что объективно способствовало этносоциальной, культурно-хозяйственной интеграции общества. В последней четверти XVIII в. проживали хакасы совместно с русскими в деревнях Якушевой, Ильтековой, Чернокомской, Быскарской, Бескишенской, Шушенской, Каптыревой, Синявиной, Сыдиной, Беллыцкой, Курганчиковой, Бейской, Антоновой, в Абаканском остроге, селах Балахтинском, Курагинском и других. В XIX в. число их увеличилось: 1850-е гг. – д. Качулька, Каменка, Каптырево, Шунерская, с. Бейское, станицы Каратузская, Таштыпская Минусинского округа; с. Ужурское, Шарыповское, Курбатовское, Балахтинское Ачинского округа и др.9

Межэтническое взаимодействие проявилось, прежде всего, в экономической сфере. В XVIII – первой половине XIX в. хозяйство хакасов носило комплексный характер, в котором преобладало скотоводство полукочевого типа, установившееся еще в эпоху средневековья10, постепенно под влиянием пришлого населения стало развиваться плужное земледелие. В связи с возрастающей потребностью в ясаке пушной промысел принимал товарный характер, что способствовало переходу ряда этносов к охоте, как основному виду хозяйственной деятельности. Народы Причулымья, Северного Алтая, Кузнецкой котловины приобрели «охотничью» окраску11. Следствием изменения хозяйственно-культурной традиции стало истощение природных ресурсов, «вычерпывание пушного зверя из биосферы Сибири»12. Постепенно деградировало и свертывалось домашнее производство, население попало в зависимость от привозных русских и китайских товаров.

Поскольку процессы модернизации затронули в незначительной степени социально-экономические и культурные связи русского населения, то уровень взаимоотношений русского и хакасского этносов носил равноправный и комплиментарный характер. Только с 30-х гг. XIX в., когда в Хакасии развивается золотопромышленность со всеми сопутствующими социально-экономическими и инфраструктурными изменениями, в межэтническом взаимодействии формируется иной уровень – ассиметричный. К началу XIX в. в экономике Хакасско-Минусинского края сложился многоукладный комплекс хозяйственных связей пришлого и коренного населения. Традиционное хозяйство хакасов также деформировалось под влиянием новых условий. Более устойчивым к переменам оказалось скотоводческое хозяйство, практически до середины XIX в. не было недостатка в пастбищах. К 1864 г. на оседлый образ жизни перешло всего 4,4 % хакасского населения13.

Имеет значение тип восприятия одним этносом другого. Субъективно русские не воспринимали коренные народы Сибири в качестве равноправного партнера, что явилось результатом характера формирования русской нации как имперской, особой политики Российского государства по отношению ко всем коренным народам Сибири, Поволжья как к «младшим братьям». В целом, в самосознании русских присутствовала идея превращения сибирских народов в придаток хозяйственной системы политической культуры России.

В дореволюционной России способом трансформации социокультурной жизни коренных народов Сибири являлась христианизация как средство русификации, что способствовала приобщению автохтонов к русско-православной культуре. Русское крестьянское окружение исповедовало бытовое православие и, в силу присущего ему прагматизма, не проявляло религиозной нетерпимости, более того, воспринимало некоторые идеи шаманизма. Минусинский окружной начальник в 1854 г. писал: «…чувствительный недостаток в народе это остатки язычества, вера в леших, русалок, дети устраивают хождения, колдовство, все гадают во время святок»14. В отчете о миссионерской деятельности за 1887 г. отмечено: «…представления о шайтанах разного рода злых духах наводят на инородцев немного разве больше страха, чем на русских домовые, лешие, русалки и другие злые духи, поражающие воображение необразованных людей из русских. Инородцы приносят жертву на горах, этим самым, вспоминая ту жертву, которую отец верующих иудеев, принес по велению божьему на горе. Собрания их похожи скорее на пикники <…> на пирушки приглашают и русских. Посты не соблюдают, не умеют разводить овощи, вообще говоря, по местным условиям не имеют у себя для поддержания организма постной пищи»15.

В течение XVIII в. – первых 60 лет XIX в. в православие было обращено 49,4 % коренных жителей. Религиозные верования хакасов были более приспособлены для традиционного уклада и соответствовали их образу жизни. Таким образом, православизация хакасов не повлияла существенным образом на мировоззрение и отношение к традиционным религиозным верованиям.

Культуры народов Сибири, представителей так называемых «природных сообществ»16, следующих шаманистской традиции, были ориентированы на сохранение существующего равновесия с природой. Русская культура ориентировалась на преобразование окружающей природной среды. Ценностные ориентации русской культуры и культур аборигенов Сибири находят свое отражение в мировоззренческих установках, которые санкционирует религия. Для коренных народов Сибири окружающая природа – вещь самоценная, ее хозяева не люди, а духи местности. Культурная разнонаправленность определила разницу стадиального развития, которая активизировала преобразовательные возможности русской культуры в Сибири. Сотрудничество между русскими и народами Сибири в области экономических отношений – это торговля, совместное владение или аренда. Русские передавали опыт земледелия, представители коренных народов делились опытом промысловой деятельности17.

Межэтническое взаимодействие, растянувшееся во времени на два с половиной столетия, было настолько глубоким и разносторонним, что сегодня невероятно сложно сказать, какие элементы духовной и материальной культуры являются «исконно русскими», а какие из них были заимствованы русским народом у хакасского и наоборот

Хакасы . Религиозные верования хакасов

//Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. отв.ред. И. С. Гурвич. - Новосибирск. Сиб.отд."Наука". 1992. - С.  19-21, 36-39, С. 65-66

С.  19-21

Хакасы. Религиозные верования хакасов изучались гораздо меньше, чем якутов и алтайцев. Из дореволюционных публикаций прежде всего следует отметить работы П.Е. Островских и Н. Ф. Катанова. Первый в 1894 г. совершил поездку в Минусинский край Енисейской губернии  для сбора «этнографических предметов и древности" |Островских, 1895, с. 297]. Основное внимание во время экспедиции он уделил качинцам — их происхождению, административному делению и расселению, антропологическим данным, хозяйству, пище и т. п. Традиционные верования и обряды качинцев, к сожалению, освещены кратко, но имеются интересные наблюдения о «шаманской болезни», схематически изложен сюжет камлания для излечения больного [Там же, с. 342—345].

Исследованием фольклора, языка и этнографии тюрок Сибири занимался Н. Ф. Катанов. Его работы представляют собой публикации сведении, собранных во время экспедиций. Так, в отчете за 1896 г. содержатся данные, записанные от койбалов, бельтыров, сагайцев и качинцев. Последовательно изложены статистические данные о хакасских родах, итоги фонетических наблюдений, сообщения о тамгах, семейно-родовых жертвоприношениях и «нагорном молении» в исполнении шамана Улкана Алоктоева, о жертвоприношении духу неба, сведения о свадьбе у бельтыров и другие этнографические н фольклорные материалы (Катанов, 1897. с. 1—104]. Н.Ф. Катанов [1889, 1890] подготовил и опубликовал две статьи о шаманском бубне хакасов. Учитывая большую научную ценность материалов Н. Ф. Катанова, 13. В. Радлов издал их отдельным томом [Натанов, 1907]. В него вошли фольклорные и этнографические записи, сделанные Н.Ф. Катановым во время экспедиционных поездок к хакасам, тувинцам и тофаларам, в том числе сведения о религиозных представлениях и обрядах. 

Немалый вклад в изучение хакасских верований внесли также Д.А. Клеменц и Е.К. Яковлев. Пору первого принадлежит статья об изображениях духов «тес», приносящих болезни [Клеменц, 1892, с. 23—35]. Второй составил этнографический обзор коренного населения долины южного Енисея и каталог этнографических экспонатов Минусинского краеведческого музея. В каталоге имеются краткие описания хакасских религиозных атрибутов [Яковлев, 1900].

К сожалению, в советский период традиционные верования хакасов мало привлекали внимание исследователей. Из
немногочисленных работ отметим статью Л.П. Потапова [1959], посвященную тотемическому обычаю дарения лебедя у хакасов и статью В. Диосеги о становлении шамана у сагайцев [Dioszegi, 1962а, р. 87—96]. Краткая обобщенная характеристика основных атрибутов хакасских шаманов дается в работах Е.Д. Прокофьевой [1961, с. 435—490; 1971, с. 63—70]. По-новому осветил обряд получения бубна хакасскими шаманами Л. П. Потапов. Он высказал мысль о том, что его символику можно расшифровать «не только непосредственным опросом шаманов, но и через изучение церемонии изготовления бубна». Такую задачу Л. П. Потапов изложил в статье, где подчеркнул функциональную сложность бубна, проследил обряды посвящения в шаманы [1981, с. 124-137].

В последнее время паметился сдвиг в изучении исконных религиозных верований хакасов. М. С. Усманова попыталась реконструировать религиозно-мифологическую систему у хакасов, уделила особое внимание культу дерева, религиозной части семейных и общественных обрядов, коснулась идеологии и культовой практики хакасских шаманов [1982, с. 1—12]. К сожалению, М. С. Усманова не уделила должного внимания выявлению особенностей верований и обрядов отдельных этнических групп хакасов.

Пробелы в изучении хакасских религиозных верований отчасти восполняются архивными источниками. Так, уникальные сведения о религиозных обрядах и поверьях хакасов были выявлены в рукописном фонде Минусинского краеведческого музея им. Н. М. Мартьянова. Из них особенно ценны записи Н. Попова 1882 г. о магии, мифах о сотворений мира (Архив МКМ oн. 1а, д. 61]. В архиве ГМЭ СССР хранится переписка руководства музея с Ф. Я. Коном и А. В. Андриановым, собиравшими этнографические коллекции. В их отчетах, письмах и описях встречаются важные наблюдения, касающиеся хакасских веровании. Так, в информации А. В. Андрианова о приобретении нм атрибутов качинской шаманки и первые отмечена стоимость шаманских принадлежностей [АГМЭ СССР, ф. 1, оп. 2, д. 44, л. 22 об.— 23 об. ].

Меру хакасского этнографа К. М. Потачакова принадлежит рукопись «О преодолении религиозно-бытовых пережитков в жизни хакасов» (на хакасском языке, перевод использованных извлечений сделан нами (Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, oн. 1, д. 20, л. 189]. В ней содержится много неизвестных ранее материалов об анимизме хакасов, культе духов-покровителей рода и др.

Интересные данные о шаманизме сагайцев представлены в копии перевода с хакасского па русский материалов, собранных В. Диосеги во время поездки в Хакасию в 1961 г. В основном это сообщения о «шаманской болезни», изготовлении атрибутов для шаманов и сведения об обряде их посвящения. Копия обнаружена автором в архиве ИЭ АН СССР (ЛО) (АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475]. В целом же в изучении религиозных верований хакасов все еще много пробелов. Особенно слабо исследованы верования и обряды бельтиров и койбалов.

 

С. 36-39

Хакасы верили в возможность стать счастливыми при помощи волшебного камня. По поверьям качинцев, этот камень находят вороны п держат в своих гнездах, пока высиживают и растят птенцов. Качинцы но разоряли жилых гнезд, так как боялись страшного проклятия ворона. Они искали камень счастья в старых гнездах [Архив МКМ, on. 1а, д. 62, л. 19 об.]. 

Хакасы пользовались многочисленными амулетами, якобы отпугивающими злых духов. Так, при входе в юрту, с правой стороны, за дверью, вешали медвежьи лапы, чучела орла, филина, скелет или чучело белки с бусинками вместо глаз, скелет росомахи или другого зверя. В зыбку ребенка клали овчинку, козлипку или кусочек шкуры крота, к зыбке привязывали плетку или ленту из материи, к которой пришивали четыре раковины каури. Раковины каури пришивали и к детской одежде для защита ребенка от злых духов. Если ночыо ребенок плохо спал или зыбка пустовала, в нее прятали нож или ножницы (Суховский, 1901, с. 152—153; сообщение А. К. Кангаровой]. Как и якуты, хакасы считали, что наказать вора можно сжиганием волчьих жил [Каратанов, 1884, с. 634; сообщение С. Е. Саможникова ]. К общетюркскому пласту верований восходит и убеждение в чудодейственной силе «муравьиного масла» и змеиного эрдинэ (счастья) [Катанов, 1900, с. 47; сообщение В. И. Сунчугашева ].

Естественно, у этнических групп хакасов имелись и свои, специфичные только для них поверья и обряды. К ним относился обычай сагайцев зашивать под воротничок кусочки шкурки летучей мыши пород том, как отправиться в суд. Согласно мифу, летучая мышь смогла обмануть Кудая — главного из хакасских божеств (сообщение В. И. Сунчугашева).

В жизни хакасов большое место занимали различные приметы. Например, по сообщениям наших информаторов, качинцев и кызыльцев, прилет к аилу сороки предвещал гостя, а если она при атом стрекотала — беду. Сагайцы ожидали несчастье, если близко от ограды ухала сова или в деревню залетал дятел (полевые материалы 1977 г.). 

Хакасы верили в существование духов-хозяев гор, рек, озер. Среди духов гор выделялись наиболее важные, считавшиеся покровителями отдельных родов. Горные духи представлялись в основном как антропоморфные существа [Катанов, 1907, с. 425—428, 529—531 и др.; сообщения М. Ф. Отороковой, С. Е. Саможникова, Е. 11. Тороховой и др.].

Наряду с анимистическими воззрениями хакасы сохраняли архаичное очеловечивание каждого дерева [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 10]. У них зафиксировано наделение сверхъестественным и свойствами грома и молнии, которые якобы могли обеспечить счастье (сообщение Н. С. Сылтрекова). Хакасы считали, что молниями дух неба преследует злого духа, находящегося на земле. Поэтому во время первой весенней грозы верующие трижды обегали юрту и били по ней деревянным ковшом(Каратанов, 1884, с. 634 ]. У хакасов существовал запрет на употребление в пищу мяса скота, пораженного насмерть молнией. Такую скотину хоронили на лабазе [Архив МКМ. on. 1а, д. 61, л. 14 об.; Катанов, 1897, с. 39—40].

К этому комплексу верований относилось и восприятие радуги как дороги грома, придача волшебных свойств фульгуриту, дровам из дерева, разбитого молнией, и «громовой траве» (чемерице) [Каратаноз, 1884, с. 634; Катанов, 1900, с. 46]. Солнце и лупа уподоблялись хакасами живым существам. На праздниках нм молились, прося счастья и потомства. Затмение луны или солнца вызывало страх— верили, что солнце или луну захватывает дух тьмы с целью лишить людей света. Во время затмения хакасы устрашали духа тьмы шумом [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, д. 20. л. 451. С культом солнца был связан обычай, запрещавший выносить что-либо нз дома, давать взаймы после заката [сообщение А. К. Кангаровой; Алексеев, 1980, с. 88—89].

Космогонические воззрения хакасов нашли отражение в мифах, архаично объясняющих происхождение звезд, пятен на лупе и т. п. Например, Полярная засада и созвездие Большой медведицы — это старик охотник и семь лисиц, спасшиеся от погони на небе и обратившиеся в звезды.  Пятна на луне — чудовище Джельбеген. унесенное с земли на луну вместе с кустом кустарника, за который он пытается удержаться [Архив МКМ, on. 1а, д. (Л, л. 12—14 об.].

Хакасы считали, что звери слышат и понимают человеческую речь. Поэтому во время промысла пользовались условным, охотничьим языком. Качинские охотники представляли зверей как скот духов гор, который после смерти возвращается к хозяевам [Архив ХИМИЯ ЛИ, ф. 545, он. 1, д. 20. л. 11|. Последнее, несомненно, связано с культом умирающего и воскресающего зверя. 

Птиц хакасы также наделяли сверхъестественными свойствами. Так, по верованиям качинцев, нельзя трогать гнезда и брать яйца у журавля, лебедя и турпана. Они якобы обладают даром проклинать людей [Архив МКМ, on. 1а, д. 61, л. 20 об., 21; сообщения А. К. Кангаровой, С. Ф. Кангашева, Е. Н. Тороховой п др. ]. Особой любовью хакасов пользовалась ласточка. Согласно преданию, она активно участвовала в сотворении мира. У хакасов сохранился миф о собрании птиц для избрания царя. Он вплоть до деталей совпадает с записанным от якутов: избрание царем журавля, насмешки над ним перепела, за что журавль сломал ему ногу и был наказан — его обязали, улетая в теплые края, везти на спине своего обидчика [Алексеев, 1978в; Архив МКМ, on. 1. д. 61, л. 20—23; сообщения В. И. Сунчугашева, С. Е. Саможинкова ].

У хакасов бытуют н архаичные этиологические мифы. В одном из них говорится, что кукушка в прошлом была девушкой. Она обиделась на строгую мать и обратилась в птицу (сообщение И. Е. Курбижековой). Подобные мифы возникли в тот период религиозного восприятия окружающего мира, когда все живые существа, будь то растение, животное или человек, отождествлялись друг с другом. Тогда вполне допускалось превращение человека в птицу, взаимовлияние всех живых существ. Это подтверждают и предания, связанные со змеями. По хакасским поверьям, убив змею, необходимо прищемить ее к земле, чтобы она не ожила и не убежала. Нельзя рассекать змею пополам и оставлять в таком виде. Она пожалуется главному змею, тот придет со своим войском и истребит весь улус. Сохранилось предание о гибели аринцев в конце XIX в., а также улуса качинцев из Белоюсского рода, последовавшей из-за жестокого, непочтительного отношения к змеям (Архив МКМ, on. 1а, 38 д. 61, л. 22—23; Островских, 1895, с. 301; Катанов, 1907, с. 534—5351. Возможно, данное поверье имело древнетюркскую основу. Так, согласно легенде, средневековый огузский город Джангент (Явгигент) тоже погиб «от нашествия змей» [Агаджанов, 1969, с. 761. 

Хакасские тотемистические представления сохранились лишь частично. По и фрагментарные данные свидетельствуют об их близости к якутским и алтайским. Так, у хакасов, как и у якутов, орел признавался тотемом и первопредком всех качинских шаманов, а традиция получения невесты взамен убитого лебедя и птицы кысхылык идентична алтайской (Катанов, 1897, с. 59—60; Штернберг. 1925, с. 733; Потапов, 1959, с. 26 |. Почитание медведя являлось заметной частью религиозных представлений хакасов о животных. Медвежий культ у хакасов вплоть до деталей совпадал с культом медведя v якутов и алтайцев [Алексеев, 1980а, с. 119-120].

 

C. 50

Культа обо нет ни у якутов, ни у хакасов. Как считает монгольский ученый Н . Имжамц, основная, тюркоязычная часть предков якутов ушла на север под давлением монгольских илемеп в XI—XII вв., поэтому им и неизвестен этот культ. К тому же есть предположение, что культ обо «получил дальнейшее развитие после образования единого монгольского государства» (см.: (Михайлов, 1980, с. 226—227).

На хакасов монголы оказали, видимо, более слабое влияние, чем на тувинцев и алтайцев. На хакасских родовых горах при обращениях к духам-покровителям устанавливалась не куча камней, а береза. Можно предположить, что тюрки Прибайкалья до XI в. не знали культа обо. Правда, Т. М. Михаилов считает, что древним тюркам обо известно с VII в. Но при этом ссылается на памятник, найденный в долине р. Талас в Киргизии (Там же, с. 165, 227]. Данный факт может служить доказательством наличия этнокультурных контактов монголоязычных этносов с тюркоязычным населением Средней Азии VII в ., а но со всеми тюрками. 

