Источник: Образ Богини Умай (Ымай) в изобразительном и декоративном искусстве Хакасии / М. П. Чебодаева ; Хакасский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории. - Абакан : Хакасское книжное издательство, 2019. - 40 с.

Образ Богини - Матери в эпоху бронзы на территории Хакасии

В изобразительном искусстве Хакасии одной из главных проблем на современном этапе является проблема преемственности и художественного наследия. Поиск преемственных связей, которые бы связали в один неразрывный историко-художественный процесс развитие изобразительного искусства, является одной из интересных и сложных задач. Для современных хакасских художников это не только генетическая преемственность искусства своих предков, енисейских кыргызов, но и обращение к художественному наследию народов, живших в более ранние эпохи, начиная с Афанасьевской культуры. Поэтому в данной статье мы попытаемся проследить образ богини Умай в хакасском изобразительном искусстве с древности до современности с привлечением археологического, этнографического, фольклорного, религиоведческого и мифологического материала.

Образ богини Умай занимает важное место в религиозном сознании, мифологии и изобразительном искусстве тюркоязычных народов Сибири и Центральной Азии. Вместе с тем ученые так и не пришли к единому мнению об иконографическом изображении богини Умай. Богиня Умай в мифологии хакасов - молодая красивая женщина, но никак не может быть «полной седовласой старушкой» как утверждают некоторые ученые. Умай олицетворяла женское начало, была богиней плодородия (с окуневского времени) и войны (кыргызское время), покровительствовала детям и воинам. Она считалась супругой бога Неба Тенгри и сестрой богини Огня От Мне. Все главные хакасские боги населяли Верхний мир.

О культе богини Умай у хакасов в разные годы писали археологи, этнографы, востоковеды и фольклористы: Н. Ф. Катанов (1907), Н. П. Дыренкова (1928), Л. П. Потапов (1973; 1991), М. С. Усманова (1976), Ю. А. Шибаева (1979), С. В. Иванов (1979); М. И. Бор- гоя ков (1984), С. Г. Скобелев (1990), И. Л. Кызласов (1996), В. А. Бурнаков (2006) и др. [1].

В исторической науке ведется дискуссия о времени формирования культа Умай у хакасов. По мнению Л. П. Потапова, «Почитание Умай, видимо, очень древний культ, сложившийся у кочевников задолго до того времени, каким он датируется руническими надписями. Об этом говорит и его тесная связь с культом огня, т. е. одним из древнейших культов первобытности, также хорошо сохранившимся у многих современных тюркских народов Сибири и Средней Азии» [2].

Исследователь Ю. А. Шибаева считала, что трансформация Умай в богиню произошла под влиянием христианства: «В древности Умай - душа-зародыш; потом богиня Умай - подательница жизни и прародительница становится для некоторых хакасов под влиянием церковных вероучений христианской, точнее библейской, праматерью человечества Умай-Евой. На неё перешло то особое почитание, которое издавна было свойственно хакасам в отношении Умай» [3].

Образ богини Умай получил широкое развитие в декоративном искусстве хакасов: в гравировке на камне и кости, монументальной и мелкой пластике, художественной обработке металла, резьбе по дереву и народной вышивке.
Образ Богини-Матери - главного женского божества - известен в большинстве мифологий мира. Как правило, образ Богини-Матери соотносится с женским началом в природе. Вероятнее всего, самые ранние образы Богини-Матери - верхнепалеолитические «Венеры» - фигурки зрелых, полностью сформировавшихся женщин на последних месяцах беременности найдены в неолитических и энеолитических стоянках.

Богиня-Мать для хакасов была связана с богиней Умай и занимает одно из центральных мест в хакасском пантеоне богов. В связи с этим можно высказать предположение, что богиня Умай прошла художественную трансформацию образа в изобразительном искусстве Хакасии: реалистический (окуневское искусство), образ птицы лебедя или утки (татарское искусство), переходный образ женщины-птицы (таштыкское искусство), реалистический образ женщины в трехрогой короне «тиаре» с сосудом в руке и символический - «трилистник» и «мировое древо» (кыргызское искусство), в декоративно-прикладном искусстве хакасов - «трилистник» и «мировое древо» в вышивке, образ «утки» в художественной обработке металла и дерева.