 

С. 65-72

Хакасы . Хакасские поверья о рождении людей полностью совпадали с якутскими и алтайскими. Сверхъестественную сущность, необходимую для жизни, хакасы тоже называли кут. Роженице ее приносила богння-покровптельница детей Ымай-иче. Хакасы верили, что кут может отделиться от человека, а похищение ее невидимыми злыми духами ведет к болезни и смерти человека [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 25, 61; сообщения С. Ф. Кангашова, М. Ф. Отороковой, И. С. Сылтрекова].

Воззрения хакасов на сущность смерти, судьбы умерших в основном совпадали с якутскими и алтайскими. Например, качинцы считали, что человек посли смерти блуждает в течение сорока дней между могилой и юртой, так как еще не знает о своей смерти. Такого человека называли эбэртых. Если он приносил беспокойство, то по просьбе родственников шаман отправлял его в мир умерших. Грешники после смерти попадали на суд к Эрлик-хану [Попов Н., 1884, с. 655; сообщение И. Б. Курбижековой]. По поверьям качинцев, человек должен ездить на одном коне как на этом свете, так и в загробном мире, поэтому во время похорон его верхового коня закалывали [Катанов, 1907, с 212]. Существовали представления о таинственных связях живых с миром мертвых. Так, если качпнцу «приснится какой-либо недавно умерший родственник, то он думает, что его ждут в загробном мире, что он скоро умрет» [Островских, 1895, с. 342].

Кызыльцы, как и качинцы, верили в превращение человека в эбэртыха и блуждание его по земле в течение сорока
дней. В случае нарушения погребальпых обрядов покойный превращался в юзюта и причинял вред людям. Он мог, например, поселиться в заброшенной юрте и пугать проезжих. Кызыльцы тоже «отдавали» покойнику его верхового коня (сообщения М. Ф. Отороковой, С. Е. Саможпикова).
 

У хакасов-бельтыров существовала вера в возможность посещения страны духов [Катанов, 1907, с. 529—531 ]. К особенностям поверий бельтиров относилась вера в возможность предвидения смерти человека. Имелась примета: «Синий огонек, виднеющийся иногда в степи, предвещает, что в том улусе, около которого он виден, умрет какой-нибудь человек. Этот огонек есть догорающая человеческая душа » [Катанов, 1896, с. 424]. 

Родильные и погребальные обряды хакасы совершали без специального участия шамана. (Об этих обрядах см.: [Алексеев, 1980, с. 156-159, 202—207].)

...

Таким образом, якуты, алтайцы, хакасы, шорцы и тувинцы имели общие представления о возникновении жизни. Они верили в наличие кут — жизненной силы, присущей людям, животным и птицам. Первоначально кут признавалась за нечто, находящееся в теле и придающее ему способность жить. Позже возникли поверья о способности ее отделяться от человека и блуждать, подобно духам. Кут испрашивали у добрых, светлых божеств-покровителей племен. Возможно, это поверье существовало у древних тюрков. Для подтверждения можно обратиться к лингвистическому материалу. В именах якутской богини Айыысыт, будто бы дающей людям кут, и алтайского божества, или духа, Дьайучы-хана, посылающего кут, корень одни и тот же: айыы (як.)— творение, доброе начало; дьайуу (алт.)— созидание, творение. Буквальный перевод Айыысыт и Дьайучы одинаков: творящая и творящий. Можно предположить сохранение у якутов более древней формы общетюркского культа богини, дарующей людям детей. В данном случае интересна еще параллель с древнеиндийскими образами богинь-матерей. В состав их имен обязательно входило слово аи — мать |Жуковская, 1977. с. 24]. Возможно, здесь мы имеем свидетельство древнейших этапов связи населения Алтая и Средней Азии с аборигенами Индии. Обычаи называть матерью — аи — богиню, дающую детей, мог быть унаследован предками якутов и алтайцев от саков — коренного населения Алтая и Средней Азии VII—VIII вв. до н. э.

В обрядах, совершавшихся при рождении детей, переплетались весьма архаичные элементы магического характера с анимистическими — верой в кут ребенка, богов-покронителей и сонмище духов, могущих причинить вред.

Действия религиозного характера, совершавшиеся народами в честь богинь-покровительниц детей, в основном одинаковы. Так, северные якуты и алтай-кижи изображали богиню, используя шкуру белого зайца. Отсутствие сведений об изображении Айыысыт у центральной группы якутов, скорее всего, объясняется тем, что у них все «языческие идолы», согласно предписанию государственных органов, были уничтожены в XVIII — начале XIX в. в целях облегчения распространения христианства. Якуты, алтайцы, кумандинцы, качинцы и шорцы однотипно благодарили богиню-покровительницу детей, угощали ее, заклинали беречь ребенка и давать родителям новых детей. 

В почитании богини-покровительницы детей имелись небольшие различия. Якуты представляли Айыысыт как богиню, дающую кут ребенка и приходящую помочь роженице. Богиня покидала юрту, где родился ребенок, через три дня. Телеутская богиня Май-энэ и качинская Ымай-энэ оберегали ребенка в период, когда он лежал в зыбке. У кумандинцев Умай-энэ охраняла человека всю его жизнь. Несмотря на эти различия, можно считать общим происхождение культа богини-покровительницы детей у данных этносов. Отметим также, что она упоминалась в енисейско-орхопскнх надписях VI—VIII вв. |Потапов, 1936, с. 150].

Смерть человека тюркоязычные народы Сибири осознавали как переселение в мир, где продолжается его существование. Но в то же время считали, что непосредственно после смерти человек превращается в духа и некоторое время остается в тех местах, где обитал. В случае нарушения погребальных обрядов он мстит людям. При исправлении допущенной оплошности дух умершего отбывает в мир усопших. Общим для тюрок Сибири было поверье о «нападении» духа умершего па близких родственников или передаче им какому-либо человеку той же болезни, от которой он умер. Несомненно, это — религиозная интерпретация наследственных и заразных болезней.

По поверьям, в мир мертвых с умершим могли переселяться предметы и животные, ему принадлежавшие, но они тоже должны были «умереть», т.е. предметы — быть испорченными, а животные — мертвыми. Подробно о погребальном культе рассказано в главе II книги «Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири (см.: [Алексеев, 1980, с. 163—2241). Здесь же лишь отметим, что, исходя из веры в продолжение человеческой жизни в загробном мире, тюркоязычные народы Сибири хоронили умерших, снабдив их всем необходимым для путешествия в загробную страну. Инвентарь их погребений сильно отличался в зависимости от состоятельности покойника. Вместе с богатым человеком хоронили его коня, которого якуты называли хайлага, хакасы — хойлага, алтайцы — койла ат. Общим для всех народов, хоронивших с умершим его верхового коня, был обычай класть вместо с покойным седло и прочую сбрую, а коня хоронить отдельно.

Сопоставление вариантов данного обычая у якутов, алтайцев, хакасов и тувинцев показывает их генетическую общность, восходящую, видимо, к древним тюркам — тукю [Дьяконова, 1975, с. 151 ]. Вместе с тем данный обряд, по предположениям археологов, постоянно совершался обитателями Алтая, начиная с появления там ранних кочевников [Гаврилова, 1965, с. 57|. Погребение с конем было свойственно многим скотоводческим народам Евразии и имело значительную общность у различных кочевых в прошлом народов Великого «пояса степей» [Липец, 1982, с. 212]. 

В погребальном культе тюрок Сибири заметное место занимали поминки по умершему. В сущности, это были обряды проводов умершего в мир мертвых, где он будто бы продолжал жить. После похорон соблюдался ряд табу, связанных с верой в «нечистоту» участников обряда, а также совершались обряды для защиты от «нападения» духа умершего. Традиционный способ погребения сохранялся у ряда тюркоязычных народов Сибири при похоронах детей. Якуты, сагайцы, шорцы, тувинцы-тоджинцы вплоть до начала XX в. продолжали хоронить умерших младенцев на деревьях.

«Воздушный» способ погребения на помостах якуты, тувинцы, тувинцы-тоджинцы и тофалары продолжали применять при похоронах шаманов. Атрибуты шаманов — их костюмы и бубны — они вешали на дерево, стоящее рядом с помостом. Южные алтайцы хоронили шаманов наземным способом, северные алтайцы и все этнические группы хакасов закапывали шаманов в землю, но все они вешали атрибуты щаманства на деревья рядом с могилами.

 Обобщение материалов о погребальном культе показывает наличие в нем совпадающих вплоть до мелких деталей обрядов, которые соблюдались изучаемыми народами в XIX — начале XX в. Выяснение общих элементов в этом культе, сравнение их с данными археологии может быть важным источником для датировки религиозных обрядов. Общие элементы религии, свойственные современным тюркоязычным народам, могли возникнуть только в период совместного проживания их предков. Таком образом, параллели с якутскими обрядами и поверьями могли сложиться у предков народов Саяно-Алтая до того, как тюркоязычная часть предков якутов оторвалась от общей массы скотоводов юга Сибири. Поэтому установление общих корней обрядов у народов Саяно-Алтая и якутов уже само но себе является их датировкой. Сравнение имеющихся данных о верованиях и обрядах с археологическими материалами погребений в этом регионе, возможно, даст ответ на вопрос, от каких древних народов Южной Сибири ведет свое начало тот или иной обряд погребального культа, в каких веках он был распространен в том или ином географическом регионе. 

 

87-88

Хакасы . В период охоты и рыбалки хакасы придерживались табу слов, совершали «очищение» огнем и другие магические приемы [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545. on. 1, д. 20, л. 11 — 12; сообщение С. Е. Саможникова |.

Анимистические представления хакасов, относящиеся к промысловому культу, в основном совпадали с алтайскими.
Образ единого главного духа-хозяина тайги у них также не сформировался. Они верили в существование отдельных духов-хозяев гор и рек (ээлэр), которым принадлежали звери. Хакасы, как якуты и алтайцы, полагали, что за сказки, предания и музыку духи дают удачу на охоте [Попов Н. 1884, с. 653—654; Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 8, 11, 16|.

Обряды промыслового культа хакасские охотники совершали сами, к шаманам обращались, как и алтайцы, лишь при утрате охотничьего счастья. (Более подробно о промысловом культе хакасов см.: [Алексеев, 1980, с. 235—238, 257-261, 286-287, 298|.)

Как якуты и алтайцы, хакасы почитали духов, покровительствующих семье и роду. Например, они полагали, что дух-хозяин домашнего очага растит, оберегает членов семьи. Отказ духов от защиты кого-нибудь из домочадцев вел будто бы к смерти последнего [Катанов, 1897, с. 28]. Особое развитие у хакасов получил культ тесев — духов-предков, охраняющих от определенных болезней. Возможно, происхождение представлений об этих духах связано со становлением хакасского шаманизма. Изготовление изображений тесев, «вселение» их в дом входило в обязанности шаманов (см. главу III).

Видимо, в прошлом самостоятельной, независимой от шаманизма формой религии хакасов был культ ызыхов — духов и божеств-покровителей рода и племени. Согласно мифам, часть их находилась в среднем мире, часть — в верхнем. Например, дух-покровитель сагайцев Салыг жил на земле. Он не только охранял их, но мог, в случае непочтительного отношения к нему, наказать виновных коликами в животе или послать болезни на их скот [Катанов, 1907, с. 595]. Большинство божеств-покровителей родов признавались небожителями [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 59—61; Катанов, 1907, с. 252, 492—493, 555, 597 и др. |. Главные обряды, связанные с культом духов-покровителей семьи, вошли в круг шаманских обязанностей (см. главу III).

В меньшей степени, чем у якутов и алтайцев, у хакасов сохранилось почитание племенных божеств-творцов (дьаяглар), признававшихся небожителями. Главой их являлся Кудай — создатель земли, скота и пр. Божества-покровители давали скот и детей, по могли их не послать или забрать обратно [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 44]. В конце XIX в. поверья о богах-творцах у хакасов, очевидно, слились с христианскими воззрениями [Шибаева, 1979, с. 180-196].

 

106-109

Xакасы, качинцы. В качинской мифологии сохранилось представление о верхнем мире как о стране, подобной во многом среднему миру — земле. Над верхним миром сияет свое небо, где есть солнце, луна и звезды, в нем высятся свои горы и текут реки. На видимых облаках будто бы живут духи, покровительствующие отдельным родам людей или видам животных. Живут эти духи, как и хакасы, в селениях. Как полагали качинцы, посещая средний мир, они могут насылать на людей различные недуги. Больные призывали шамана, который «отправлялся» в верхний мир и благодаря помощи своих духов, обитающих в верхнем мире, выяснял причину болезни и исцелял своего пациента. 

В число духов-божеств верхнего мира, к которым обращались хакасские шаманы, входили как ранние божества-покровители, так и духи, образы которых — результат мифотворчества шаманов. Например, древнее происхождение имел дух-покровитель сорока родов птиц, якобы обитающий в верхнем мире. При включении в сферу деятельности шаманов ему присвоили новый дар — насылать болезни на людей. Хакасы считали, что болезни причиняют родовые духи-покровители, обитающие в верхнем мире. Одни из них — бог-покровитель синих (серых) коней [Катанов, 1907, с. 569—573|.

К небожителям качинцы относили хозан-теся (зайца — божественного предка). Бездетные женщины из качинских родов пюрют и хасха испрашивали у него детей [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 59|.

Считалось, что часть шаманских духов имела способность посещать верхний мир вместе с шаманом во время его камланий. Духи представлялись в виде птиц — кукушек, орлов, белых птиц, а также в образе антропоморфного духа.

Сагайцы. Согласно верованиям сагайцев, бог-творец Кудай был громовержцем, преследующим злых духов молниями [Катанов, 1907, с. 217]. К числу небожителей сагайцы относили божеств-покровителей родов. Считалось, что они отличаются по масти коней, которыми владеют [Там же, с. 555].

Воззрения койбалов, кызыльцев и бельтиров о верхнем мире практически не изучены. Имеющиеся фрагментарные сообщения показывают только их близость к качинским и сагайским |Там же, с. 252, 342; полевые материалы автора 1977 г.].

...

Анализ представлений тюркоязычных этнических групп Сибири о верхнем мире показывает, что в них переплетаются весьма архаичные космогонические мифы с более поздними поверьями о божествах-творцах и духах умерших шаманов. У якутов, алтайцев и хакасов к XVII в. на стадии завершения находилось формирование представлений о едином боге-творце мира. У якутов это Юрюнг айыы-тойон, у алтайцев и шорцев — Ульген, у хакасов — Кудай. Сопоставление представлений об Ульгене у алтайцев и Кудая у хакасов свидетельствует об общности генезиса этих божеств, видимо унаследованных ими от общих предков. Любопытно, что шорцы называли творца двумя именами—Ульген и Кудай, т. е. в их воззрениях о верхнем мире имелись понятия, тождественные с алтайскими и хакасскими. 

Наряду с общими элементами в мифах тюркоязычных народов Сибири о верхнем мире и существах, обитающих там.
имеются черты, свойственные лишь отдельным народам и этническим группам. Это объясняется более поздним обособлением этносов, имевших общих предков или общую древнюю культуру.

Общетюркский образ бога-творца Ульгена у кумандинцев и шорцев претерпел наибольшую трансформацию. Ульген
стал считаться богом, дающим людям способность шаманить. В число его домочадцев кумандинцы включили божеств-покровителей исконно кумандинских родов. Шорцы соединили почитание Ульгена с поклонением священным родовым горам, а также стали признавать сыном Ульгена главного духа-помощника шаманов.

Специфично тувинской была вера в возможность получения дара шаманства от небесного божества через радугу. 

В целом же при сосредоточении в руках шаманов права проведения основных религиозных обрядов божества разных этнических групп стали включаться в единую общеэтническую шаманскую мифологию. К примеру, по якутским поверьям, у всех локальных групп якутов были шаманы, проводившие камлания Улуу-тойону и подчиненным ему духам. У алтайцев и хакасов сформировались поверья о второстепенных духах-помощниках шаманов, обитающих в верхнем мире.

 

117-118

Хакасы. Поверья хакасов о нижнем мире и населяющих его существах в основном идентичны данным алтайских мифов об Эрлике и других духах, обитающих под землей.

Качинцы. В цикле мифов этой этнической группы Эрлик тоже участвует в сотворении мира. В них, в частности, подчеркивается, что бог (Кудай) разрешил Эрлику питаться людьми [Катанов, 1907, с. 526—527]. На качинских шаманских бубнах схематически изображались нижний мир и сверхъестественные его обитатели, с которыми шаман мог вступать в контакт. На бубне, описанном Н.Ф. Катановым, нарисованы семь черных антропоморфных духов на вороных конях, семь желтых дев, волк, две жабы, змеи [Там же, с. 580].

Сагайцы. В сарайских мифах слово эрлик означало общее название жителей нижнего мира. Их главу величали Эрлик-ханом — господином Эрликов. Обитатели нижнего мира, согласно поверьям, преследовали людей. Навлекая болезни и смерть на человека, они исполняли волю верховного божества Кудая. В мифах нет подробного описания нижнего мира. В одном из них упоминаются 17 слоев подземного мира, а в другом отмечается, что у Эрлик-хана — главы духов нижнего мира — есть свое жилище [Там же, с. 219—220, 1897, с. 26].

Эрлик-хана в сагайскнх мифах именовали еще Ада-отцом. Он определял размеры бубна и давал новичку духов-помощников, оставшихся от умерших шаманов из рода, к которому тот принадлежал. Интересно, что Ада ведал и черными (грязными) духами и чистыми, т.е. шаманские помощники разделялись на тех, с кем возможно посещение нижнего мира, и тех, с кем — верхнего [АНЭ АН СССР (ЛО). ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 7—8]. Вероятно, сагайцы резко не противопоставляли отдельные части вселенной. Они считали их лишь самостоятельными областями огромного мира. По сагайским верованиям, так же как по якутским, люди могли посещать нижний мир. Появляясь там, человек становился для его обитателей таким же злым духом, как и они. Рядовые жители нижнего мира не видели человека, его обнаруживал и выпроваживал обратно на землю только их шаман. В средний мир он являлся в образе злого духа [Катанов, 1907, с. 276—279).

Койбалы. Представление койбалов о духах нижнего мира раскрывается лишь в описании бубна койбальской шаманки Сотканг. Основная часть рисунков на ее бубне — это изображения обитателей подземного мира, якобы помогавших шаманке при камланиях. Здесь те же духи, что и на упомянутом качинском бубне [Там же, 1897, см. вклейку). 

В материалах о родовых покровителях хакасов упомянуты духи-хозяева гнедых коней. Их главу называли Кермесом, т. е. злым духом. Указанные духи-хозяева считались обитателями нижнего мира [Там же, 1907, с. 597). В записях исследователей нет описаний внешнего вида обитателей подземной страны. Это объясняется в основном тем, что у хакасов. как и у других тюрок Сибири, запрещалось упоминать злых духов, рассказывать о них, так как они якобы могли откликнуться и причинить вред произнесшему запретное имя.

 

128-129

Хакасы . Анализ хакасских представлений о духах, постоянно обитающих на земле, показывает, что большие изменения были внесены шаманами в культ божеств-покровителей коней различных мастей. Считалось, что каждая масть имеет свое божество. Видимо, это было отражением распространенного в кочевых обществах закона, по которому каждое племя или род должны были выделить для военных походов, организуемых главой государства или племенного союза, отряды всадников на конях «своей» масти. Естественно, племя или род вынуждены были культивировать разведение коней одной определенной масти, а духи, покровительствующие этому племени или роду, признавались покровителями копей этой масти. Данные XIX — начала XX в. показывают, что эти божества стали признаваться не только покровителями конкретного рода или племени, но и духами, причиняющими человеку определенную болезнь. Так, считалось, что сагайский бог Салыг, покровительствовавший коням соловой масти, насылал на людей колики в животе [Катанов, 1907, с. 595], качинское божество-покровитель огненно-рыжих коней причиняло людям глазные болезни [Там же, с. 568]. Возможно, эти перемены отражали трансформацию функций родовых духов при введении их в круг общеэтнических сверхъестественных существ. Если для членов рода данное божество являлось прежде всего покровителем и защитником, то для чужеродцев — духом, насылающим болезнь.

У хакасов, как и у алтайцев, прослеживается изменение функций духов-хозяев гор. Так , хозяин горы Каратаг признавался главным покровителем качинских шаманов. Он и его дети считались духами, помогающими шаманам во время камланий [Потапов, 1981, с. 128—129]. Кызыльцы считали духов-хозяев гор злыми духами, а их шаманы включали их в число своих духов-помощников.

 

139-140

Хакасы , сагайцы . По верованиям хакасов, человека принуждали стать шаманом дух-предок шамана, дух какой-либо горы или болезни (Dioszegi, 1962а, р. 87—96]. Дух, заставивший человека стать шаманом, превращался в помощника нового шамана. Ему помогали также духи ранее умерших шаманов из его рода. Кроме того, шаман получал дополнительных помощников от Адазы — главы нижнего мира или от духа предка, призвавшего его. Адазы передавал шаману духов, оставшихся от умерших предшественников из его рода, и по своему усмотрению мог добавить несколько новых. Последние считались принадлежащими только новичку. Духи-помощники представлялись в образах антропоморфных, зооморфных, мифических существ. Их называли тёс —«предок*. Они делились на черных (грязных) и светлых (чистых) духов. К черным духам относились духи в образе медведя, волка, змеи, коршуна и филина. К светлым причисляли ызыхов — антропоморфных существ, хозяев гор и духа в образе кукушки [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 2, 7, 15]. У каждого шамана было в подчинении различное количество духов-помощников, оно зависело от его «силы*. Например, шаман Мукулка Боргояков, из рода хобый улуса Пытрахт при посвящении в шаманы получил от Адазы медведя, волка, двух черных людей с глазами на затылке и вороного коня (Там же, л. 25). Шаман Е.М. Кызласов, 70 лет, из рода харга улуса Кызлас на р. Есь, сообщил в 1957 г. В. Диосеги, что среди его духов-помощников есть духи в образе людей синего ызыха, гусей хозяина рыжих ызыхов Хана Салочая [Там же, л. 16]

Духи-покровители и духи-помощники шамана прибывали по его просьбе в начале камлания и участвовали в проведении обряда. Шаманы поручали своим сверхъестественным помощникам борьбу с существами, враждебными пациентам. В конце камлания шаман отпускал своих сверхестественных помощников [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, I on. 1, д. 475, л. 26; Катанов, 1907, с. 594].

Сагайцы верили, что духи-покровители шаманов постоянно — днем и ночью — защищают людей от козней злых духов и принимают активное участие в борьбе с другими шаманами. Так, в одном из мифов рассказывается о том, как шаман Топчан в ходе камлания «встретил» двух бодающихся быков. Это были превратившиеся в быков сагайский и тувинский шаманы. Топчан вмешался в поединок и смертельно ранил быка, в которого превратился тувинский шаман. Позже Топчан увидел сон: к нему пришли два тувинских шамана и увели его в Урянхайскую землю, т. е. на территорию, где испокон веков проживают тувинцы. Во сне Топчан прибывает на место, где живет раненый шаман, в сопровождении только трех своих духов-помощников, принявших облик горного духа, ворона и медведя. Там они борются с духами тувинских шаманов и побеждают их [Катанов, 1907, с. 282-283].

По представлениям сагайцев, один и тот же дух-помощник мог принимать различные образы. Так, шаманы прятали духов-хозяев своих бубнов не только в их традиционном виде — марал, косуля и конь, но и превратив в ястреба или сапсана [Потапов, 1981, с. 134].

Качинцы . У качинцев духами-покровителями шаманов становились родовая гора, небожители и др. [Там же, с. 127]. По данным Л. П. Потапова, абаканская группа качинцев считала, что главным распорядителем и покровителем шаманов являлся «хозяин» священной горы Каратаг, входящей в хребет Карасын (букв. «Черный хребет»). Хозяин Каратага имел девять сыновей и семь дочерей, которые становились покровителями и помощниками шамана [Там же, с. 128—129]. Духи-помощники качинских шаманов, как и шаманов южных алтайцев, делились на «чистых» и «нечистых» [Там же, с. 133].

В число духов-помощников качинского шамана входили духи умерших шаманов из его рода [Там же, с. 128]. Без них, подчеркивал Н. Ф. Катанов, «шаман ни за что не рискнет отправиться один в такое дальнее и опасное путешествие, как путешествие в страны за 9 огненными морями и 9 высокими горными хребтами, где обитает сам горный дух Кубай-Кан, по качинским понятиям, одевающийся в черный бархат, носящий шапку из черного камчатского бобра и отдыхающий в тени березы, имеющей золотые листья» [1897, с. 26].

Существа, помогающие шаманам во время камлания, представлялись в антропоморфном и зооморфном образах. Их изображения помещали на бубен. На бубнах качинских шаманов, судя по описанию Н. Ф. Катанова, были нарисованы духи в виде кукушки, черных и белых птиц, волка, медведя, собаки, лося, серны, щуки, жаб, змей, ящериц, людей на рыжих и вороных конях. Изображение выбиралось в зависимости от «силы» шамана [1907, с. 579—580]. Часть духов-помощников охраняла шамана [Потапов, 1981, с. 131].

Кызыльцы . Представления кызыльцев о сверхъестественных покровителях и помощниках шаманов, видимо, совпадали с качинскими. Так, покровителями кызыльских шаманов становились духи-хозяева гор и воды. Они приходили к шаману по его вызову днем и ночью. Среди кызыльских тесев — духов, защищавших от болезней, имелся антропоморфный дух Эмекей. Он подсказывал шаману правильные действия в ходе камлания (сообщение С. Е. Сапожникова).

Сведений о духах-помощниках бельтирских и койбальских шаманов в литературе нет.

 

 160-163

Хакаcы, качинцы . Хакасы считали, что предназначенность человека в шаманы можно определить в первые же дни после его рождения. Уже в грудном возрасте он, вел себя не так, как обыкновенные дети, был беспокоен. Например, сам перевертывался в зыбке — голова оказывалась в той ее части, где обычно находятся ноги (сообщение Е. И. Курбижековой).

Согласно поверьям, приступы болезнb начинались с того момента, когда человека находили дети духа Каратага. А искали кандидата в шаманы они только в том случае, если родовой шаман заболевал смертельной болезнью [Потапов, 1981, с. 1281. Отыскав человека, способного стать шаманом, дети духа Каратага причиняли ему особую болезнь. Будущий шаман делался ненормальным, у него начинались галлюцинации и припадки сумасшествия. Страдания продолжались до тех пор пока заболевшего не посвящали в шаманы. Хакасы верили, что если обряд посвящения не провести своевременно, человек, страдающий «шаманским недугом», может стать идиотом [Островских, 1895, с. 344; Суховский, 1901, с. 148; сообщение С. Ф. Кангашова]. Однако «шаманская болезнь» не проходила после того, как человек начинал шаманить. Припадки случались и после посвящения. Так, у шамана Одежкина болезнь повторялась время от времени, облегчение наступало лишь тогда, когда он надевал шаманский костюм, т. е. совершал камлание [Островских, 1895, с. 344|.

Кызыльцы. По верованиям кызыльцев, «шаманскую болезнь» причиняли духи-хозяева гор или воды (сообщение
С. Б. Саможмнкова).

Сагайцы. По верованиям сагайцев, «шаманская болезнь» носила наследственный характер. Она якобы начиналась со дня рождения человека, по отчетливо проявлялась в виде припадков сумасшествия тогда, когда приближался срок, с которого он должен был стать шаманом. Обычно это происходило после смерти одного из шаманов [Дыренкова, 1930, с. 270; Dioszegi, 1960b, p. 53—54; 1962а, p. 88; АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 1, 4—5]. Болезнь случалась в разном возрасте и иногда была очень продолжительной. Шаман Е. Г. Кызласов мучился в течение семя лет [Dioszegi, 1962а, р. 89].

Шаманы внушали верующим, что во время болезни духи водят их по разным местам — знакомят с миром сверхъестественных существ, проверяют пригодность для исполнения роли шамана, подвергая различным испытаниям. Главным из них было будто бы разрезание тела будущего шамана для поиска мифической кости, подтверждающей предназначенность избранника в шаманы [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 4, 15, 22]. Возможно, это «действие» духов было связано с верой в то, что шаманы получали новое тело, отличающееся от тела обычных людей.

...

У всех тюркоязычных народов Сибири будущие шаманы страдали приступами психического расстройства, причины
же его понимались по-разному. Якуты полагали, что припадки случались из-за отсутствия у человека его кут, которую будто бы уносили духи -абаасы, нижнего или верхнего мира для «воспитания*. Алтайцы, хакасы, шорцы, тувинцы и тофалары считали, что приступы болезни происходят в моменты, когда к будущему шаману приходят духи. Добиваясь согласия своего избранника, они начинают его мучить.

 

174-183

Хакасы, качинцы. В материалах об обрядах совершавшихся при становлении качинских шаманов, имеются противоречия, которые, возможно, связаны с различиями ритуалов отдельных локальных групп; Так, по записи Л. Е. Островских, «у качинцев бубнов будто бы ранее не было, и еще в недалеком прошлом хорошие шаманы их не употребляли» [1895, с. 345].

По данным же Н. Ф. Катанова, наиболее признанные качинские шаманы в конце XIX в. обладали и бубном, и специальными сложным костюмом, шапкой и сапогами [1900, с. 52—53]. Становление таких шаманов сопровождалось целым комплексом обрядов. Первым из них было камлание опытного шамана, который подтверждал, что человек заболел «шаманской болезнью». В этом случае его просили провести посвящение новичка в шаманы. Церемония занимала от двух до трех недель, в ходе которых посвящающий шаман совершал ряд камланий и узнавал от духов, «какой сделать бубен, где найти то дерево, из которого сделать рукоятку, где растет тот тальник, из которого нужно согнуть обод (обечайку), и какое животное найти, шкурой которого нужно обтянуть бубен. Наконец шаман-руководитель узнавал от хозяина Каратага, когда, где, в какое время нужно было сделать бубен и ритуальный костюм. Растянутость во времени и частая повторяемость камланий в этот период преследовали и практическую цель: научить становящегося шамана ритуалу и приемам камлания» [Потапов, 1981, с. 128-129].

Материалы Л. П. Потапова показывают, что эти обряды состояли из действий, относящихся к различным этапам эволюции религиозных верований, а также к традициям, встречающимся у разных этносов. Так, из ритуалов общетюркского культа божеств-покровителей рода заимствовано участие в качестве помощников шамана девяти юношей и семи девиц.. С бурятскими обычаями совпадает качинский ритуальный объезд группой помощников шамана соседних аалов, во время которого собирались пожертвования для приобретения шаманских атрибутов и проведения обряда посвящения. В духе якутских и телеутских традиций требование качинцев делать бубен из куска живого дерева. Правила нанесения сакральных изображений и «оживление» животного, кожей которого обтягивали бубен, тождественны у качинцев кумандинским обрядам, совершавшимся при наделении шамана бубном. Детально цикл посвятительных церемоний качинцев описан Л. П. Потаповым [1981, с. 130—134]. В связи с этим лишь подчеркнем, что заключительный этап становления качинского шамана проводился при стечении большого количества людей.

Сагайцы. Когда человек заболевал «шаманской болезнью», сагайцы приглашали шамана. Считалось, что он брал душу заболевшего и показывал духу-хозяину горы. Последний проверял, действительно ли этот человек может быть шаманом. Если дух обнаруживал у него «лишнюю кость», то утверждал его шаманом и разрешал проводить простые обряды «очищения», изгнания духов при помощи опахала (чильбег), «которым мог быть кусок материи, или рубаха, или опояска» [Потапов, 1981, с. 129]. Человек, которому дух-покровитель давал указание начать шаманскую практику, со временем узнавал от своих духов срок приобретания им бубна. Исследователями зафиксированы два варианта мифологической трактовки получения бубна. Если шаман был призван Эрликом, то этот глава злых духов сам определял, каким бубном должен владеть избранник. Шаман же, получивший свой дар от духа-хозяина родовой горы, отправлялся к нему и среди множества шаманских атрибутов находил предназначенные ему бубен, колотушку, шапку и костюм [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 2; Алексеев, 1984а, с. 132].

Сагайцы делали обечайку из куска живого дерева, изображали на нем духов, мифические миры. После изготовления бубна несколько дней на нем играли или все прибывшие на обряд посвящения в шаманы, или только дети [Потапов, 1981, с. 134; АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 10, 17]. Затем совершали обряд «оживления» козла, кожу которого использовали для обтяжки бубна. «Оживляли» также зайца, шкуркой которого обтягивали колотушку. После этого бубен показывали духу — главному покровителю будущего шамана. Он определял срок пользования. Данным бубном, число бубнов, которые сменит шаман в течение жизни [Потапов, 1981, с. 134; АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 9—12,- 15—18]. Это свидетельствует о том, что сагайские шаманы несколько раз в жизни повторяли обряды посвящения в шаманы. Заключительным актом становления сагайского шамана считалось его тайное камлание. С целью спрятать духа-хозяина бубна. «Если бубен символизировал марала или косулю, он прятал его чула в глухой тайге, если коня — то в дупле дерева или обращал временно в ястреба... или сапсана... Чула бубна прятал он от других шаманов, ибо любой шаман, встретив чула чужого бубна, мог его легко погубить и тем самым погубить и шамана-владельца» [Потапов, 1981, с. 134].

Отметим, что здесь много общего с якутскими представлениями о главном шаманском духе (ийэ-кыыл), который превращался в лося, быка, хищных птиц. Якутские шаманы тоже скрывали местонахождение этого мифического зверя, ибо смерть его несла гибель хозяину. При получении нового бубна от старого сагайцы оставляли лишь металлические привески, а сам инструмент относили в лес и вешали в укромном месте [Там же].

...

Этнические группы алтайцев и хакасов, а также шорцы наносили на поверхность бубна сакральные рисунки, но эти
рисунки у них. были разными. Детальное изучение изображений, а также сопоставление конструктивных особенностей бубнов тюркоязычных народов Сибири показывает, что у каждого этноса имелось по два типа бубнов и более. Якутские шаманы пользовались двумя типами бубнов в соответствии с их разделением в XIX в. на «черных» (от абаасы) и «белых» (от айыы). «Черные» шаманы имели бубны, сходные с бубнами эвенкийских шаманов. Бубны «белых» шаманов имели меньшее количество «рогов» (резонаторов), на внутренней стороне обечайки укреплялись 27 колокольчиков и маховые перья орла.

У тюрок Южной Сибири было пять конструктивных вариантов бубнов: североалтайский, алтай-кижи, теленгитский, шорский и саяно-енисейский. Шаманы алтай-кижи, кроме собственного варианта бубна, использовали севёро-алтайский, теленгитские шаманы — свой и алтай-кижи. У кумандийцев и челканцев встречались северо-алтайский и шорский варианты бубнов, у тубаларов — северо-алтайский и алтай-кижи, у шорцев — шорский и северо-алтайский. Наличие у одного этноса нескольких видов бубнов объяснялось тем, что человек мог получить дар шаманства по материнской линии родства. Соответственно если мать была иноэтничной, то и атрибуты шамана должны были быть такими же, как и в роду матери. У хакасов пока зафиксирован лишь шорский вариант бубнов. Тувинские шаманы пользовались саяно-енисейским, северо-алтайским и алтай-кижи вариантами бубнов. Бубны тувинцев-тоджинцев и тофаларов относились к саяно-енисейскому варианту. Отметим, что атрибуты шаманства у хакасов, тувинцев, тувинцев-тоджинцев и тофаларов изучены слабо.

Ритуальная одежда шаманов тюркояэычных народов имела определенные различия — межэтнические и внутриэтни
ческие. «Черные» шаманы якутов владели плащом и нагрудником. «Белые» шаманы имели специальные дохи, на которые не было металлических привесок. Они пользовались также ритуальными шапками, изображавшими конскую голову. Комплекс одежды шаманов южных алтайцев тоже состоял из шубы и шапки. Шуба шилась как традиционная алтайская — из овчины мехом вовнутрь* на наружной ее стороне спереди и сзади имелись металлические, кожаные и матерчатые привески. Шапка в виде широкой повязки, отороченной птичьими перьями (филин, орел, беркут), осознавалась как шаманская птица. Хакасские и тувинские шаманы тоже имели специальные шубы и шапки. Главной отличительной чертой шуб (или кафтанов) тувинских шаманов являлось наличие многочисленных матерчатых привесок, изображающих змей. Наиболее полным был костюм тофаларских шаманов. Он состоял из плаща, нагрудника, специального головного убора и обуви. Шорские и северо-алтайские шаманы не пользовались специализированной ритуальной одеждой. Возможно, они сохраняли традиции своих древних предков.

Костюмы шаманов одного этноса, например якутов, отличались но количеству привесок. У «великих» шаманов они были разнообразнее и больше числом, чем у «слабых» шаманов.

 

196-197

Xакасы. Имеющиеся материалы о камлании хакасских шаманов свидетельствуют о том, что они проводили обряды в основном так же, как и алтайские шаманы. (Подробно об этом см.: [Алексеев, 1984а, с. 193—196].) Необходимо лишь отметить, что обряд посвящения животных светлым божествам хакасы совершали в новолуние, а духам нижнего мира камлали перед новолунием [Катанов, 1897, с. 55].

Есть сведения, свидетельствующие о том, что хакасские шаманы не владели безраздельно правом проведения всех традиционных религиозных обрядов. Например, у качинцев шамана, приносящего жертвы духам нижнего мира, даже не допускали на родоплеменной праздник «принесения великой жертвы небу» [Островских, 1895, с. 338]. Вместе с тем Н. Ф. Катановым зафиксированы случаи, когда сагайцы приглашали камлать койбальских шаманов [1897, с. 22—37]. Это, видимо, связано с тем, что шаманизм стал общеэтнической формой религии. Укажем еще, что в конце XIX в. миссионеры запрещали проведение родовых молений, но тем не менее эти праздники хакасами устраивались [Алексеев, 1984а, с. 208—209].

Отношение к шаманам у хакасов было похоже на отношение к ним якутов. Верующие считали их способными причинить людям вред, но в отдельных случаях допускали возможность противостояния рядового человека шаману. Например, П. Островских описал случай, когда обыкновенный человек изрезал обтяжку бубна шамана. Последний «насылал на него болезнь, но ничего у него не получилось [1895, с. 342, 344].

Среди хакасов были распространены мифы и рассказы о борьбе шаманов друг с другом [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-у, оп. 1, д. 475, л. 5, 12].

Точных сведений о количестве шаманов у хакасов нет, как и о численности поголовья скота, ежегодно приносимого
в жертву. Но все исследователи подтверждают значительность расходов на религиозные нужды, а также большую
роль шаманов в жизни этнических групп хакасов [Кузнецова-Ярилова, Кулаков, 1898, с. 55; Катанов, 1897; и др.].