Богиня-Мать Умай возможно, известна еще с Окуневской культуры. В 1945 г. в Абакане перед Никольской церковью в могильнике впервые были обнаружены две костяные пластинки с изображением женщин (Ил. 1-2. Хакасский национальный музей). Позднее аналогичные находки были обнаружены в могильнике Черновая VIII (в 1962-1963 гг. - 6 пластинок); в 1992-1995 гг. в районе автотрассы Абакан-Сорск в могильнике, получившем название Уйбат V - 2 пластинки; в 1990-е гг. в могильниках Верхний Аскиз I, в кургане 1-6 пластинок и могильнике Верхний Аскиз I в кургане 2-3 пластинки) [4].

Все эти обнаруженные в женских и детских захоронениях женские фигурки свидетельствуют о существовании в окуневское время культа Богини-матери и плодородия. Пластинки представляют собой резные гравированные костяные изображения женщин с распущенным волосами. Можно сказать, что данные изображения стали эталоном Богини Матери и плодородия в окуневском искусстве и своеобразным стандартом красоты, где древний художник с большим мастерством тонким резцом изображает удлиненный или треугольный овал лица, миндалевидные глаза и маленький рот. Женское лицо обрамлено длинными волосами, расчёсанными на прямой пробор. На шее ожерелье, и от ушей спускаются украшения из нескольких колец. По совершенству рисунка и качеству гравировки эти изображения одни из лучших ранних произведений резьбы по кости бронзового века Сибири.

Известный петербургский археолог М. Л. Подольский прекрасно высказался о данных древнейших памятниках: «Эти пропорции находят убедительное объяснение в композиционной цельности и поразительной одухотворенности образа. Деформация, не вызываемая внешними причинами, отражает внутреннюю напряжённость. Изображался ли в каждом конкретном случае бог или обожествленный предок, его облик безусловно иконописен, он - посредник в общении с небесными силами, акцентирование вертикалей как прием для приданию образу внутренней динамики встречается на фресках Феофана Грека и Дионисия или, скажем, на полотнах Эль Греко» [5].

Так же в Окуневских могильниках археологами были обнаружены миниатюрные женские фигурки (Ил. 3-5. Государственный Эрмитаж) в виде стерженька размером около 1,5-5 см, которые стилистически схожи с костяными пластинами. В настоящее время известно несколько подобных изображений. Одно обнаружено у речки Таштып и хранится в Хельсинки, куда была привезено И. Р. Аспелиным в 1887 году; одно найденно в 1958 году школьниками у горы Сторожевая в районе озера Шира; восемь - обнаружены в могильнике Черновая VIII в 1962-1963 гг.; одно - найдено в могильнике Сыда археологом М. П. Грязновым в 1965 году [6]. Это исключительные по своему исполнению и материалу произведения искусства из стеатита и агальматолита. Гармоничность формы данной мелкой пластики с выделенным подбородком и носом, тонко прорисованными бровями, глазами и ртом, свидетельствует о мастерстве скульптора. Люди с восторгом вновь открывают для себя чистоту формы этого искусства с его загадочными «идолами», так напоминающими творения Модильяни или Бранкузи. 

Среди каменных стел Хакасии аналогичное костяным пластинкам иконографическое изображение имеет стела «Хыс тас» (Ил. 6. Минусинский краеведческий музей). Эта стела была хорошо изучена учеными: D. G. Messerschmidt (1962), М.П. Грязновым и Е. Р. Шнейдером (1929), Н. Appelgren-Kivalo (1931), М. П. Грязновым (1950), Э. Б. Вадецкой (1967), А. А. Формозовым (1969), А. Р. Кызласовым (1986) и др. [7].