 

203

Но шаманы не захватили полностью право руководства всеми традиционными религиозными обрядами, проводившимися тюрками Сибири. Так, у этнических групп хакасов вплоть до начала XX в. шаманам не разрешалось участвовать в главном обряде культа покровителей племени — «великой жертве небу». Интересно, что у якутов в прошлом шаманы, совершавшие жертвоприношения духам болезней, не допускались на ритуальную часть праздника ысыах, посвящавшегося общеплеменным божествам айыы [Архив ГО СССР, р. 64, on. 1, д. 65, с. 318].

 

204

У бурят, как и у всех народов Сибири, существовала разветвленная система обрядов и запретов, охватывающая все стороны их жизни. Простые предохранительные и очистительные действия, как и у тюрок, совершал каждый верующий. Наиболее важные обряды проводились не только шаманами, но и стариками — знатоками обычаев. Так, сложные общественные моления тайлганы могли состояться и без деятельного участия шаманов [Хангалов, 19.58,, т. I, с. 354—355]. Анализ материалов показывает общность этого ритуала с праздником ысыах у якутов и общеплеменными молениями духам-покровителям племен у алтайцев и хакасов. В тех случаях, когда тайлган проводил шаман, он впадал в экстаз, и в это время к нему «приходили» и в него «вселялись» по очереди все западные духи-творцы. Они рассказывали устами шамана свои «биографии» и предсказывали судьбу присутствующих, сообщали, будет ли принята жертва [Там же с. 521]. Можно предположить, что идея «прихода» божеств к «белым» шаманам — результат заимствования от «черного» шаманства, где исполнители обрядов не просто умилостивляли духов, но и активно «контактировали» с миром воображаемых существ.

 

 209

Близка к хакасскому обычаю предварительной игры на бубне людей, участвовавших в его изготовлении, традиция восточных эвенков, согласно которой все присутствовавшие на камлании по очереди надевали костюм шамана и подражали ему [Василевич, 1969, с. 245]. Возможно, общим наследием эвенков и тюрок Сибири можно считать обычай, по которому шаманы во время камлания прикрывали глаза бахромой шапки или платком [Там Же, с. 222]. Правда, якутские «черные» шаманы не имели головного убора, но они распускали волосы (которые не стригли) и прикрывали ими глаза. Наиболее «сильные» якутские шаманы не показывали свои глаза людям и в обычное время. Они скрывали их под козырьком из бересты или металлических пластиночек, боясь ненароком причинить вред тем, с кем встретятся.

 

215

К общему древнетюркскому мировоззрению можно отнести также поклонение духу-хозяину очага, родовой территории и божествам-небожителям, признававшимся творцами земли и людей. Первоначальное название божеств-творцов сохранили якуты (айыылар) и хакасы (дьайаглар). К этому же термину восходит имя алтайской богини Дьяайык (творящая). Божества верхнего мира считались , не только добрыми, как часто утверждали исследователи религии народов Сибири. Им приписывалась возможность обеспечивать людям благополучную, богатую жизнь, по они могли и не дать ее, тем самым обречь на бедность и болезни. Кроме того, обитатели верхнего мира превращались в злых духов при посещении среднего мира и причиняли людям болезни и несчастья.

Основной формой религии тюрок Сибири в XIX—XX вв. становится шаманизм. Его основой явилась сложившаяся система религиозных взглядов с выдвижением на передний план шаманов и способствующих им духов, якобы обеспечивающих благосклонность сверхъестественных существ. Практически ранее сложившиеся анимистические представления дополнялись образами более могущественных шаманских духов.

 

206

Хотя основа хакасских воззрений на небожителей являлась общетюркской, люди за помощью обращались к своим племенным божествам-покровителям, включенным в число небожителей. Обряды в их честь совершались шаманами.

Шорские представления о верхнем мире более близки к алтайским, чем хакасские. Так, обряд жертвоприношения Ульгену шорцы заимствовали у своих соседей алтайцев, но по-своему трансформировали древний образ общетюркского бога-творца, приписав ему «подбор» кандидатов в шаманы [Хлопина, 1978]. К Ульгену шорские шаманы обращались через своих родовых духов-покровителей. В число шорских божеств верхнего мира входили, как и у кумандинцев, Сары Чалыг, Джангыракту дьажызы-кан и Каным. Этим божествам поклонялись, очевидно, общие предки шорцев и кумандинцев.

 

217

Согласно верованиям хакасов и шорцев, Эрлик давал шаманам духов-помощников, которые помогали им в борьбе со сверхъестественными существами, насылавшими болезни.

 

 

Сближеніе національнаго имени якутовъ съ однозвучными именами южно-тюркскихъ племенъ. - В.Л. СЪРОШЕВСКАГО.

/ЯКУТЫ. ОПЫТЪ ЭТНОГРАФИЧЕСКАГО ИЗСЛѢДОВАНІЯ. Томъ I. -Изданіе Императорскаго Русскаго Географическаго Общества на средства, пожертвованный А. И. Громовой. - С.-ПЕТЕРБУРГЪ. Типографія Главнаго Управленія Удѣловъ, Моховая, 40. 1896. С. 203-210

Зовутъ якуты себя саха (множественное сахалларъ); въ торжественныхъ оборотахъ рѣчи, въ сказкахъ, пѣсняхъ, молитвахъ любятъ употреблять двойное имя урангай саха, причемъ урангай относится къ саха, какъ общее къ частному, какъ племенное къ родовому 4). Въ обычной рѣчи говорится урангай киси—урангайскій человѣкъ, въ смыслѣ «чудной человѣкъ», «человѣкъ необычныхъ размѣровъ», «старинныхъ обычаевъ», «немного странный», «немного удивительный» (Намск. улусъ. 1891 г.).

«Урангай саха» зовутъ якутовъ также въ эпическихъ пѣсняхъ враждебные имъ (абасы) богатыри. Примѣровъ такого обращенія много: приведу позаимствованное много у Худякова изъ извѣстной былины (оломго) Юрюнгъ-Уоланъ: «Другъ человѣкъ, родившійся на среднемъ мѣстѣ но обыкновенно урангай якутовъ, съ перемѣнною душой, здравствуй! » (стр. 155) 5).

Аларскіе буряты до сихъ поръ подъ именемъ урянха разумѣютъ дикій лѣсной народъ вродѣ тунгускаго. Местожительство его указываютъ на сѣверъ отъ своихъ мѣстъ (р. Бѣлая, лѣв. пр. Ангары). «Ты хочешь быть урянха Xамногынъ », говорятъ они тому, кто праздно ведетъ себя шатается безъ дѣла 1).

Риттеръ склоненъ, повидимому, къ мнѣнію, что въ старину китайцы подъ именемъ урянхай (вулянхай) понимали самоѣдовъ, живущихъ на Кемѣ. ГІо толкованію А. Ремюза и Клапрота слово это значить «охотники за оленями» и относится къ тунгусамъ. Въ древнѣйшемъ сказаніи о народномъ сеймѣ Та-че, есть указаніе, что въ ихъ странѣ къ западу лежитъ Самарканда къ востоку же Вуляю-ха», изъ чего А. Ремюза заключаете что это самая сѣверная часть восточной Татаріи, на западъ отъ народа Нюй-чжень, до Японскаго моря 2). Всѣ эти предположенія не выходятъ, впрочемъ, изъ области гадательности и устанавливаютъ прочно только одно: имя это давно извѣстно китайцамъ и монголамъ. чуть ли не одновременно со словомъ уйгуръ, и этимъ именемъ назывались народы, жившіе гдѣ то на сѣверѣ. Этимъ же именемъ уранхай или сокращенным! урянхъ, называютъ въ настоящее время дархаты, монголы и китайскіе чиновники небольшой народецъ, смѣшаннаго, новидимому, происхожденія, живущій на сѣверныхъ склонахъ Танну-ола. между этимъ хребтомъ и Саянскими горами въ долинахъ рѣкъ: Улу-кемъ, Бай-кемъ, Кемчику и другихъ, а также на озерѣ Косоголъ и на южномъ склонѣ Танну-ола (или Тангну-ола) въ долинѣ р. Нарынъ сумьшъ и въ вершинѣ р. Кобдо 3). Въ старину, въ этихъ мѣстахъ. по согласному показанію арабскихъ и китайскихъ источниковгь жили вмѣстѣ съ хакасами племена сѣверо-западныхъ Хой-ху. И хакасы и Хой-ху, но показаніямъ тѣхъ же китайцевъ, имѣли одинаковый языкъ «хой-ху», т. е. уйгурскій 4). Дархаты до сихъ поръ зовутъ языкъ урянгайцевъ — уйгурскимъ, а народъ ихъ—народомъ уйгурскаго языка (уйгуръ кель-тей улусъ 5). Сами урянгайды зовутъ себя: туфа, туба туха, смотря по мѣстности, но названіе «урангай» имъ знакомо и, по словамъ Г. Н. Потанина, они выговариваютъ его также, какъ якуты ураигай — твердое а и носовое нг. Интересно, не употребляютъ ли урянгайцы въ исключительныхъ случаяхъ двойного имени ураигай туба подобно якутамъ, и откуда взялось ихъ монгольское имя уранхай 1)?

Относительно Саха, Сагай или Сагаль верховьевъ Енисея и Абакана, на которыхъ указываешь Миллеръ, Фишеръ и другіе, какъ на предполагаемыхъ сородичей якутовъ, можно сказать, что доподлинно неизвѣстно, было ли раньше среди нихъ племя или родъ Саха 2). Теперь его нѣтъ.

Сагаи во время Палласа и Пестерова кочевали между Аксышемъ и Уйбатомъ до Базскихъ горъ. Ихъ въ то время насчитывали около 1000 человѣкъ; занимались они скотоводствомъ, держали много лошадей, крупный рогатый скотъ и овецъ. Раздѣлялись на аймаки (роды), во главѣ которыхъ стоялъ башылыхъ (начальникъ, отъ басъ-голова. по якутски басылыкъ). Были знакомы съ земледѣліемъ и обработкой желѣза. Придерживались шаманства. Не были аборигенами этого края, а пришли откуда-то съ юга 8).

Sahal — названіе нѣсколькихъ соёковъ (родовъ) у Алтайскикъ татаръ по Катуни и у теленгитовъ па Чуѣ 1).

Всѣ эти племена, скотоводы, охотники, постоянно двигались и, уже на памяти исторіи, нѣсколько разъ мѣняли свои территоріи. Этническая кь нимъ близость якутовъ мало выяснитъ, гдѣ былъ послѣдній якутскій на югѣ этапъ. Что-нибудь достовѣрное по этому вопросу можно развѣ ожидать отъ дешифровки и разработки орхонскихъ. уйгурскихъ и монгольскихъ надписей, а также минусинскихъ и енисейскихъ писаницъ,

О пути по которому прошли якуты на сѣверъ, также ничего не извѣстно: они нигдѣ не оставили, слѣдовъ, унося все съ собою, какъ истые номады. Большинство писателей за вѣроятный признаетъ слѣдующій маршруты Байкалъ, Верхоленскія степи и дальше внизъ по Ленѣ. Одинъ Щукинъ указываетъ на возможность и другихъ дорогъ. Именно, первая: внизъ по Енисею до Н. Тунгуски и вверхъ по послѣдней рѣкѣ, оттуда на Вилюй и Лену; вторая: изъ минусинскихъ и красноярскихъ степей на востокъ, въ Манзурскія (нужно думать Балаганскія и Верхоленскія) степи и оттуда внизъ по Ленѣ 2). Первый путь имѣетъ за себя то, что въ окрестностяхъ Туруханска, въ Шорохинѣ и южнѣе
по Енисею въ нѣсколькихъ деревняхъ существовали небольшія колоніи якутовъ, совершенно оторванныя отъ восточной компактной ихъ массы. Они занимались рыболовствомъ, но у нихъ сохранился скотъ. Костровъ считаетъ ихъ поселенія древними. Въ колоніяхъ этихъ можно, пожалуй, усматривать остатки главнаго отряда, впослѣдствіи двинувшагося на востокъ. Противъ себя этотъ путь имѣетъ: длину, сложность, суровый климатъ, большую глубину зимнихъ снѣговъ и отсутствіе на огромныхъ пространствахъ пастбищъ. Второй путь болѣе вѣроятенъ, разъ допустить в ходъ якутовъ отъ Енисея. Путь этотъ лежитъ черезъ мѣстность, правда во шистую и покрытую густыми лѣсами, но по которой проплываютъ многія рѣки и рѣчки съ одной стороны па западъ въ Енисей, съ другой — на востокъ, въ Ангару. Теченія этихъ рѣкъ мѣстами близко сходятся, а долины ихъ изобилуютъ пастбищами. По нимъ изстари кочевали скотоводы. Здѣсь между прочимъ жило, неизвѣстно куда исчезнувшее, скотоводческое, тюркское племя бирюсы... Настоящее ихъ имя неизвѣстно, а прозваны они по рѣкѣ Бирюсѣ, притоку Уды. Послѣ разсѣянія незначительная часть ихъ, всего 168 луковъ (около 1000 д.), поселилась въ бассейнѣ Абакана. где ихъ въ 1772 году нашелъ вблизи Таштыпскаго карула Палласъ 1).

Считая нужнымъ отметить, что у якутовъ существуютъ нѣкоторыя странности въ обычаяхъ и названіяхъ частей свѣта, какъ-бы намекающія на продолжительное путешествіе ихъ не только съ юга на сѣверъ. но и съ запада на востокъ. Напримѣръ въ глухихъ уголкахъ до сихъ поръ удержатся обычай строить жилыя дома всегда дверьми на востокъ.

«Въ старину всегда такъ строились», объясняли мнѣ якуты. (Верхоян. ул. 1881 г.).

Когда я распрашивалъ, почему такъ, мнѣ отвечали: «чтобы не заблудиться, чтобы всегда знать, гдѣ у тебя домъ, по какую остался руку!..» ( Колым. ул. 1883 г.). Я думаю, что этотъ отвѣтѣ до нѣкоторой степени вѣренъ. На разспросы, какъ они находятъ дорогу въ тайгѣ, какъ безошибочно узнаютъ направленіе, въ какомъ нужно идти, чтобы выйти къ такому-то сосѣду, мѣсту, урочищу... якуты всегда говорили, что они «помнятъ, гдѣ у нихъ «двери дома», помнятъ «какъ вышли изъ нихъ». Части свѣта они часто зовутъ сообразно частямъ дома: сѣверную —лѣвой (хангасъ діа"ккі), южную—правой (унгъ діа"ккі), западъ — задомъ (ка"ннікі) 2). Называютъ также югъ—верховьями юся или юса", сѣверъ—низовьями аллара 3).

Что не распредѣленіе свѣта и не вѣтры заставляли ставить жилья дверьми на востокъ, доказываетъ то, что теперь, когда старинные обычаи теряютъ силу, якуты болѣе южныхъ и густонаселенныхъ улусовъ, перестаютъ уже обращать внимаиіе на древнее правило, между тѣмъ какѣ прежде, далее круглыя лѣтнія урасы, лишенныя оконъ, тоже ставились выходомъ на востокъ. Можно предполагать, что обычай этотъ сложился въ то время, когда, перебираясь на востокъ, якуты приходили на луга, гдѣ назначена была стоянка чаще всего съ запада, останавливались на западномъ краю равнины и, желая имѣть передъ собою стада, на виду, направляли выходъ жилищъ на лугъ, на востокъ. Всё остальное, какъ привычка разбираться въ пути и называть части свѣта, явилось послѣдствіемъ многократныхъ повтореній.

Къ тѣмъ же косвеннымъ доказательствам движенія съ запада на востокъ нужно причислить повѣрье, что души знаменитыхъ умершихъ шамановъ пребываютъ на западномъ небѣ, гдѣ живетъ такжн грозный Улутоёнъ, верховный господинъ земли, покровитель всего живущаго, отецъ и учитель шамановъ.

Путешествіе якутовъ внизъ по Ленѣ откуда бы они с года ни попали, не представляетъ собою интереса; возможно, что часть дороги была совершена ими сухопутьемъ, вдоль рѣки, по плоскогорію или прибрежнымъ лугамъ, затѣмъ, часть по льду, часть на плотахъ, при переправахъ на острова, и черезъ устья рѣкъ, что хорошо знакомо ихъ южнымъ сородичамъ 1). Отсюда источникъ легенды «о плаваніи на плоту», обновленный прибытіемъ русскихъ на огромныхъ плотахъ, на которыхъ они, согласно исторіи и преданіямъ, привезли не только весь свой скарбъ, но и готовую крѣпость.

Весь переход!» якутовъ съ юга въ мѣста настоящаго жительства длился, по всей вѣроятности очень долго. Возможно даже, что онъ совершился по частямъ, въ нѣсколько промежутковъ раздѣленныхъ вѣками. и что въ составъ якутскаго народа вошли родственный, но различныя но своей родинѣ племена. Долго, десятки, а можетъ быть и сотни лѣтъ они отдыхали въ тѣхъ степныхъ участкахъ, которые попадались имъ по пути, высылая далеко впередъ въ видѣ щупальцевъ свои передовые отряды. Отпрыски эти селились, обживались, знакомились съ мѣстностью, а между тѣмъ глухая молва разносила по всему племени свѣдѣнія, почерпнутыя лазутчиками о новыхъ земляхъ. Таковыхъ пріемовъ въ колонизаціи новыхъ земель держатся до сихъ поръ якуты. Такъ, они засѣлили свои теперешнія сѣверныя и южныя окраины; такихъ, одинокихъ колонистовъ находилъ Крапоткинъ на Муѣ 2), Маакъ на Чонѣ 3), гдѣ теперь цѣлые послеги. Если местность была удобная, къ одиночкамъ быстро присоединялись новые эмигранты.

Со временемъ, подъ давленіемъ сосѣдей или въ поискахъ за лучшими пастбищами, народъ передвигалъ центръ своей тяжести дальше, на новыя мѣста, стягивая или бросая по пути отставшіе и затерявшіеся аріергарды. Часто такіе аріергарды, разсѣянные, ничтожные, поглащались чужими пришельцами, гибли, вырождались или уходили въ совершенно противуположную сторону. Къ нимъ молено бы причислить тѣ незначительная тюркскія племена, исчезнувшія или исчезающія, которыя были найдены русскими на сѣверо-востокъ отъ Енисея, а также туруханскихъ якутовъ.

Главные отряды якутовъ представляли, по всѣмъ даннымъ, группы компактный и многочисленныя, владѣвшія значительнымъ достаткомъ и большими стадами скота. Иначе трудно себѣ представить, чтобы они могли выдержать борьбу съ хозяевами страны, тунгусами, а главное, аклиматизироватъ свой южный скотъ, тѣмъ болѣе, что послѣдний путь, на сѣверъ, по Ленѣ они должны были пройти относительно быстро, ввиду недостатка луговъ въ среднемъ ея теченіи. Если бы скота у нихъ было мало, и роды ихъ были малочисленны, они но могли бы достаточно широко разойтись по новой странѣ и первый падежъ или безкормица въ данной мѣстности случающіеся здѣсь такъ часто, уничтожили бы ихъ стада. Тогда они неизбѣжно превратились бы въ звѣролововъ-оленеводовъ, какъ это и случилось съ одинокими, малочисленными группами, которыя зашли далеко на сѣверъ, къ берегамъ Ледовитаго океана, оторвались отъ скотоводовъ и потеряли стада.

Если трудно установить точно мѣсто южной родины якутовъ и путь ихъ на сѣверъ, то еще труднѣе, почти немыслимо, указать на время ихъ выхода. У меня записано только одно преданіе, гдѣ затронуть этотъ вопросъ. Преданіе это очень интересно, но требуетъ повѣрки 1). Передаю разсказъ возможно близко къ подлиннику.

«Мы, якуты,—съ юга. Всѣ народы съ юга. Югъ—сердцевина 2) народовъ. Когда люди еще не разошлись оттуда, царствовалъ надъ ними якутскій царь Джингисъ. Онъ былъ чрезвычайно могущественъ, побѣдилъ всѣхъ царей, даже Бѣлаго царя; покорилъ всѣ народы и земли... Умирая, оставилъ свое царство единственной своей дочери. Это была дѣвушка неописанной красоты. Разъ поссорились два батыря, служившіе въ ея войскѣ. Старикъ сказалъ молодому: «Ты думаешь, что она необыкновенно хороша, а я не думаю». За эти слова молодой убилъ старика. Съ тѣхъ поръ оставило счастье якутовъ. Русскіе и другіе народы побѣдили ихъ и прогнали съ юга. Часть ихъ пошла на сѣверъ и отъ нихъ мы происходить, часть осталась на югѣ и по сей день тамъ живетъ». (Колымскій ул. Ёшжа 1883 г., разсказалъ старшина 2-го Кангаласкаго наслега И. Слѣпцовъ). Тотъ же самый якутъ разсказалъ мнѣ, что одинъ изъ вождей войскъ Джингиса носилъ имя Мырса, что Джингисъ и Метлямпартъ (Бонопартъ) были самыми великими завоевателями въ мірѣ; что послѣ Джингиса царствовалъ Тыгынъ—и это онъ привелъ якутовъ на теперешнюю ихъ родину.

Впослѣдствіи всюду и многократно распрашивалъ я о Джингисѣ, но никто изъ якутовъ о немъ ничего не зналъ. Правда, не знали о немъ и здѣшніе русскіе простолюдины, казаки, не знали они также' имени Мырса 1), не знали и даже упорно отрицали, какъ нѣчпо въ высшей степени обидное., чтобы якуты когда-либо, на югѣ, счастливо воевали съ русскими (о чемъ всякій якутъ знаетъ). Имя степнаго владыки, сына солнца, я у слышалъ изъ устъ якута только одинъ разъ, на далекомъ сѣверѣ, въ тотъ зимній вечеръ, когда, починяя сѣти при свѣтѣ пылающаго камина, онъ разсказывалъ мнѣ романтическую исторію татарской княжны.

Благодаря контрасту обстановки и неожиданности, имя Джингиса произвело на меня сильное впечатлѣніе, повело къ подробнымъ скептическимъ распросамъ и, въ концѣ концом», вызвало ссылку «на купцовъ и русскихъ» въ потвержденіе правдивости. Возможно, что преданіе это занесено русскими, но возможно, что проникло самостоятельно, вмѣстѣ съ позднѣйшими эмигрантами монголами и тюрками, намекъ на которыхъ встрѣчаемъ въ преданіи объ Эллеѣ. Мы лично склоняемся къ тому мнѣнію, что якуты, по крайней мѣрѣ значительная ихъ часть, задолго до царствованія Чингисхана уже попала въ эту вполнѣ изолированную отъ остальнаго міра впадину, окруженную со всѣхъ сторонъ широкимъ горнымъ поясомъ, гдѣ они прожили независимые и никому неизвѣстные до самого пришествія русскихъ.

Опубликовано в История Хакасии

Хакасы- тадарлар, устаревшее - минусинские, абаканские,енисейские, ачинские татары.Тюркский народ России, проживающий в Южной Сибири на левобережье Хакасско-Минусинской котловины. Традиционная религия- шаманизм, в XIX веке многие были обращены в православие часто принудительно.Численность всего примерно 75 000чел.
В 1604-1703 годах кыргызское государство, располагавшееся на Енисее, подразделялось на 4 владения (Исарское, Алтырское, Алтысарское и Тубинское), в которых сформировались этнические группы современных хакасов: качинцы, сагайцы, кызыльцы и койбалы.
До революции хакасов называли татарами (минусинскими, абаканскими, качинскими). В то же время в документах XVII -XVIII веков Хакассия именовалась Кыргызская земля или Хонгорай. В качестве самоназвания у хакасов употребляется -хоорай или хыргыс-хоорай.
В XVII-XVIII веке хакасы проживали в Минусинской котловине разрозненными группами и находились в зависимости от феодальной верхушки енисейских кыргызов и монгольских алтын-ханов. В первой половине XVIII они были включены в состав Русского государства. Территория их проживания была поделена на «землицы» и волости, во главе которых стояли башлыки или князьцы.
Термин «хакас» появился лишь в 1917г которое было образовано от слова «Хягас», упоминавшегося в древности в китайских летописях.
20 октября 1930 года в Красноярском крае была образована Хакасская автономная область, а в 1991 году была образована республика Хакассия, вошедшая в состав России.
Быт хакасов.Традиционным занятие хакасов является полукочевое скотоводство. Они разводили крупный рогатый скот, овец и лошадей, из-за чего и назывались иногда -трёхстадным народом. Местами разводили свиней и домашнюю птицу.
Не последнее место в хозяйстве хакасов занимала охота, считавшаяся исключительно мужским занятием. А вот земледелие было распространено лишь в некоторых районах, где основной посевной культурой являлся ячмень.
Женщины и дети в прежние времена занимались собирательством съедобных коренья кандыка и сараны, орехи. 
Основным видом хакасских селений были аалы -объединения 10-15 хозяйств- родственных. Поселения подразделялись на зимние -хыста, весенние частаг, летние чайлаг, осенние кустег. Хыстаг обычно располагался на берегу реки, а чайлаг в прохладных местах у рощ.Жилищем хакасов была юрта -иб. До середины XIX века бытовала переносная круглая каркасная юрта, которую летом покрывали берестой, а зимой ещё и войлоком. В позапрошлом веке распространились стационарные срубные многоугольные юрты. В центре жилища был расположен выложенный из камня очаг, над которым в крыше делали дымовое отверстие. Вход располагался с восточной стороны.
Традиционной пищей хакасов служили мясные и молочные блюда. Наиболее распространёнными блюдами были мясные супы угре и бульоны мун. Праздничное блюдо - кровяная колбаса хан-сол. Традиционный напиток-айран, приготовлялся из кислого коровьего молока.
Культура хакасов-основные праздники хакасов были связаны с земледелием и скотоводством. Весной хакасы отмечают Урен Хурты- праздник убиения зернового червя, традиции которого были призваны охранять будущий урожай. В начале лета отмечают Тун Пайрам - праздник первого айрана - в это время появлялось первое молоко. Праздники обычно сопровождаются спортивными состязаниями, которые включают конные скачки, стрельбу из лука, борьбу и прочее.
Наиболее почитаемым жанром хакасского фольклора является героический эпос Алыптыг нымах, исполняемый под аккомпанемент музыкальных инструментов. Героями песен являются богатыри алыпы, божества, духи. Сказители пользовались в Хакасии уважением и кое-где даже освобождались от налогов.
В старину у хакасов был развит шаманизм. Шаманы камы также выполняли функции лекарей. На территории Хакасии сохранилось множество культовых мест, где совершались жертвоприношения (обычно баранов) духам неба, гор, рек. Национальной святыней хакасов является Борус — вершина на Западных Саянах.

Источник: https://www.facebook.com/groups/256636881107094/permalink/1217949584975814/

Опубликовано в История Хакасии

 

Выяснение происхождения любого народа - проблема большой сложности. Общеизвестно, что для ее решения необходим совокупный анализ, охватывающий данные целого ряда наук. Строгие научные разработки происхождения и национальной истории современного киргизского народа ныне существуют во всех основных исторических дисциплинах: в истории, археологии, этнографии, а также в языкознании и антропологии. Они прежде всего связаны с именами Л. Р. Кызласова, В. П. Юдина, М. Б. Джамгсрчинова, С. М. Абрамзона, Г. Ф. Дебца.

Начав в 1953 г. археологические работы в Киргизии, Л. Р. Кызласов, в результате целенаправленных поисков, уже к 1954 г. понял, изо никаких подтверждений проникновения древних или средневековых южносибирских куль тур, а значит и их носителей на землях обитания современных киргизов нет. На научной сессии 1956 г. во Фрунзе, специально посвящённой происхождению киргизского народа, им был сделан доклад на эту тему, подводивший итоги комплексного исследования накопленных сведений гуманитарных наук и антропологии (Кызласов Л. Р., 1959б). С тех пор научные позиции, отрицающие какую либо прямую связь киргизов Тянь-Шаня с населением исторической Хакасии, не только не изменились, но и пополнились новыми фактами.

В самом деле в китайских документах на протяжении всего времени, когда им было известно имя кыргыз - от рубежа Ш-И вв. до н. э. по XVIII в., мы нигде не находим ни прямых, ни сколько-нибудь доказательных косвенных данных о переселении хакасов или кыргызов из Сибири на Тянь-Шань, хотя в «Юань ши» («Ист ории монгольской династии Юань») имеются сообщения о насильственных переселениях монголами части кыргызов (цзилицзисы) из Хакасско-Минусинской котловины, Тувы и Алтая после подавления восстания 1293 г. и позднее в Маньчжурию, в район слияния Сунгари и Амура, и в Шандун. В китайских источниках этого времени вообще нет упоминания о киргизах на Тянь-Шане. А между тем китайские войска, путешественники и поселенцы, начиная с первых веков до н.э. и в средневековье, неоднократно бывали на территории Семиречья и описывали его население.

Следующая группа восточных источников - это орхонские памятники рунической древнетюркской письменности, нанесённые на поминальные стелы и прославляющие деяния каганов и вельмож Восточнотюркского каганата конца VII первой половины VIII вв. Они также сообщают лишь о кыргызах Енисея и не знают киргизов на Тянь-Шане, хотя восточные тюрки были хорошо осведомлены о делах Западнотюркского каганата и неоднократно осуществляли походы в Среднюю Азию. Только о кыргызах Енисея сообщают монгольские летописи XIII в. («Сокровенное сказание», 1240 г.) и тибетские источники.

Первое упоминание кыріызов западными авторами относится к VI в. н.э. Византийский историк Менандр, сообщая о византийском посольстве Земарха Киликийца к тюркскому кагану Дизабулу сообщает, что каган подарил Земарху в знак благорасположения «пленницу из народа так называемых хиргизов». Встреча Земарха и Дизабула произошла близ горы Эктаг, т. е. у хребта Монгольский Алтай, который доныне называется Эктаг-Алтай.

Многочисленные последующие арабо- и персоязычные, а также европейские авторы, такие как ибн-Мукаффа (VIII в.), ибн-Хордадбек (IX в.), Абу-Дулаф (X в.), Гардизи (За в.), Махмуд Кашгарский (XI в.), Марвази (XII в.), Джувейни (XIII в.), Ауфи (XIII в.), Рубрук (ХШ в.), Рашид-ад-Дин (XIV в.), Аноним Искандера (XV в.) и другие пишут о кыргызах Енисея и не знают киргизов Тянь-Шаня, хотя многие из них жили близко от Семиречья или неоднократно проезжали через эту территорию, во всяком случае, были хорошо осведомлены о делах и людях этой области, так как сообщали о городах современного Северного Кыргызстана. Иные авторы, такие как ал-Хорезми (IX в.), Табари (DC-Х вв.), Кудама, Макдиси (X в.), Самани, Якут (ХП-ХІП вв.), ибн-Асир (XIII в.), Карши, Абульфеда, Вассаф, ал-Омари (XIV в.), ибн-Арабшах, Самарканда!, Джурджани (XV в.) и другие описывают древние города Северного Кыргызстана, различные военные походы на эту территорию и разнообразные политические события, происходившие здесь, но совсем не упоминают киргизов.

Л. Р. Кызласов уже в 1956 г. собрав и приведя эти данные, ряди полно ты картины разобрал и сомнительные сообщения арабо-персидских авторов X-XIII вв., специально показав, что согласно исследованиям востоковедов, эти данные принадлежат к слабо осведомленным авторам, и так малочисленны, что буквально тонут в общем потоке сведений громадного большинства западноазиатских источников, сообщавших лишь о кыргызах на Енисее, начиная с VI до XIV вв. (Рашид-ад-Дин) и вплоть до XVII в. (Абульгази). И только лишь Мирза Хайдер, моголистанекий автор середины XVI в., впервые сообщает в своем труде «Дарихи Рашиди» о киргизах Тянь-Шаня, описывая события 1503-1504 гг. Однако ни Хайдер и никто другой не говорит о том, что тянь-шаньские киргизы являются переселенцами с Енисея, как впрочем, вообще не говорит о том, откуда они пришли на Тянь-Шань.

Таким образом, письменные источники как западные, так и восточные, нигде не содержат никаких свидетельств о переселении кыргызов Енисея на Тянь-Шань, что нельзя считать случайностью, которой могли бы пренебречь историки Кыргызстана.

И те из них, кто в 1960-1980-е гг. всерьез занимался изучением истории своего народа, делая это по первоисточникам, приходили к верным выводам об отсутствии каких бы то ни было фактических данных о переселении кыргызов Енисея на Тянь-Шань, заключая: «сибирские киргизы не были этническим компонентом киргизской народности» (Джамгерчинов М. Б., 1971; 1972). Материалы, выявленные А. А. Арзыматовым, позволили ему в 1964 г. сделать вывод, что «современное население Хакасской автономной области, несомненно, является потомками древних киргизов, что подтверждают не только архивные источники, но и происхождение самого названия этого народа». Такие взгляды получили обобщенное изложение, а необоснованная гипотеза о переселении кыргызов с Енисея была отвергнута в вышедшей в 1984 г. во Фрунзе академической «Истории Киргизской ССР» (т. I), в которой авторы от лица Главного редакционного совега в частности писали: «Енисейские кыр-гызы не являются прямыми и непосредственными предками киргизского народа, на их основе сложилась хакасская народность» (с. 50). Делались ссылки и на работы Л. Р. Кызласова. К сожалению, начиная с 90-х годов, эти профессионально выверенные работы пришли в противоречие с официальной доктриной Кыргызстана.

Целенаправленные исследования показали, что ничего подобного переселению кыргызов не подтверждается археологическими материалами. Результаты многолетних исследований памятников Хакасско-Минусинской котловины не содержат никаких данных, которые позволили бы констатировать факт’ миграции кыргызов Енисея на Тянь-Шань. Таких данных не выявлено и во всех памятниках, начиная с первых веков до нашей эры, раскопанных за годы археологического изучения Кыргыстана.

Если бы в эпоху средневековья или ранее происходило передвижение кыргызов с Енисея на Тянь-Шань, оно бы фиксировалось, прежде всего, погребениями по обряду сжигания умерших, столь типичному с древнейших времен для гяньгуней-кыргызов, а затем и для хакасов, вплоть до XVIII в. включительно. Такие захоронения непременно сопровождались бы вещами, обладающими своеобразными чертами, свойственными культурам Енисея. Но таких погребений на Тянь-Шане нет.

Особенно показательно отсутствие на Тянь-Шане и Памиро-Алае памятников тюхтятской и аскизской археологических культур, характеризующих государство кыргызов Южной Сибири с IX по XVII века. Захоронения и изделия этих культур ныне известны от восточных границ Восточной Сибири (отрогов Яблонова хребта в Читинской области) до западного края Восточной Европы (отроги Карпатских гор на Украине). Они указывают на широчайшую международную активность управлявшейся кыргызами саяно-алтайской Древнехакасской державы. Её постоянные торговые фактории обнаружены на Каме, Волге и Суре (Кызласов Л. Р., 1984; Руденко К. А., 2001), но домонгольские древности земель Кыргызстана—долин рек Чу, Таласа или Нарына - не содержат следов пребывания там сибирских кыргызских посланцев.

Глубокое конкретно-историческое исследование родоплеменного состава современных киргизов и всей совокупности присущей им самобытной этнографической культуры показало, что в их сложении практически не участвовало население Саянской горной страны. Основу киргизского народа преимущественно и поэтапно составили жители обширного региона Центральной Азии: от северных предгорий Тянь-Шаня до Монгольского Алтая. Потому киргизы - самый монголоидный из народов Средней Азии и по этим физическим признакам уступают лишь алтайцам и бурятам. Неслучайно язык южных алтайцев наиболее родственен современному киргизскому, а прочие тюркские языки Саяно-Алтая далеки от него. С южноалтайскими совпадают не только названия ряда киргизских этнических групп, но даже и их подразделений (Абрамзон С. М., 1971, гл. I; Труды, 1959, с. 74-78; Баскаков Н. А., 1969, с. 340-349). Всё это не сибирские, а центральноазиатские этнические особенности, указывающие на места происхождения как киргизов, так и южных алтайцев.

Киргизоведам и фольклористам хорошо известно, что, не считая отдельных фрагментов, записей эпоса «Манас» не велось вплоть до 20-х гг. XX в. Лишь в эти, уже советские, годы была осуществлена полная запись народных героических песен от манасчи С. Орозбакова. Тогда и началось серьёзное исследование этого великого народного произведения. Но ведь это были уже не древние времена, в эпосе откровенно отразились поздние культурные контакты киргизского народа, отразилась и просветительская деятельность эпохи культурной революции. Например, в «Манас» вошла песнь о борьбе Манаса и Ильи Муромца. А затем и пришедшая со стороны идея о приходе кыргызов с Енисея.

Поныне существующая и нередко звучащая отсылка на эпическую народную память о долинах материнской реки Эне-сай, созвучной гидрониму Енисей, выявляет внеисто-рическое мышление и совершенно несостоятельна. Общеизвестно: великую сибирскую реку Енисеем стали называть только русские. Аборигенные народы звали её Кем (и зовут Ким (хакасы) или Улуг-Хем (гувинцы), сохраняя древнее имя ещё дотюркской поры). Фольклорное Эне-сай сближено с Енисеем (или появилось в устах сказителей?) уже под воздействием исторической русской литературы, возводящей киргизов Тянь-Шаня к древним кыргызам Енисея20.

К проблемам национальной истории приводит и анализ основ духовной культуры киргизского народа. Широкое сохранение древних, едва ли не общетюркских культов закономерно указывает на исконную принадлежность современных киргизов к тюркскому миру. Важно, однако, и другое обстоятельство, замеченное востоковедом В. В. Бартольдом: источники XVI-XVII вв. не считают киргизов Тянь-Шаня мусульманами. Казалось бы, это противоречит фактам процветания ислама на территории современного Кыргызстана уже при династии Караханидов в Х-ХII вв. и ревностного его насаждения там Великими Моголами в XIV-XV вв. Сравнивая эти данные, В. В. Бартольд считал маловероятным пребывание киргизов на Тянь-Шане «в эпоху принятия ислама среднеазиатскими монголами». Исследователь определял серединой XV в. приход киргизов на их нынешние земли из немусульманских тогда районов Центральной Азии. «Эти киргизы и в XVI в. считались чуждыми исламу и мусульманской культуре» (Бартольд В. В., 1927, с. 36, 39; 1963, с. 514, 517). Выводы востоковеда ныне подтверждаются наблюдениями этнографов: киргизы - единственный крупный народ Средней Азии, у которого отсут ствуют свои сейиды (потомки Пророка и мусульманских свягых) (Абашин С. Н., 2001, с. 53).

Итак, нет никаких фактов или источников, устанавливающих единство происхождения кыргызов Енисея и киргизов Тянь-Шаня.