Каменная стела «Хыс тас» создана в кон. Ill - нач. II тыс. до н. э., этот период соответствует эпохе Древнего и Среднего царства в Египте. Особенности окуневской монументальной скульптуры прослеживаются более явственно по стеле «Хыс тас». Перед нами окуневская Венера - богиня любви, плодородия и красоты, которая привлекает рядом черт. Небольшой рельеф высотой около 67 см показывает богиню в расцвете ее юной красоты. Мастер прежде всего подчеркивает ее чарующую женственность. Фигура богини не сохранилась, но самое яркое в стеле - это молодое лицо богини с большими глазами, с точеным подбородком, высокими скулами и маленьким ртом, обрамленное густыми прядями пышных волос, ниспадающих на плечи. Скульптор отобрал из фасного положения самые четкие, ясно читаемые аспекты, объединив их вместе замечательной органичностью и при этом достигнув гармонии с двумерной плоскостью, на которой помещено изображение. Изображения женщин даны реалистично и с безупречным мастерством.

Еще одна каменная стела с изображением женщины была найдена в 1988 году археологом П. Г. Павловым на могильнике Ар-Хая околос. Полтаково[8].Эта рельефная выбивка (Ил. 7) размером 80x60см сегодня считается шедевром Окуневского стиля и по своему уникальна. Изображение погрудное. Лицо обрамлено по обе стороны тремя крупными круглыми серьгами в виде колец, по плечам спускаются узорчатые ленты, по четыре с каждой стороны, украшенные прямоугольными фигурами в виде накладных бляшек. Здесь тот же знакомый удлиненный овал лица, миндалевидные глаза и маленький рот. Мастер умело передает стандарт красоты богини Матери-плодородия бронзового века Хакасии.

Произведенный художественный анализ памятников окуневской культуры: костяных пластинок, миниатюрной каменной пластики, каменной стелы «Хыс- Тас» и изваяния из Ар-Хая, позволяет сделать вывод, что в Окуневскую культуру существовал «изобразительный канон» богини Матери-плодородия. Он представлял собой образ женщины с вытянутым очертанием лица, острым подбородком, длинными распущенными волосами на пробор, по бокам изображались кольца-серьги иногда- ожерелье на шее. 

В 1988-1989 гг. экспедиция во главе с ленинградским археологом Д. Г. Савиновым обнаружила недалеко от аала Полтаков Аскизского района поселение карасукского времени (ХІ-ѴІІІ до н. э.) Торгожак. Самыми интересными находками в данном памятнике стали многочисленные каменные гальки, в количестве 222 предметов с антропоморфными женскими лицами (Ил. 8-10). Антропоморфные женские гальки Д. Г. Савинов условно разделил на «одетых» и «запеленутых».

Находка антропоморфных каменных галек в аале Полтаков вызвала большой интерес и дискуссии в научном мире, получившие широкое освещение в различных публикациях: Д. Г. Савинова (1991; 1995; 1996), Д. А. Мачинского и К. В. Чугунова (1998), Л. А. Соколовой (1995), С. Н. Леонтьева (2000; 2001) и др. [9]. По иконографии торгожакских галек были высказаны различные точки зрения; по мнению Д. Г. Савинова, «приемы украшения торгожакских галек с антропоморфными изображениями... отражают вполне определенную изобразительную традицию, связанную с Окуневской культурой... сами гравированные гальки использовались при проведении соответствующих обрядов...в этом плане они сопоставимы с более поздними онгонами (у хакасов тесы), получившими, как известно, широкое распространение в анимистических культах народов Сибири», Д. А. Мачинский и К. В. Чугунов считают, что это «..женский образ Великой богини-матери», Л. А. Соколова сопоставила торгожакские «запеленутые» фигурки с изображением перекрещивающихся лент и с реконструкцией детского захоронения колыбели из Окуневского могильника Уйбат V и высказала предположение, что «соплеменники и родственники считала, что обряд захоронения в колыбели помогал духу умершего возродиться в его потомках», С. Н. Леонтьев считает, что «торгожакские гравировки являются вариантом изображения сакрального божества - богини или обожествленной женщины».