Весь комплекс научных данных, направленных на исследование происхождения киргизского народа Средней Азии, приводит к двум несомненным выводам:

1.    Происхождение кыргызов Енисея и Тянь-Шаня было различным; никакого переселения кыргызов Енисея на Тянь-Шань никогда не было и Хакасско-Минусинская котловина не является исторической родиной киргизов Кыргызстана; убежденность в обратном, на каком бы общественном уровне она не выражалась, является следствием незнания исторических реалий и порождена ошибочными представлениями;

2.    Самих киргизов Средней Азии до позднего средневековья не было на территории их современного пребывания; этот народ поэтапно переселялся на Западный Тянь-Шань и прилегающие к нему земли с востока уже на глазах истории, и это переселение описано в ученых трактатах XV-XVI1 вв.

 

 

Источник: Хакасы. Основатели хакасоведения о важнейших вехах истории. К 100-летию возрождения народного имени. — Москва-Абакан: Бригантина, 2017. — 116 с.

Опубликовано в История Хакасии

 

Отрицая приход киргизов с Енисея, Л. Р. Кызласов уже на сессии 1956 г. обратил внимание исследователей на те источники, которые указывали место первоначального обитания предков киргизского народа (19596, с. 111-113). Исследователь обобщил материалы представителей всех наук, занимавшихся тогда решением этого вопроса. Кратко остановимся на этих данных.

Первые упоминания о киргизах Тянь-Шаня относятся к началу XVI в. (Тарихи Рашиди), причем в это время киргизы оставались язычниками и еще не приняли мусульманства. По мнению академика В. В. Бартольда, киргизы пришли с востока на Тянь-Шань вместе с калмыками в середине XV века, далее он полагает, «что эти киргизы после ухода калмыков остались на западе, в Тянь-Шане, хотя и об этом в источниках ничего не говорится» (1927, с. 36). Но иного вывода из письменных источников сделать нельзя, так как киргизы упоминаются в событиях 1503-1504 гг. уже как жители Семиречья.

О позднем приходе киргизов из Центральной Азии на Тянь-Шань красноречиво свидетельствуют и данные антропологии. Как говорилось, изучение современных киргизов показало, что они наиболее монголоидны из всех народов Средней Азии, даже монголоиднее казахов. Это является свидетельством того, что киргизы вышли из Ценгральной Азии в очень позднее время, тем более, что все известные антрополог ические серии более рагшего периода (вплоть до XIII-XIV вв. включительно), происходящие с территории самого Кыргызст ана, представляют иные типы европейского и смешанного населения, генетически не связанные с типом современных киргизов. «Еще в начале второго тысячелетия н. э. в Чуйской долине жили люда, похожие на современных таджиков», в то время как твёрдо установлено, что в целом «подавляющее большинство физических предков современных киргизов происходит из Центральной Азии» (Дебец Г. Ф., 1956, с. 16; Кызласов Л. Р., 1959б, с. 111).

Таким образом, антропологические заключения о времени прихода киргизов из Центральной Азии не только не противоречат выводу В. В. Бартольда, сделанному на основании анализа письменных источников, но и существенно дополняют его. Центральноазиатское происхождение киргизов и их позднее появление на Тянь-Шане подтверждается также фактами лингвистической и этнографической наук.

Член-корреспондент Академии наук СССР языковед С. Е. Малов считал, что тюркоязычное население озера Лоб-нор (на западе современного Китая), обследованное им в 1914 году, говорит’ на древнекиргизском языке (так же как, вероятно, и хотоны в Северо-Западной Монголии), что лобнорцы являются остатком основной массы киргизов, ушедшей на запад, на Тянь-Шань, из Монголии, очевидно сравнительно недавно, так как еще не произошло существенного расхождения в языках лобнорцев и киргизов (Малов С. Е., 1956, с. 4, 5; Кызласов Л. Р., 1959б, с. 111).

Раскрывая в исторической последовательности пути сложения этническог о состава киргизского народа, С. М. Абрамзон, доказал, что основное и древнейшее ядро совремеіггіых киргизов составляют алтайские тюрки и другие центральноази-атские тюркоязычггые и могнолоязычньге этнические гругшьг, исторически известные нам для периода VI-XIV вв. И только в XV-XVIII вв. к этому ядру добавились среднеазиатские этнические группы (ногайско-казахские и таджикские).

Хронологические рамки, даваемые С. М. Абрамзоном, также отражают позднее (XV в.) соприкосгговение цеггтральноа-зиатского комггоненга в составе гсиргизов со среднеазиатским, т. е. этнографические данные совпадают с данными линг вист ическими, антрополог ическими и историческими относительно ггрихода основной массы киргизского народа на Тянь-Шань из Центральной Азии в средине II тысячелетия нашей эры (Абрамзон С. М., 1959; Кызласов Л. Р., 1959б, с. 112).

Однако следом возникают вопросы: ког да, как и где в Центральной Азии сложилось основное ядро киргизов. Ответы на эти вопросы отыскивались Л. Р. Кызласовым не только в 50-е годы, но и позднее, получив краткое заключение в 1984 г. (с. 65-67). Сводится оно к следующему.

Наиболее ранними источниками по истории предков современных киргизов являются сообщения о центральноазиатских киргизах, относящиеся к XIII в. В то время, по данным «Юань ши» («Истории монгольской династии Юань»), центральноазиатские киргизы жили на территории современной Монголии возле города Каракорума (Хэлинь) в долинах Орхона и Толы. Эти киргизы были подданными монгольской Юаньской империи. Совместно с тюркоязычными восточнокипчакскими племенами они составляли особую армию, которую возглавлял известный юаньский генерал кипчак Тутуха (тюрк. Тутук), а после него - его прямые потомки.

Центральноазиатские киргизы не были родственны кыргызам Енисея. Они, например, в 1293 г. в составе карательной армии Тутухи, действовавшей по приказу императора Хубилая, участвовали в подавлении восстания саяноалтайских племен (при этом была захвачена и истреблена знать енисейских кыргызов). Их даже поселяли в качестве военных поселенцев на полуопустошённой земле качинцев. Центральноазиатские киргизы происходили из многочисленных тюркоязычных племен, которые обитали в Центральной Азии еще в периоды Тюркского (VT-VIII вв.) и затем Уйгурского (VIII-IX вв.) каганатов. В 840-847 гг. эти земли были захвачены древними хакасами, во главе которых стояли каганы и беги из рода кыргыз. После того как восточные монгол о язычные племена вытеснили древних хакасов из Центральной Азии обратно на Енисей, бывшие подданные кыргызского кагана, центральноазиатские тюркоязычные племена в XII-XIII вв., восприняли имя кыргызов. Затем они попали на феодальную службу к монгольским владыкам.

Их происхождение определил среднеазиатский историк XVII в. Абул-Гази, опираясь на известные ему источники. По его данным, в монгольскую эпоху настоящих кыргыз на территории современной Монголии оставалось мало и их именем стали называть себя тюркоязычные и ассимилированные ими группы совершенно иного происхождения. Его слова мы приводили выше, но не грех повторить их здесь: «В наше время очень немного людей из этого рода. Монголы и другие племена, истребив кыргызов в огне и воде, вступили в землю их и, оставшись тут жить, приняли имя кыргызов. Они сами знают, из какого они рода».

Еще в 30-х годах XIX в. глубокий знаток истории Центральной Азии известный русский синолог Н. Я. Бичурин справедливо предупреждал историков: «Киргис есть название монгольскому (по занимаемой территории; читай «тюркоязычному» - И. К.) поколению, давно пропавшему, и сие поколение не надобно смешивать с кэргизами, обитающими ныне между Кашхаром, Мау-ринняром и Бухариею. Сей народ составляет орду, от турков (т.е. тюрков - И. К.) происходящую» (цитируется по: Кызласов Л. Р., 1984, с. 66).

Центральноазиатские киргизы впоследствии передвинулись на Тянь-Шань и явились основным компонентом в сложении современного киргизского народа. Выявлен и другой важный источник эпохи переселения, подтверждающий завершение этого процесса. По данным Махмуда ибн Вали (XVII в.), «в раджабе 1045 г. (хиджры, т.е. в декабре 1635 - январе 1636 іг.) двенадцать тысяч семейств киргизов, которые прежде обитали на широком просторе между Каракорумом и Керуленом... и проводили жизнь в неверии, невежестве и в заблуждении, прибыли через Каратегин в окрестность Гиссара...».

Многолетнее рассмотрение всей совокупности известных и вновь открывавшихся данных не изменило, а лишь укрепило вполне определённый вывод (Кызласов Л. Р., 1984, с. 67): «Таким образом, не с Енисея, а из глубин Центральной Азии переселялись предки современных киргизов в Среднюю Азию».

Следовательно, не на хакасских землях и не в истории наших предков, а в истории восточных центральноазиатских кипчаков и примкнувших к ним тюркоязычных племен, проживавших в древности в степях от Алтая на западе до Хингана на востоке, следует искать современному киргизскому народу свое происхождение и свою прародину.

В свете приведённых фактов нельзя путать между собой ни многочисленных древних центральноазиатских киргизов (ставших основой для сложения современных киргизов), ни средневековых хакасов с их древним господствующим родом кыргыз (послуживших основой для этногенеза современных народностей Саяно-Алтайского нагорья, сохранившего в своем составе род хыргыс, в том числе современного хакасского народа).

Тот факт, что в 2001 г. учёное сообщество отмечало 22 века появления на страницах истории имени кыріъізов не на Енисее, к долинам которого на деле относится древняя и раннесредневековая история этого имени и где его носители живут поныне (составляя саяно-алтайские подразделения-соок’и хыргыс/кыргыс), а на Чу, в Бишкеке, рождает правомерные опасения: ошибочный подход к этногенезу современного киргизского народа на деле отнимает историю у современных народов Южной Сибири. Этот процесс, как видим, способен принять торжественно-государственную форму и облачиться в одежды международного научного собрания. По-видимому, такой ход событий не беспокоит ни политиков, ни настроенных на юбилеи учёных по причине нынешней малочисленности истинных - сибирских - потомков древних кыргызов и оттого не кажется особенно значимым.

Однако следует задуматься и над другими последствиями происходящего: подлинной древней и средневековой истории в действительности лишается и большой тюркоязычный народ, носящий имя кыргызов сегодня. Ранний период его существования только из-за совпадения названия подменяется историей других земель и других народов, забытыми оказываются настоящие, собственные предки. Можно допустить, что это мало волнует кого-то из учёных. Нам же следует понимать, что происходящее - национальная трагедия киргизского народа.

Для того, чтобы вернуть потомкам подлинную историю предков, исторической науке Кыргызстана предстоит преодолеть наследие фольклорной мифо-поэтической традиции.

Сегодняшнее понимание этого вопроса в самой республике отбросило науку на полвека. Оно стала шагом назад не только в отношении обобщающих работ начала 70-х и 80-х гт. (Абрамзон С. М., 1971; История, 1984, с. 12, 408-441), но и в сравнении с известной сессией 1956 г. (Труды, 1959). Ныне, как и в прошлом, «попытки установления прямолинейной связи между киргизами Тянь-Шаня и Памиро-Алая, с одной стороны, и кирг изами Енисея - с другой, основанные главным образом на совпадении имени тех и других, не принесли какого-либо существенного результата, не стали базой для научного решения проблемы происхождения киргизского народа» (Абрамзон С. М., 1971, с. 20). История народного имени киргизов неравнозначна истории самого народа.

Следует помнить, к какому заключению пришло по завершению работ Киргизской комплексной экспедиции 1953-1955 годов специально обсуждавшее раннюю историю киргизского народа научное сообщество: «Как показала сессия, - говорил тогда Президент Академии наук Киргизской ССР И. К. Ахунбаев, - дальнейшие сдвиги в изучении этногенеза, а также разрешение многих друінх проблем возможны только после комплексного исследования Западной Монголии и Синьцзяна» (Заключительное слово, 1959, с. 237; ср., например, Дебец Г. Ф., 1956, с. 17).

За прошедшие десягилетия такие целевые экспедиционные работа так и не были организованы. Но исследовательская задача не перестала существовать и быть актуальной. Не на хакасские земли, а на изучение пространств, лежащих к востоку от Кыргызстана, следует обратить свои интеллектуальные усилия национальной науке братской республики, получив в этом поддержку всего мирового кыргызоведения.

Славна и многотрудна история кыргызского народа, а люди Кыргызстана достойны знать своих подлинных предков и их деяния. Путь для отыскания этого воистину драгоценного национального достояния давно определён беспристрастной Наукой.

 

Источник: Хакасы. Основатели хакасоведения о важнейших вехах истории. К 100-летию возрождения народного имени. — Москва-Абакан: Бригантина, 2017. — 116 с.

Опубликовано в История Хакасии
Суббота, 19 августа 2017 21:02

Народные способы лечения у Сагайцев


Под именем сагайцев известно тюркское племя, обитающее в Восточной Сибири (в Минусинском уезде Енисейской губернии), по Сагайской степи, орошаемой левыми притоками среднего течения Абакана, левого притока Енисея. Сагайцы в настоящее время официально исповедуют христианство, но между ними есть и шаманисты. Племя это по имени известно уже с конца XVII века1. С тех пор оно исследовалось неоднократно, главным образом, в отношении быта и языка, но народные способы лечения, практикующиеся у него, не затрагивались ни разу. Врач и 2 фельдшера появились в степи лишь недавно; к ним сагайцы еще не привыкли, и потому лечатся по-прежнему своими средствами. Так как врач и фельдшера не понимают по-сагайски, а сагайцы плохо понимают по-русски, и так как район деятельности их весьма невелик (в окружности около 300 верст), то не известно, когда именно сагайцы усвоят русские способы лечения. У сагайцев, как я ныне узнал, отчасти и у соседей их – русских крестьян практикуются следующие способы лечения (людей и животных):
1.) РАНА НА СПИНЕ ЛОШАДИ. Всякая мышь, по верованиям сагайцев, состарившись, превращается в летучую. Летучую мышь убивают и, высушив, толкут и посыпают на рану.
2.) ЧЕРВИ У ЖИВОТНЫХ. На них посыпают толченую сухую чемерицу2, выкопанную еще весною (осенняя не действует). Черви выводятся также скипидаром и керосином.
3.) ТРУДНЫЕ РОДЫ. Роды значительно облегчаются, если поперек спины или живота положить цельную змеиную шкуру, найденную в степи или на горе.
4.) УКУС РУКИ ИЛИ НОГИ СОБАКОЙ. Укус излечивается так: старуха берет наперсток и, держа его 3 пальцами, прикладывает 3 раза к больному месту и говорит: «О, собака, возьми свою пакость, отвлеки свое злодеяние, да не ноет сие место и да не болит никак!» Потом укушенное место заживает.
5.) НАРЫВ. Он излечивается благодаря многократному прикладыванию горячего коровьего кала, смешанного с золою.
6.) ЛИШАЙ И ПАРШИ. Лишай и парши исчезают, если помазать его теплым свежим мозгом сороки.
7.) КРАСНЫЕ ПЯТНА НА ТЕЛЕ. Эти пятна, когда человек их расцарапает, чернеют; их удаляют, не прикасаясь к ним и заговаривая: «Да уйдут они отсюда и да будут лучше на хребте желтого (солового) коня или на хвосте куцей кобылы, еще не носившей жеребят, или на больших грудях маленьких девочек!».
8.) РЕВМАТИЗМ. Варят муравейник с муравьями в котле, потом навар наливают в корыто и, посадив в него ревматика, укутывают и держат, пока не остынет вода; затем кладут его в постель и укутывают, чтобы он вспотел.
9.) ЗУБНАЯ БОЛЬ. Она унимается, благодаря держанию на зубах дыма крепкого табаку или спирту.
10.) КАШЕЛЬ. Против кашля курят табак.
11.) БЕССОННИЦА. Если перед отходом ко сну внимательно посмотреть на холодную воду в ковше, или на деготь в ведре, или в печную трубу, то бессонницы не будет.
12.) ГОРЛОВАЯ БОЛЕЗНЬ. Она проходит, если на ночь привязать к горлу чулок, обратив его подошвою к горлу.
13.) ЗАНОЗА. Боль от нее уменьшается, иногда и вовсе исчезает, если к больному месту приложить деготь на тряпке.
Прочие болезни, в том числе и тиф, лечат шаманы, обращаясь за помощью к виновникам их: духу огня, духу воды и духу гор, и принося им жертвы. 4 августа 1899 г. Казактар-аалы (село Синявино, Енисейская губерния).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Одно из первых упоминаний о сагайцах относится к XIII веку в сведениях Рашид-ад-дина о племени сагаитов, проживавших в Южной Сибири в пределах страны Кыргыз. Первые упоминания в русских документах о сагайцах относятся к 1620 г. 2 Ядовитое растение, используемое в народной медицине и ветеринарии.

Источник: Н.Ф. Катанов - Народные способы лечения у сагайцев (Минусинского уезда Енисейской губ.) // Деятель. — 1899. — № 10. — С. 394—395.

Опубликовано в История Хакасии
Среда, 02 апреля 2014 22:17

Динлинская проблема

Динлинская проблема

Пересмотр гипотезы Г.Е. Грумм-Гржимайло в свете новых исторических и археологических материалов

Лев Николаевич Гумилёв

Опубликовано // Известия Всесоюзного Географического общества СССР. 1959. No 1.

ИЗЛОЖЕНИЕ ГИПОТЕЗЫ

Изучение древней истории Китая заставило Г.Е. Грумм-Гржимайло сделать несколько палеоэтнографических выводов.

1. "Белокурая раса, динлины китайцев, имела на заре китайской истории обширное распространение в Средней Азии ([*5], с. 38).

Это утверждение построено на ряде наблюдений и нескольких гипотезах. Китайские летописцы знают народы да, дали и динлин в долине р. Хуанхэ. По-видимому, это варианты произношения одного этнонима. Народ этот был не китайским. Себя китайцы в древности называли "черноволосыми", а динлины были белокуры и голубоглазы. Одно из этих племен называлось чади, т.е. красные ди. Тип их, восстановленный на основании сводки сведений, "характеризуется следующими признаками: рост средний, часто высокий, плотное и крепкое телосложение, продолговатое лицо, цвет кожи белый с румянцем на щеках, белокурые волосы, нос выдающийся вперед, прямой, часто орлиный, светлые глаза" ([*5], с. 34-35). Психический склад их отличался воинственностью и столь сильно развитым индивидуализмом, что динлинам никогда не удавалось создать своего государства. Они жили мелкими общинами, занимались охотой и рыбной ловлей и охотно продавали свои мечи, поставляя наемников китайским князьям. Формой брака была моногамия, религией - культ героев ([*5], с. 34-35). Они весьма напоминают древних кельтов и германцев, но языком их был как будто один из индокитайских.

2. "К динлинской расе принадлежат четыре древних народа Центральной Азии: кыргызы на верхнем Енисее, динлины в Прибайкалье, усуни, которых история застает у оз. Лобнор, но в момент передвижения их на запад - в северный Тянь-Шань, и бома в Саяно-Алтае" ([*5], с. 5).

"Все эти четыре народа имели голубые (зеленые) глаза и белокурые (рыжие) волосы. Все эти народы были более или менее смешаны с соседями. К динлинам относятся енисейские остяки-кеты" ([*5], с. 38).

3. "Появление динлинских племен на севере Гобийской пустыни связывается с проигрышем динлинами тысячелетней войны с китайцами. Племена ди зафиксированы в Китае в III тысячелетии до н.э. как аборигены" ([*5], с. 14). "За 3000 лет часть динлинов была истреблена, часть бежала, часть смешалась с китайцами. Смешение произошло в эпоху Чжоу, XII в., причем чжоуские племена состояли в большой мере из ди. Этим объясняется наличие у древних китайцев высоких носов и пышных бород" ([*5], с. 15-16).

4. "Другая часть разбитых динлинов отступила на юг, в джунгли Сикана и Юньнани. Там они превратились в лесные племена - мань китайских географов. Потомками их являются черные поло, имеющие ряд европеоидных черт, а также племена цзеляны, яо-мяо, вони, йе-жэнь, путэ и мосо" ([*5], с. 28-33).

5. Потомками динлинов, смешанных с тибетцами, монголами и китайцами, являются тангуты в Амдо и окрестностях Ганьчжоу, воинственные горцы, больше похожие на кавказцев, чем на монголов. Тангуты [+1] говорят на тибетском языке.

6. "Приближаясь по языку к народам индокитайской группы, динлины по своим физическим признакам и психическим особенностям принадлежали к той же белокурой расе, которая некоторыми антропологами считается первобытной в Европе" ([*5], с. 38).

 

Этот последний вывод, наиболее рискованный, основан на следующем соображении: "Возможно ли допустить существование двух рас, различных по происхождению, но одаренных одинаковыми физическими признаками и психическими особенностями? Конечно, нет" ([*5], с. 35). Для подтверждения последнего вывода приходится прибегнуть к положению об изменяемости расы в зависимости от природных условий, причем полагать, что такое изменение может быть очень быстрым: в течение двух-трех столетий ([*5], с. 34). Процесс исчезновения динлинов с исторической арены, если признать правильным все вышеприведенные выводы, закончился в начале II тысячелетия н.э.

Динлинская гипотеза вызвала сначала резкий отпор как в силу своей новизны, так и вследствие недостаточности аргументации. Правда, в то время аргументов за и против больше не было.

Прошло 40 лет - срок немалый. Материала накопилось, и многие положения уже поддаются проверке.

ПРОВЕРКА ДИНЛИНСКОЙ ГИПОТЕЗЫ

1. Динлины, народ, расово отличный от китайцев, несомненно существовал. Ди и дали действительно варианты одного этнонима в фонетической передаче. Однако здесь возможно уточнение: ди - аборигены северо-западного Китая; обитали они в горах северной Сычуани, в восточной Ганьсу и в Шэньси, причем в Ганьсу жили бэй-ди, т.е. северные ди ([*4], с. 13). Надо думать, что основная масса ди жила южнее. Действительно, в эпоху У-ху (IV-V вв.) в северной Сычуани держалось княжество Ву-ду, населенное отраслью ди - племенем бома. Вполне вероятно, что это - осколок некогда многочисленного народа, часть коего вошла еще в эпоху Чжоу (I тысячелетие до н.э.) в состав китайцев. Дили были, по-видимому, родственны ди, так как второе их название - чи-ди, т.е. красные ди. Это был народ степной, кочевавший в Хэси (степь к западу от Ордоса) и, возможно, восточнее. Но в историческую эпоху в Ордосе и Иньшане их уже не было. В чистом виде нам этот народ неизвестен, но мы его встречаем как доминирующий компонент прежде всего в теле (возможно, вариация этнонима дили), т.е. племенной группе, в которую входили уйгуры, и, возможно, в народе усунь и как жун-ди, которых я считаю предками тангутов. Переселение их на север - явление сравнительно позднее: в III в. до н.э. они были разлучены со своими единоплеменниками в Сычуани и вытеснены в степь, а в IV в. н.э. перешли на север в Джунгарию ([*4], с. 213-214). Однако, возможно, что они и ранее проникали на север. Археология фиксирует в "карасукскую эпоху" появление в Минусинской котловине северокитайского элемента ([*11], с. 142).

Посмотрим, что дают нам современные палеоантропология и археология. С глубокой древности до начала исторически известного периода в Саяно-Алтае сменились три культуры: афанасьевская (до 2000 г. до н.э.), андроновская (2000-1200 гг. до н.э.) и карасукская (1200-700 гг. до н.э.). Каждой из этих культур соответствует особый расовый тип. "Афанасьевцы" имели "резко" выступающий нос, сравнительно низкое лицо, низкие глазницы, широкий лоб - все эти признаки говорят о принадлежности их к европейскому стволу. От современных европейцев "афанасьевцы" отличаются, однако, значительно более широким лицом. В этом отношении они сходны с верхнепалеолитическими черепами Западной Европы, т.е. с "кроманьонским" типом в широком смысле этого термина ([*10], с. 65).

Наследниками "афанасьевцев" были племена "тагарской" культуры ([*11], с. 128), дожившей до III в. до н.э., после чего они приняли в себя несколько монголоидных примесей и создали "таштыкскую" культуру. По поводу носителей этих культур Кызласов высказал оригинальное мнение, причислив их к уграм, и, больше того, всех угров Западной Сибири он выводит с Саян и Енисея, считая их потомками тагарских динлинов ([*13], с. 13). Гипотеза Кызласова воспроизводится у Смирнова ([*20], с. 23), но и этот автор не считает нужным аргументировать это спорное положение. С этим мнением нельзя согласиться. Кызласов хочет найти подтверждение своей концепции у Дебеца, но тот категорически заявляет, что долихоцефальные черепа обских угров "отличаются от европейских и имеют особую азиатскую форму" ([*9], с. 71). Угорские же топонимы в Хакасии легче объяснить приходом угров туда, нежели наоборот.

Итак, есть все основания считать динлинов особым народом европейской, т.е. белой расы.

Но идентичность их с европейскими народами не подтверждается. Дебец приходит к выводу, что "тип этот является недифференцированным общим прототипом европейского расового ствола" ([*10], с. 67). Наконец важен третий вывод Дебеца: "Южная степная полоса (Сибири до Енисея) была заселена европейцами еще в палеолите" ([*10], с. 68; [*17], с. 56). Эти выводы, основательно аргументированные Дебецом, говорят против предположения о заселении южной Сибири эмигрантами с юго-востока, т.е. против отождествления динлинов и ди.

Носители "андроновской" культуры близки к "афанасьевцам" - динлинам, но не тождественны с ними. "Очагом формирования "андроновского" подтипа были казахстанские степи, и в Минусинском крае "андроновцы" являются западными пришельцами" ([*10], с. 70). На западе элементы "андроновской" культуры переживают ее минусинский вариант, и поэтому представляется возможным видеть в "андроновцах" древних кипчаков - кюе-ше, народ, несомненно, динлинского происхождения ([*5], с. 57-59). В древности китайцы знали об этом народе, видимо, очень мало. Он упомянут в числе племен, покоренных хуннами в 205-203 гг. до н.э. ([*4] т. 1, с. 50). Вначале мы встречаем кипчаков на Алтае, но затем, когда они смешались с черноволосым народом "канглы", получились половцы русских летописей, или куманы венгерских хроник. Самое название "половцы" сопоставляется с цветом их волос - половым, т.е. соломенно-желтым. Согласные сведения китайских и мусульманских авторов подтверждают эту характеристику ([*5], с. 57).

Таким образом, нет никаких оснований не рассматривать "андроновцев" - кипчаков как западный вариант динлинской расы, тем более что китайцы упоминают западных динлинов в бассейне Иртыша ([*27], с. 560-561), которых они отличают от восточных, им хорошо известных ([*5], с. 50). Связь их с ди не установлена, а отличие от европейских и азиатских арийцев несомненно.

В отличие от предыдущих расовый тип населения карасукской эпохи крайне смешанный. Имеется примесь узколицого монголоидного элемента, относящегося к дальневосточной расе азиатского ствола ([*10], с. 83). Такие расы сформировались в Китае в эпоху Ян Шао. Археология подтверждает данные антропологии: в карасукское время в южной Сибири встречаются вещи, сходные с северокитайскими ([*11], с. 114-116). Факт переселения с юга не вызывает теперь никаких сомнений, но любопытно и важно, что переселился уже смешанный народ. "К узколицым южным монголоидам примешан европеоидный брахикранный тип, происхождение коего неясно, так же как и место его в систематике" ([*30], с. 83).

Вопрос о монголоидном типе несложен, а вот этот загадочный брахикранный европеоидный элемент, пришедший из Китая, сам напрашивается на то, чтобы сопоставить его с ди, и тем самым возвращает нас к вопросу о тождестве ди и динлинов. Родиной динлинов китайцы считали "песчаную страну Шасай", т.е. пустыню Гоби ([*5], с. 11). Если так, то динлины не аборигены Китая, а давние обитатели Монгольской равнины. Дили же вытеснены в степь в историческое время. Значит, динлины не ди. Правда, китайцы часто называют ди динлинами ([*5], с. 11), но никогда не называют динлинов ди. Вероятно, слово "динлин" было полисемантично и имело нарицательное значение вместе с этнонимическим. В контексте оно звучит как метафора. Но вместе с этим динлины и ди имели какое-то расовое сходство. Какое?

Наличие европеоидного элемента разных типов в Сибири и в Китае как будто решает вопрос так: ди и динлины - народы европейского расового ствола, но различных расовых типов; сходные, но не идентичные.

Г.Е. Грумм-Гржимайло совершенно справедливо замечает: "Длинноголовая раса, населявшая южную Сибирь в неолитическую эпоху, едва ли имела какую-либо генетическую связь с племенами ди, т.е. динлинами (?), жившими, как мы знаем, с незапамятных времен в области бассейна Желтой реки. Скорее в ней можно видеть расу, остатки которой и до настоящего времени сохранились на дальнем востоке Азии (айно)" ([*5], с. 43). Но динлинами китайцы считали именно эту длинноголовую расу, а Саянские горы называли Динлин ([*4], с. 107). Динлины исчезли с исторической арены в середине II в. ([*5], с. 167), а дили - чи-ди вступили на нее в IV в. И надо полагать, что енисейские кыргызы были связаны именно с аборигенами Сибири, динлинами, а не пришлыми с юга ди. Южная ветвь динлинов, кочевавшая к югу от Саянских гор, перемешалась с хуннами, и не случайно китайцы внешним отличительным признаком хуннов считали высокие носы. Когда Ши Минь в 350 г. приказал перебить всех хуннов до единого, "погибло много китайцев с возвышенными носами" ([*5], с. 15; [*31], с. 350).

О судьбе западной прииртышской ветви динлинов прямых сведений нет, но, исходя из хода событий, можно догадаться, что они, смешавшись с уграми, составили народ сабир, который в V в. прорвался на Кавказ. Там сабиры долго торговали мечом, служа то императору Византии, то шахиншаху Ирана, пока не растворились среди кавказских народов.

Переходим к последнему и наиболее загадочному белокурому народу - северным бома. Бома населяли северные склоны Саяно-Алтая ([*5], с. 51, 59). Известно о них, согласно переводу Шаванна, следующее: "Они ведут кочевой образ жизни; предпочитают селиться среди гор, поросших хвойным лесом, пашут лошадьми; все их лошади пегие, откуда и название страны - Бома (пегая лошадь). К северу их земли простираются до моря. Они ведут частые войны с хагасами, которых очень напоминают лицом, но языки у них разные, и они не понимают друг друга. Дома строят из дерева. Покровом деревянного сруба служит древесная кора. Они делятся на мелкие кланы и не имеют общего начальника" ([*26], с. 29). Перевод Иакинфа имеет отличия: масть лошадей - саврасая; верхом бома не ездили, а держали лошадей только для молока; войско бома исчислено в 30 тыс. чел. ([*4], с. 350). Итак, это был народ по сибирским масштабам крупный. К счастью, мы имеем подлинные названия этого народа в китайской передаче: бице-бике и олочже ([*4], с. 350). Отсюда становится понятно, что бома - просто кличка, и сопоставление сибирских бома с ганьсуйскими необоснованно, тем более что они пишутся разными иероглифами ([*5], с. 13). Этнонимы их совпадают с бикин - древнее племя, упомянутое Рашид ад-Дином, и алакчин, о которых пишет Абуль-гази, что "у них все лошади пегие, а очаги золотые". Страну Алакчин он помещает на Ангаре ([*5], с. 353-354). Таким образом, мы не можем причислять бома ни к дили, ни к динлинам.

Локализовав алакчинов, обратимся к антропологии Прибайкалья. Там в неолитическую эпоху, вероятно, очень затянувшуюся, намечаются три типа: 1) эскимоидный - на среднем течении Ангары, где нет европеоидной примеси, 2) палеосибирский - на верхнем течении Ангары и Лены и 3) европеоидный, просочившийся из Саяно-Алтая и смешавшийся с аборигенами. Область распространения этого типа в Прибайкалье ограничивается южными его районами, прилегающими к островкам степей или черноземных почв, цепочка которых тянется от Минусинского края до Канской степи примерно вдоль линии нынешней железной дороги ([*10], с. 58-61). Сходную картину мы наблюдаем в Красноярском крае ([*10], с. 62). Итак, наличие северных бома, вернее алачинов и бикинов, подтверждается. Этническое различие их с динлинами при расовом сходстве не должно нас удивлять. Распространены они были, вероятно, очень широко: от Алтая до Байкала.

Что касается кетов, то европеоидность их сильно преувеличена. Дебец их относит к енисейскому расовому типу азиатского ствола.

Тип он считает древним ([*10], с. 313). Мои личные физиогномические наблюдения на Нижней Тунгуске подтверждают эту характеристику. Большинство кетов оказались монголоидами, только один старик имел орлиный нос и высокий рост, но и он ничем не напоминал европейца. По культуре кеты примыкают к западносибирской (угорской) группе, и если и была у них европеоидная примесь, то рассматривать их как осколок динлинов нет достаточных оснований.

Перейдем на юг, в Китай.

К степной группе ди относятся: теле, усуни и загадочные бай-ди. О племенной группе теле, к которой принадлежат, между прочим, уйгуры, нет никаких сомнений, ибо первое их название было чи-ди, т.е. красные ди ([*4], т. I, с. 214), и кочевали они первоначально в Хэси, откуда распространились по Халхе и Джунгарии. На китайском рисунке уйгур изображен "человеком с толстым носом, большими глазами и с сильно развитою волосяной растительностью на лице и на всем теле и, между прочим, с бородой, начинавшейся под нижней губой, с пышными усами и густыми бровями" ([*5], с. 18). Ныне потомки теле уцелели только в Наньшане (пров. Ганьсу); у них нет косоглазия и желтизны в лице ([*15], с. 96-97). Собственное название их сарыг-югуры, а китайцы называют их хуан-сифань, т.е. желтые западные тангуты ([*15], с. 96-97), подчеркивая антропологическую, а не лингвистическую близость, ибо последней нет. Весьма важно, что такое же сходство отмечали китайцы и тибетцы, называя некоторые племена ди динлинами. Тут мы имеем скорее фигуральное выражение, чем этноним, так как уйгуров и кыргызов, близких по облику и даже языку, китайцы никогда не объединяли. Усуни нам известны как смешанный с саками и юэчжами народ. Это подтверждается палеоантропологией. Некоторые из добытых черепов относятся к средиземноморской, другие к памиро-ферганской расе ([*10], с. 180). Однако находок так мало, что невозможно решить, принадлежат ли они собственно усуням или слившимся с ними сакам и юэчжам.

Вопрос об усунях вызвал появление разнообразной литературы ([*4], с. 13). Надо думать, что основная масса ди жила южнее. Действительно, в эпоху У-ху (IV-V вв.) в северной Сычуани держалось княжество Ву-ду, населенное отраслью ди - племенем бома. Вполне вероятно, что это - осколок некогда многочисленного народа, часть коего вошла еще в эпоху Чжоу (I тысячелетие до н.э.) в состав китайцев. Дили были, по-видимому, родственны ди, так как второе их название - чи-ди, т.е. красные ди. Это был народ степной, кочевавший в Хэси (степь к западу от Ордоса) и, возможно, восточнее. Но в историческую эпоху в Ордосе и Иньшане их уже не было. В чистом виде нам этот народ неизвестен, но мы его встречаем как доминирующий компонент прежде всего в теле (возможно, вариация этнонима дили), т.е. племенной группе, в которую входили уйгуры, и, возможно, в народе усунь и как жун-ди, которых я считаю предками тангутов. Переселение их на север - явление сравнительно позднее: в III в. до н.э. они были разлучены со своими единоплеменниками в Сычуани и вытеснены в степь, а в IV в. н.э. перешли на север в Джунгарию ([*4], с. 213-214). Однако, возможно, что они и ранее проникали на север. Археология фиксирует в "карасукскую эпоху" появление в Минусинской котловине северокитайского элемента ([*1];    [*2], с. 450-451; [*3], с. 96-100; [*5], с. 5-9; [*21], с. 137; [*29], с. 70; [*32]), но почти вся она относится к историческому периоду, когда усуни заняли Тянь-Шань. Для нас же интересно сейчас происхождение усуней и первоначальная их территория - "древние усуньские земли" [+2]. Эту территорию путешественник II в. До н.э. Чжан Цянь указывал между Дуньхуаном и Циляншанем, т.е. Восточным Тянь-Шанем ([*5], с. 99). Это подтверждает Ши Цзи, устанавливая, что в конце III в. усуни бежали отсюда под давлением юэчжей ([*5], с. 99). Это снимает мнение Аристова, считавшего усуней частью енисейских кыргызов, пришедших на Тянь-Шань из средней Монголии за полтора века до н.э. (по Грумм-Гржимайло [*5], с. 5). Основанием для сопоставления кыргызов и усуней было описание типа последних: "Усуньцы обликом весьма отличны от других иностранцев Западного края. Ныне тюрки с голубыми глазами и рыжими бородами, похожие на обезьян, суть потомки их" ([*4], т. 2, с. 190). Однако, учитывая сведения Чжан Кяня и Ши Цзи, справедливее видеть в усунях ветвь дили, а не сибирских динлинов, которым нечего было пробираться на Тянь-Шань таким кружным путем. Однако европеоидность усуней не подлежит сомнению, ибо позднейшие китайские ученые производят русских от удалившихся на север усуней ([*18], с. 224-225). Поэтому надо считать, что в Древнем Китае тип усуней не вызывал сомнений.

Наконец бай-ди, т.е. белые ди. До 636 г. до н.э. они жили в Хэси вместе с красными ди, но в указанный год были выгнаны китайским князем Вын Гуном ([*4], т. 1, с. 43). О чи-ди (красных ди) мы впоследствии много слышим, но куда же девались белые?

Они обнаруживаются, как ни странно, на Памире, в Ишкашиме и на склонах Гиндукуша, причем здесь они называются "бади", что местными персоязычными жителями осмысляется как "ветреные", от слова ветер. Нужно ли говорить, что это обычная попытка осмысления чужого слова. Столицей их был впоследствии город Бадиян, и к их числу принадлежали эфталиты; видимо, поэтому их называли "белые хунны" [*6]. Внешний вид бади вполне соответствует предполагаемому типу ди: светлые волосы, плотное сложение, голубые глаза. Бади и их южные соседи африди напоминают больше кельтов, чем своих соседей афганцев и таджиков.

Напрашивается гипотеза, что, подобно тому как чи-ди отступали в степь на северо-запад, бай-ди отошли в горы на юго-запад.

Для проверки этой гипотезы обратимся во внутренний Китай и посмотрим, какое место занимал там в древности рыжеволосый элемент и каково его отношение к племенам жунов, из которых вышли и красные и белые ди.