Каменные гальки имеют плоскую и или уплощенную треугольную форму, они обращены зауженной частью вверх. На лицевой стороне изображена фигурка женщины Богини-Матери, она разделена на 3 яруса, которые символизируют трехчастность мироздания, существовавшего у кара- сукцев: Верхний, Средний и Нижний Мир. На эту особенность впервые обратил внимание археолог С. Н. Леонтьев. По его мнению, «Трехчастность изображения указывает на связь божества с тремя сферами мироздания, а декор «одежд» воспроизводил структуру космоса в вертикальных и горизонтальных аспектах» [10].

В верхней части гальки художник изображает треугольное лицо, при этом выделяет условно глаза, нос и маленький рот, на голове - круглая шапочка или иногда лицо, как бы скрытое «вуалью». Средний мир - пояс одежды женщины Богини, украшен геометрическим орнаментом «ромб» и Нижний мир - подол платья или юбка - украшен так же геометрическим орнаментом «елочка». Следует обратить внимание на необычное изображение с двух сторон, украшено гравировкой в виде заштрихованных линий и фигур. Женские образы поражают пластической силой изображенных на ней персонажей, которые выглядят загадочными. Каково бы ни было предназначение этих предметов, мастерство карасукских резчиков поражает своим совершенством и колоссальной силой воздействия.

Все эти сохранившиеся многочисленные образы богини Умай окуневского и карасукского времени совпадают с обликом богини Умай, описанным в 1928 г. этнографом Н. П. Дыренковой: «Турецкие племена Сибири (как выявляется из молитв к Умай), представляют Умай в образе светлой женщины с длинными белыми или рыжими волосами в белой одежде (телеуты, шорцы, сагайцы); В молитвах Умай называют «золотоволосой среди 40 девиц и чистой» (телеуты), «матерью Умай с гребневидными волосами с чистейшими устами» (телеуты), «богатой матерью с пышными волосами «семидесяти люлек чистой матерью в шелк, красивой девицей» (шорцы), «матерью Ымай с шестьюдесятью развевающимися косами (качинцы)» [11].

В 1980-1990 гг. в ряде публикаций некоторых ученых прозвучала интересная версия, что в текстах, обрядах и символике хакасов сохранилась тесная связь богини Умай с образом птицы [12]. Мы имеем основание утверждать, что в скифо-тагарском искусстве образ богини Умай приобрел орнитологический образ в виде утки или лебедя. Подобные изображения встречаются в наскальных рисунках и в художественной обработке металла.

В 1984 г. филолог М. И. Боргояков отметил, что в целом тюрки Саяно-Алтая представляли богиню Умай в образе красивой женщины, спускающейся с неба. «Хотя ее птичьи черты стерлись, но ясно, что она должна иметь крылья, чтобы обитать в небесах».

Ярким подтверждением данного факта стал скифо-тагарский миф, сохранившийся у качинцев и записанный Н. Ф. Катановым. Согласно нему, сотворение мира произошло от утки. Легенда начинается с диалога двух уток (Ил. 11). Одна из них посылает другую за песком на дно реки. Тот песок, который первая утка получила от второй, она толчет колотушкой 9 дней, и в результате получается земля. Песок, который посыльная утка сохранила у себя, превратился в высокие горы. В наказание за утайку первая утка не дала ей земли для проживания. Провинившаяся утка все-таки выпросила землю размером со след трости, проткнула землю и ушла в отверстие. Так они разграничили места обитания и сферы влияния. Далее первая утка сотворила из земли человека (мужчину), а из его ребра - женщину, дала им скот и хлеб.

Лучезарная дева-лебедь Хуу занимает особое положение в текстах хакасских архаических эпосов с мифологической основой и в народных сказках.
Птица Хуу считается прародительницей хакасов, что нашло отражение в тотемическом по своей природе обычае дарить убитого лебедя. Его описал финский ученый М. А. Кастрен в 1847 году: «Как скоро татарин (хакас) застрелил лебедя - он отправляется с ним м. А. Кастрен

к соседу и по предварительному угощению айраном, (1813-1852)
дарит его ему, за что сосед непременно должен отдарить лучшей своей лошадью. Новый владелец лебедя, в свою очередь, отправляется с ним к своему ближайшему соседу и обменивает его так же выгодно. Таким образом, лебедь переходит из юрты в юрту, пока придется наконец, кому-нибудь поплатиться лучшим конем за полусгнившую птицу» [13].

Изображения с уткой в татарское время служили украшением для навершия предмета культа (Ил. 12).

Мы сразу узнаем в отлитой из бронзы фигурке уточку.

Скульптура решена скупыми и лаконичными средствами: объемная, отлитая фигура птицы изображена не плывущей, а стоящей. Мастер дал ей широкую и плавную линию груди, тонкую и длинную шею, на которой мы видим изящную головкусхарактерным плоским клювом. Фигурка птицы несколько растянута, что придает ей статичность. В облике утки много величавости и спокойствия. Утка воспринимается живой, полной внутренней жизни, характеризуется правдивостью и точностью в изображении. Перед нами удивительно монументальное, одновременно и декоративное произведение искусства, отражающее основные особенности татарского художественного стиля. 

Тагарские художники умело выбивали на камнях изображения уток или лебедей. Ярким образцом татарского наскального искусства является Бейская стела (Ил. 13-14. Хакасский национальный музей). На двух противоположных боковых сторонах стелы в точечной технике выбиты изображения животных, птиц и тамгообразных знаков. К большой радости, гравировка оказалась долговечной, хорошо сохранившейся: памятник - один из немногих раритетов такого типа. Возможно, произведение было техническим экспериментом: фигурки вырезаны на стеле, выполнены в технике гравировки, которая пережила не одно тысячелетие. Следует при этом отметить, что ценность произведения обусловлена не только его уникальностью - нужно подчеркнуть исключительный реализм в изображении животных и птиц. В простой на первый взгляд композиции содержится мифологический сюжет о сотворении мира по скифо-тагарскому мировоззрению.

На одной грани стелы в верхней ее части изображён ворон (бог Эрлик?) с раскрытым клювом, ниже -два неясных и непонятных изображения, под ними- пять контурных фигур оленей (бог Солнца) с ветвистыми рогами. На этой плоскости стелы рисунки выполнены менее четко, чем на противоположной грани, где в верхней части представлены две контурные фигурки оленей, обращенных головами в противоположные стороны со спиралевидными вихреобразными завитками на туловищах и ветвистыми рогами. Ниже находится силуэтное изображение жертвенной лошади с подогнутыми под брюхо передними ногами, задняя половина ее туловища вывернута, как бы вывихнута. Под лошадью в ряд располагаются три фигуры лунорогих быков (Бог Луны?) со скоплением точек в центре серпа рогов. В нижней части плоскости выбиты контурные изображения оленя (бог Солнца) и водоплавающей птицы-утки (богиня Умай). В задней части корпуса оленя (бог Солнца), внутри контура, помещается яйцо, а в яйце - еще не вылупившийся птенец. В передней части туловища оленя в скелетном стиле изображена утка (богиня Умай).

На обеих гранях стелы фигуры животных и птиц изображены с соблюдением правил композиции. Однако в то же время удалось избежать монотонности благодаря подчеркиванию контрастов между двумя гранями стелы с птицами: у одних головы подняты, а у других - опущены, у некоторых птиц тщательно выписано разное оперение. Следует обратить внимание на точность в передаче таких деталей. Вся картина гармонична: очертания ворона и утки, оленей, быков и коня отличаются реализмом. Утки в хакасской мифологии олицетворяли рождение мира.

В таштыкском искусстве богиня Умай приобрела переходный образ женщины-птицы или крылатой женщины (Умай-лебедь, Умай-утка). На сегодняшний день известно два иконографических образа Умай-птицы. Первый был найден в 1989 г. археологом С. Г. Скобелевым в древнетюркском кургане около с. Койбалы в Бейском районе Хакасии (Ил. 15), второй стала случайная находка в Астраханской области (Ил. 16).