Тезис о тысячелетней борьбе "черноволосых" китайцев с "рыжими дьяволами" - ди в свете современной этнографической науки выглядит несколько иначе. Грумм-Гржимайло, с одной стороны, предполагает, что борьба рыжих автохтонов с черноволосыми пришельцами приняла решительный характер лишь в Чжоускую эпоху ([*5], с. 16), а с другой, считает чжоусцев народом, смешанным из ди и китайцев, причем впоследствии роль ди сводилась к участию в междоусобных войнах китайских князей в качестве авангарда ([*5], с. 16). Тут некоторое несоответствие. Затем он указывает, что многие китайские императоры имели орлиный профиль и пышную бороду. Справедливо. В "Троецарствии" точно так описаны многие герои, а один из них, рыжебородый Сунь Цюань, даже носил прозвище "голубоглазый отрок" ([*14], с. 369). Но ведь это китайская аристократия, а когда же аристократия комплектуется из числа побежденных? Если борьба имела место, то надо считать, что победили ди, а этого не было.

Скорее возможно предположить, что тесное соседство обоих народов повело к взаимной диффузии и смешанным бракам. Черные волосы доминируют над светлыми, карие глаза над голубыми и низкий рост над высоким - с течением времени тип ди должен был уступить место китайскому, монголоидному типу, и предполагать грандиозную войну нет надобности. Но в принципе Грумм-Гржимайло прав, и попытки объяснить европеоидный облик древних китайцев альбинизмом несостоятельны: слишком много должно было быть альбиносов, и при этом с высокими носами и пышной растительностью на лице.

Некоторый свет на этот запутанный вопрос проливают западные античные источники, в частности Птолемей ([*22], с. 437-439). Птолемей на территории современного Китая помещает два разных народа: сины и серы. Сины помещены южнее серов и названа столица их - Тина, лежащая в глубине от порта Каттигары.

Карта Птолемея столь приблизительна, если не сказать фантастична, что идентификация названий крайне затруднительна, но это для нашей темы не важно. Существенно другое: сины, несомненно, подлинные китайцы империи Цинь, и они не отождествляются с серами, поставлявшими шелк-серикум в Парфию и Римскую империю. Серы упоминаются раньше, чем сины, и в другой связи: греко-бактрийский царь Эвтидем около 200 г. до н.э. расширил свои владения на востоке "до владений фаунов (цянов) и серов" ([*23], с. 253). Впоследствии, когда установилась торговля шелком по Великому караванному пути, название "серы" применялось к поставщикам шелка в бассейне Тарима, а не к самим китайцам ([*22], с. 253;[*34]).

 

Следующее, еще более важное сообщение о серах, которое Томсон расценивает как "нелепое" ([*22], с. 427), основано на рассказе цейлонских послов. Согласно их словам, серы - рослые, рыжеволосые и голубоглазые люди, живущие за Эмодом (Гималаями). Это сведение отвергает как невероятное Юль ([*35], с. 200), но совершенно напрасно, ибо псевдо-Арриан ("Перипл Эритрейского моря") упоминает пути из страны серов в Бактрию и оттуда к индийским гаваням ([*22], с. 428). Таким образом, нет ничего удивительного в том, что цейлонцы встречали серов. Территория "Серики", согласно сводке, сделанной Томсоном, простирается от Кашгара до северного Китая, к северу от "баутов", т.е. тибетцев-ботов ([*22], с. 431). Это - территория, занятая, как мы видели выше, ди, которых мы имеем право отождествить с серами как по территориальному, так и по соматическому признакам. Итак, мы видим, что теория Грумм-Гржимайло подтверждается дополнительными сведениями, которые не были им учтены.

Но имело ли место распространение европеоидного типа на юг Голубой реки? Книга "Троецарствие" Ло Гуань-чжуна отмечает все раритеты: и голубой цвет глаз, и белые волосы и т.п. При описании южных маней [+3], т.е. лесных племен Сикана и Бирмы, таковые указания отсутствуют ([*14], с. 336-373). Зато весьма примечательно описание внешности князя племени фань.

"Все маньские воины, волосатые и босые, были вооружены длинными копьями и луками, мечами, секирами и щитами; во главе их стоял князь племени фань по имени Шамока. Лицо Шамоки цветом своим напоминало кровь, голубые навыкате глаза его сверкали. Он был вооружен булавой из дикого терновника, окованной железом, у пояса висели два лука. Вид у него был необычайно воинственный и грозный" ([*14], с. 285). Где же обитали фани? Одно упоминание локализует их в Шаньси ([*5], с. 108), но Шамока и его воины происходили из Сычуани.

Обитающие там тангуты по-китайски называются фань ([*4], т. 2, с. 118). Значит, вышеописанная внешность, вполне отвечающая предполагаемому облику ди, принадлежала обыкновенному тангуту.

Действительно, тангуты по типу ближе к европеоидам, чем к монголоидам ([*5], с. 27). Пржевальский нашел, что они похожи на цыган ([*19], с. 221). То же утверждают Козлов ([*12], с. 223) и Обручев ([*16], а "тангуты - народ, возникший из смешения ди и цянов (тибетцев)" ([*5], с. 26-27).

Однако материал, приведенный Грумм-Гржимайло о европеоидном элементе на юге Китая, столь обширен и разнообразен, что игнорировать его нельзя. Особенно ярко выражена европеоидность у племени лоло. Но племя это говорит на одном из наречий тибетского языка и вполне может быть поэтому причислено к тангутам. Грумм-Гржимайло считает их потомками сычуанских бома ([*5], с. 29), но если так, то противоречия с Ло Гуань-чжуном нет, так как Ву-ду, государство сычуанских ди, среди которых был указанный род, пало в VI в., т.е. после эпохи Троецарствия. На помощь нам приходит фольклор - знаменитый роман о Гэсере. Гэсер - вождь шайки удальцов в племени, живущем крайне примитивно. Племя подверглось нападению каких-то чужеземцев и разгромлено; удальцы Гэсера также перебиты, и сам он скрывается в неизвестном направлении. По легенде, он живет под землей и ждет момента для восстановления социальной справедливости.

Тибетцы датировали Гэсера временем царя Тотори, т.е. IV веком ([*25], с. 14) [+4]. Это соответствует времени нажима тоба на тангутские царства Лин и Буду. Возможно, что разгромленные тангуты частично убежали в южный Китай и черные лоло - их потомки. Но это не может относиться к аборигенам южного Китая, например к мяо и индокитайским лесным племенам. Итак, в этой части гипотеза Грумм-Гржимайло подтверждается, хотя и с некоторыми оговорками.

 

В связи со всем сказанным вскрывается загадочный этноним жуя. Благодаря описке или неточному выражению Сыма Цяня, были попытки отождествить жунов с хуннами ([*4], т. 1, с. 39), но мы видим, что всюду в источниках жуны выступают совместно с ди ([*5], с. 45), так что их, может быть, правильно Иакинф переводит как единый народ - жун-ди. Больше того, есть легенда, согласно которой чи-ди и цюань-жуны были одного происхождения ([*5], с. 15). Жуны и ди, по-видимому, так мало отличались друг от друга, что китайцы называли некоторые роды ди западными жунами. С древности, вплоть до III в. до н.э., жун-ди были распространены по всему северному Китаю, от оз. Кукунор до Иньшаня, где они назывались шань-жуны, т.е. горные жуны. Эти последние, будучи отрезаны от основной массы своего народа, слились частью с восточными монголами дун-ху ([*5], с. 85), частью с хуннами, что, видимо, и дало основание отождествлять два последних народа. Не менее интенсивно сливались они с китайцами и на западе с тибетцами. В последнем случае они превращались в исторический народ - тангутов. Таким образом, загадочная белая раса в Китае открывается: тангуты в древности имели значительно большее распространение, чем теперь, когда они сохранились как небольшой островок около оз. Кукунор.

Указанная точка зрения расходится с высказываниями европейских и американских историков. В частности, Мак-Говерн считает жунов и ди хуннами ([*31], с. 87), удивляясь лишь, что их этнографические особенности не совпадают. Подробный и обстоятельный разбор этой темы дан у Латтимора ([*30], с. 340-349), причем он приходит к выводу, что жуны и ди обитали внутри Китая и были горцы, а не кочевники, т.е. отнюдь не хунны, но о расовой их принадлежности он не говорит ничего.

Совсем игнорирует жунскую проблему Чебоксаров ([*23], с. 30-70), но напрасно, так как этим образуется пробел в поставленной им задаче - этногенезе китайцев. Полную определенность вносит цитата из Цзинь-шу (гл. 97), сообщающая, что хунны на западе граничат с шестью жунскими племенами ([*3], с. 219), указывающая на то, что это разные народы.

Однако все авторы затрудняются определить различие жун-ди от китайцев внутри Китая и от хуннов вне его, тогда как из хода истории ясно, что это различие было очевидно для современников. Тут полностью решает вопрос точка зрения Грумм-Гржимайло, так как расовое различие, с одной стороны, очевидно, а с другой - не поддается формулировке при отсутствии научной антропологии, которой в Древнем Китае не было.

СОРОК ЛЕТ СПУСТЯ

С тех пор как Грумм-Гржимайло поставил вопрос о тождестве "динлинской" и "северной" рас, прошло немало времени, и наши взгляды на антропологию радикально и вполне закономерно изменились. Прежде всего проблема расогенеза представляется нам гораздо более сложной и темной, чем нашим предшественникам 50 лет назад. Нам известна конвергенция признаков, причем генетически разные этнические группы могут в развитии давать сходные ситуации, сходные сочетания признаков. Сами признаки рассматриваются нами по-иному: физические в зависимости от среды (например, рост составляет функцию питания и может варьировать, а цвет волос и глаз наследствен и изменяется мутационно); психические черты стоят в зависимости от образа жизни и уровня развития народа. Так, например, "сильно развитое чувство индивидуальности" динлинов, мешавшее им создать свое государство, неприменимо к древним европейцам, которые создали несколько разных типов государств, например, полисы, племенные союзы, варварские королевства и т.п. Даже кельты, наиболее, казалось бы, похожие на динлинов ([*5], с. 70), имели деспотическую власть друидической церкви, подавлявшую светскую аристократию и объединявшую Галлию и Британию. Наоборот, по характеру жизни динлинов напоминают алгонкинские племена Северной Америки, бедуины доисламской Аравии и черноволосые иберы античной Испании. Они также были воинственны, продавали шпагу, не терпели деспотизма и легко переселялись из страны в страну. Но ясно, что сходство тут только внешнее.

Так же дело обстоит с физическим типом. Восточные арийцы, как долихоцефалы (туркмены), так и брахицефалы (согдийцы), черноволосы и никак на динлинов не похожи. Когда же динлины встретились с русыми арийцами, а это случилось в 1056 г. около г. Киева, то эти последние, несмотря на внешнее сходство, восприняли появление кипчаков как приход совершенно чуждых иноплеменников, а в то же время не только рыжих скандинавов, но и черноволосых греков русские считали народом, к себе близким. Дарвин совершенно правильно указывает, что при определении расы главнейшую роль играет физиогномика ([*8], с. 275-303), а нюансы, отличавшие динлинов от арийцев, были, по-видимому, настолько значительны, что современникам и в голову не приходило считать половцев народом, родственным европейцам. Надо полагать, что наряду со сходством азиатской и европейской белокурых рас существовали и различия, достаточно глубокие для того, чтобы эти расы не смешивать.

Мне представляется это так. Существовали две расы, динлины в Сибири и ди в Китае, причем последнюю следует для ясности называть тангутской, хотя этнонимы ди и дансян-тангут не покрывают друг друга. Обе расы имели много черт сходства, что давало китайцам основание для фигурального наименования бай-ди динлинами. И тангуты и динлины так относятся к североевропейской расе, как семиты Аравии или туареги (хамиты) Сахары, которые также, несомненно, принадлежат к белой расе, но отнюдь не к скандинавскому типу.

Предлагаемая точка зрения находит себе подтверждение в палеоантропологии. Дебец считает долихоцефальный южносибирский тип, т.е. динлинов, протоевропеоидным, "близким к кроманьонскому" ([*10], с. 83), а сходство его с "северным" объясняет конвергенцией ([*10], с. 128). Действительно, тип этот уходит в глубокую древность, предшествуя по времени формированию арийского языкового единства (середина III тысячелетия). Вместе с этим он отмечает европеоидный брахикранный тип, смешанный с монголоидным узколицым типом, причем эта смесь попадает в Сибирь из Китая примерно в XVII в. до н.э. ("карасукцы"). В это время китайская история констатирует выселение из Китая на север сторонников низвергнутой династии Ся. В 1764 г. до н.э. царевич Шун Вэй и его спутники поселились с кочевниками и приняли их образ жизни ([*4], т. 1, с. 40). Легенда подтверждается археологией, но они обе подтверждают гипотезу Грумм-Гржимайло. Очевидно, брахикранный европеоидный тип принесли из Китая ди. Другая разновидность ди - усуни - также короткоголова ([*10], с. 180). Таким образом, можно констатировать, что "динлинская гипотеза", пройдя сорокалетнюю проверку, подтвердилась, хотя с важными оговорками и поправками. Теперь это уже "теория".

Весьма жаль, что взгляды Грумм-Гржимайло встретили необоснованно недоверчивое отношение и иногда игнорировались (Ярхо [*24]). Этот пробел необходимо восполнить. Из числа многочисленных открытий Грумм-Гржимайло одна постановка и разработка динлинской проблемы достаточна, чтобы заслужить благодарность потомства.

ВЫВОДЫ

1. Гипотеза Григория Ефимовича Грумм-Гржимайло о существовании в Центральной Азии в период до Х в. н.э. европеоидного местного населения нашла подтверждение как в археологии на территории СССР, так и в новых исторических сведениях, касающихся территории Китая. Древняя белая раса в Центральной Азии действительно существовала. Южносибирская долихоцефальная (динлины) и северокитайская брахицефальная (ди) относились друг к другу как расы второго порядка европейского расового ствола.

2. Прямой связи с европейцами динлины не имели, являясь ветвью, отклонившейся еще в палеолите.

3. Наследники динлинов - енисейские кыргызы во II тысячелетии н.э. были поглощены монголами с юга и уграми с севера. Наследники жун-ди частично вошли в состав древних китайцев в I тысячелетии н.э., частично ассимилировались восточными тибетцами, образовав при смешении племена тангутов.

4. Степные динлины вошли в состав хуннов, сообщив им некоторые европеоидные черты (высокие носы, пышные бороды), а степные ди - усуни и теле - были ассимилированы монгольскими племенами в IX-XII вв. (после разгрома Уйгурского ханства в 840 г.).

5. История и этногенез народов Центральной Азии не могут быть ни поняты, ни продвинуты вперед вне учета исследований Грумм-Гржимайло.

Примечания

[+1] Самоназвание их ми-хоу, тибетское название миняг, китайское - дансян, монголо-тюркское - тангут ([*5], с. 26).

[+2] Грумм-Гржимайло ([*5], с. 168) ищет "древние усуньские земли в Хангае, но я не могу согласиться с тем, что китайские ученые так сильно и единодушно ошибались. Напротив, юэчжи, которых он помещает в этом районе, видимо, пришли из Джунгарии, так как они соприкоснулись с княжеством Цинь лишь в IV в., что не могло бы быть, если бы они издревле населяли Хэси, куда китайцы проникали еще в VII в. до н.э.

[+3] Мань не этноним, а общее название всех лесовиков, живших к югу от китайцев (см. Грумм-Гржимайло [*5], с. 27).

[+4] Может быть, даже начало V в., так как Тотори-нянцзан жил 120 лет ([*33], с. 45-46). Ныне Дамдисурен [*7] предложил идентификацию Гэсера с князем Госраем, жившим в XI в., но, помимо несходства имени, происхождения и биографий, эта концепция опровергается замечанием ладакской хроники до 950 г., что в это время в верхнем Ладаке княжили потомки Гэсера ([*28], с. 47).

Литература

[*1] Аристов Н.А. Опыт выяснения состава киргиз-казахов Большой Орды и кара-киргизов // Живая старина. III-IV. 1894.

[*2] Аристов Н.А. Заметки об этническом составе тюркских племен и народностей. СПб., 1896.

[*3] Бернштам А.Н. Очерк истории гуннов. Л., 1951.

[*4] Бичурин (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. I-III. М.-Л., 1951-1953.

[*5] Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т. II. Л., 1926.

[*6] Гумилев Л.Н. Эфталиты и их соседи в IV веке нашей эры // Вести, древн. ист. 1959. No 1.

[*7] Дамдисурен Ц. Исторические корни Гэсериады. М., 1957.

[*8] Дарвин Чарльз. Соч. Т. V. М., 1953.

[*9] Дебец Г.Ф. О древней границе европеоидов и американоидов в южной Сибири // Сов. этногр. 1947. No 1.

[*10] Дебец Г.Ф. Палеоантропология СССР. М.-Л., 1948.

[*11] Киселев С.В. Древняя история южной Сибири. М., 1951.

[*12] Козлов П.К. Монголия и Кам. М., 1947.

[*13] Кызласов Л.Р. Таштыкская эпоха / Автореф. канд. дисс. М., 1953.

[*14] Ло Гуань-чжун. Троецарствие. Т. 1. М., 1954.

[*15] Малов С.Е. Отчет о путешествии к уйгурам и саларам // Изв. Русск, комитета для изучения Средней и Восточной Азии. Сер. II. No 1. СПб., 1912.

[*16] Обручев В.А. В дебрях Центральной Азии. М., 1956.

[*17] Окладников А.П. История Якутской АССР. Т. 1. М.-Л., 1955.

[*18] Паркер Э.Г. Китай, его история, политика и торговля с древнейших времен до наших дней. СПб., 1903.

[*19] Пржевальский Н.М. Монголия и страна тангутов. Т. 1. М., 1946.

[*20] Смирнов А.П. Некоторые спорные вопросы финно-угорской археологии // Сов. археол. 1957. No 3.

[*21] Толстов С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации. М.-Л., 1948.

[*22] Томсон Дж. История древней географии. М., 1953.

[*23] Чебоксаров Н.А. К вопросу о происхождении китайцев // Сов. этногр. 1947. No 1.

[*24] Ярхо А.И. Алтае-саянские тюрки. Антропологический очерк. Хакасск, н.-и. инст. Абакан, 1947.

[*25] Bell Charles. The religion of Tibet. Oxford, 1931.

[*26] Chavannes Ed. Documents sur les T'ou-kiue (turcs) Occidentaux // Сб. Трудов Орхонской экспедиции. Т. VI. СПб., 1903.

[*27] Chavannes Ed. Le pays d'Occident d'apres Wei-lio // T'oung Pao. Ser. II. V. 6.1905.

[*28] Francke А.Н. A History of Western Tibet. London, 1907.

[*29] Kingsmill W. The intercourse of China with Eastern Turkestan and adjacent countries in the second century before Christy // The Journal of the R. Asiatic Soc. of Great Britain and Ireland. New serie. XIV. London. 1882.

[*30] Lattimore Owen. Inner Asian Frontiers of China. New York, 1940.

[*31] McGovern. The early empires of Central Asia. London, 1939.

[*32] Shiratori К. Ueber den Wu-sum Stamm in Central Asien // Keleti Szeinie. III. 1902.

[*33] Schiaginlweit E. Die Konige von Tibet. Munchen, 1860.

[*34] Soothill W.E. China and West. London, 1925.

[*35] Yule H. Cathay and the way thither / New ed., red. by H.Cordier. London. 1915.

Опубликовано в История Хакасии
Вторник, 14 января 2014 02:05

Хакасская национальная одежда

Иллюстрации Хакасской национальной одежды.

 

Источник Хакасская народная одежда

Опубликовано в История Хакасии
Страница 1 из 2