С художественной точки зрения, находка золотых подвесок из с. Койбалы позволила выделить богиню Умай в образе женщины-птицы. Умай-птица - мифическое существо с женской головой, крыльями лебедя. Она наделена суровым выражением лица, словно непроницаемым для мирских соблазнов, отчего её образ становится еще более таинственным. Руки сложены на груди. На шее богини ожерелье с тремя подвесками в виде креста (символ бога Тенгри), знак принадлежности к небесной семье. На голове богини - головной убор, трехрогая корона «тиара», и ожерелье с одной подвеской в виде креста (символ бога Тенгри). На подвеске присутствует главный признак Умай - трехрогая корона «тиара». В ее руках помещается сосуд, fta основе наличия подобного изображения исследователи относят ряд женских изображений к образу Умай. Главным же признаком Умай в этот перид являются крылья. В представлениях хакасов Хуу - лебедь, - это сказочная птица, которая гнездится в воздухе, красивая женщина, спускающаяся с неба, птица-мать и т. д. В мифологических системах Евразии именно птица являлась главной посредницей между двумя противоположными сферами Вселенной - «Верхним и Нижним» мирами.

О почитании богини Умай как богини войны в эпоху кыргызского каганата (ѴІ-ІХ века) свидетельствуют найденные в 1877 г. на озере Алтын Кель крестьянином с. Иудино Е. Ф. Корчаковым две плиты с енисейской рунической надписями, рассказывающими о кыргызском кагане Барс-беке [14]. В эпитафии Алтын Кель-І говорится о покровительнице кыргызских воинов богине Умай: «Десять лун она носила (меня), моя мать! Она принесла (меня) моему элю. Я утвердился на земле благодаря моей доблести. Я храбро сражался с многочисленным врагом и покинул мой эль, (оставив) его в раскаянии. Увы! Своим младшим и старшим братьям Вы снимали-сгружали верблюжьи вьюки (с дарами). Тем, что было на земле - моими деяниями и моей доблестью - я, Барс, не пресытился! Без отца Вы героем были! Когда псы преследовали (дичь), Вы проносились мимо кочевий! Сгинь, (дух) смерти со своей младшей братией! О, Барс, не покидай (нас)! Увы! Наше звание..., наш бег - Умай!, мы храбрые воины (нашего рода-племени!...» [15].

Композиции в изображении богини Умай древнетюркского времени можно разделить на многофигурные (с мотивами погребального и свадебного обряда с участием богини Умай и бога Тенгри), двухфигурные (сидящие на троне бог Тенгри и богиня Умай) и однофигурные (образы богини Умай). Многофигурная композиция с поминальной сценой изображена на известном Кудыргинском валуне (Горный Алтай) и со свадебным обрядом - на войлочном ковре (V Пазырыкский курган, Горный Алтай). Двухфигурныекомпозицииввидесидящих на троне бога Тенгри и богини Ума й обнаружены на Сулек- ской писанице (Хакасия), в Суттуу-Булак (Кыргызстан) и в комплекс Когалы (Казахстан). Образы богини Умай в иконографии богини войны и плодородия найдены в долине р. Малого Кемина, в ущелье Далпаран (Киргизия), у с. Майтобе (Казахстан) и в п. Сузак (Казахстан). В это время образы богини Умай имеют иконо- графиюкак богини войны, так и богини плодородия.

В Сибири нашли уникальное изображение дракона на оберегах. Обычно образ дракона ассоциируется исключительно с Китаем, однако, как выяснилось, в I тыс. до н.э. на территории Южной Сибири сформировался оригинальный взгляд на это мифическое существо, не связанный с китайской традицией. Ведущий научный сотрудник Института археологии и этнографии СО РАН доктор исторических наук Андрей Павлович Бородовский исследовал изображения дракона на поясных пряжках Июсского клада и установил оригинальное происхождение этого образа на территории Южной Сибири периода раннего железа. Слева — поясная пряжка с изображением дракона Южной Сибири из Июсского клада, справа — китайский дракон «В Китае рассматриваемого периода — ханьской эпохи — ещё не существует устоявшегося образа дракона, который позже станет одним из главных символов китайском идентичности, — отметил ученый. — Вместе с тем в Сибири мы имеем сформировавшуюся композицию изображений этого дракона в характерной змееобразной позе». Изображения размещаются на металлических поясных пряжках, которые являются характерной чертой кладов Южной Сибири рубежа эр: Косогольского, Знаменского. Однако именно в Июсском кладе, найденном в 1970х годах на севере Хакасии, таких пряжек наибольшее количество. Дракон на предметах южно-сибирских кладов показан в движении, словно закручиваясь по спирали — в отличие от традиционного вида китайского дракона, который движется зигзагообразно. Фигура дракона на поясных пряжках исполняла роль оберега и должна была защитить своего владельца от опасностей. При этом пряжки, найденные в разных кладах, не идентичны — они отличаются по размеру и деталям изображения. Вероятно, такие предметы производили серийно, отливая с разных форм, созданных по одному канону. «Хотя территория Южной Сибири в конце I тыс. до н.э. подверглась очень сильному китайскому влиянию, бляхи с изображением июсского дракона, скорее всего, имеют местное оригинальное исполнение — то есть это не какая-то копия. Это самостоятельное развитие образа, — подчеркнул Андрей Бородовский. — Фигура дракона — некий знак, позволяющий нам говорить, что Сибирь как культурная территория всегда обладала набором своеобразных, специфических черт». По мнению археолога Виталия Ларичева, значение дракона также можно объяснить через древние представления в сфере календарной и астрономической символики. Так, в китайском словаре «Шоу Вэна» (200 г. н.э.) читаем: «Дракон в день весеннего равноденствия взлетает в небо; в день осеннего равноденствия ныряет в бездну, покрывается грязью». Так как Июсский клад расположен рядом с местами возможных палеоастрономических наблюдений, а пряжки с драконом помещены в землю, такая трактовка тоже возможна. Как считает Андрей Бородовский, на территории Южной Сибири сложился определённый канон изображения дракона, который просуществовал с конца I тыс. до н.э. до II в. н.э. Затем он исчез и больше никогда не воспроизводился, позднее создавались лишь кальки с китайской традиции Источник: https://earth-chronicles.ru/news/2017-04-18-103538

Хакасы . Религиозные верования хакасов

//Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. отв.ред. И. С. Гурвич. - Новосибирск. Сиб.отд."Наука". 1992. - С.  19-21, 36-39, С. 65-66

С.  19-21

Хакасы. Религиозные верования хакасов изучались гораздо меньше, чем якутов и алтайцев. Из дореволюционных публикаций прежде всего следует отметить работы П.Е. Островских и Н. Ф. Катанова. Первый в 1894 г. совершил поездку в Минусинский край Енисейской губернии  для сбора «этнографических предметов и древности" |Островских, 1895, с. 297]. Основное внимание во время экспедиции он уделил качинцам — их происхождению, административному делению и расселению, антропологическим данным, хозяйству, пище и т. п. Традиционные верования и обряды качинцев, к сожалению, освещены кратко, но имеются интересные наблюдения о «шаманской болезни», схематически изложен сюжет камлания для излечения больного [Там же, с. 342—345].

Исследованием фольклора, языка и этнографии тюрок Сибири занимался Н. Ф. Катанов. Его работы представляют собой публикации сведении, собранных во время экспедиций. Так, в отчете за 1896 г. содержатся данные, записанные от койбалов, бельтыров, сагайцев и качинцев. Последовательно изложены статистические данные о хакасских родах, итоги фонетических наблюдений, сообщения о тамгах, семейно-родовых жертвоприношениях и «нагорном молении» в исполнении шамана Улкана Алоктоева, о жертвоприношении духу неба, сведения о свадьбе у бельтыров и другие этнографические н фольклорные материалы (Катанов, 1897. с. 1—104]. Н.Ф. Катанов [1889, 1890] подготовил и опубликовал две статьи о шаманском бубне хакасов. Учитывая большую научную ценность материалов Н. Ф. Катанова, 13. В. Радлов издал их отдельным томом [Натанов, 1907]. В него вошли фольклорные и этнографические записи, сделанные Н.Ф. Катановым во время экспедиционных поездок к хакасам, тувинцам и тофаларам, в том числе сведения о религиозных представлениях и обрядах. 

Немалый вклад в изучение хакасских верований внесли также Д.А. Клеменц и Е.К. Яковлев. Пору первого принадлежит статья об изображениях духов «тес», приносящих болезни [Клеменц, 1892, с. 23—35]. Второй составил этнографический обзор коренного населения долины южного Енисея и каталог этнографических экспонатов Минусинского краеведческого музея. В каталоге имеются краткие описания хакасских религиозных атрибутов [Яковлев, 1900].

К сожалению, в советский период традиционные верования хакасов мало привлекали внимание исследователей. Из
немногочисленных работ отметим статью Л.П. Потапова [1959], посвященную тотемическому обычаю дарения лебедя у хакасов и статью В. Диосеги о становлении шамана у сагайцев [Dioszegi, 1962а, р. 87—96]. Краткая обобщенная характеристика основных атрибутов хакасских шаманов дается в работах Е.Д. Прокофьевой [1961, с. 435—490; 1971, с. 63—70]. По-новому осветил обряд получения бубна хакасскими шаманами Л. П. Потапов. Он высказал мысль о том, что его символику можно расшифровать «не только непосредственным опросом шаманов, но и через изучение церемонии изготовления бубна». Такую задачу Л. П. Потапов изложил в статье, где подчеркнул функциональную сложность бубна, проследил обряды посвящения в шаманы [1981, с. 124-137].

В последнее время паметился сдвиг в изучении исконных религиозных верований хакасов. М. С. Усманова попыталась реконструировать религиозно-мифологическую систему у хакасов, уделила особое внимание культу дерева, религиозной части семейных и общественных обрядов, коснулась идеологии и культовой практики хакасских шаманов [1982, с. 1—12]. К сожалению, М. С. Усманова не уделила должного внимания выявлению особенностей верований и обрядов отдельных этнических групп хакасов.

Пробелы в изучении хакасских религиозных верований отчасти восполняются архивными источниками. Так, уникальные сведения о религиозных обрядах и поверьях хакасов были выявлены в рукописном фонде Минусинского краеведческого музея им. Н. М. Мартьянова. Из них особенно ценны записи Н. Попова 1882 г. о магии, мифах о сотворений мира (Архив МКМ oн. 1а, д. 61]. В архиве ГМЭ СССР хранится переписка руководства музея с Ф. Я. Коном и А. В. Андриановым, собиравшими этнографические коллекции. В их отчетах, письмах и описях встречаются важные наблюдения, касающиеся хакасских веровании. Так, в информации А. В. Андрианова о приобретении нм атрибутов качинской шаманки и первые отмечена стоимость шаманских принадлежностей [АГМЭ СССР, ф. 1, оп. 2, д. 44, л. 22 об.— 23 об. ].

Меру хакасского этнографа К. М. Потачакова принадлежит рукопись «О преодолении религиозно-бытовых пережитков в жизни хакасов» (на хакасском языке, перевод использованных извлечений сделан нами (Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, oн. 1, д. 20, л. 189]. В ней содержится много неизвестных ранее материалов об анимизме хакасов, культе духов-покровителей рода и др.

Интересные данные о шаманизме сагайцев представлены в копии перевода с хакасского па русский материалов, собранных В. Диосеги во время поездки в Хакасию в 1961 г. В основном это сообщения о «шаманской болезни», изготовлении атрибутов для шаманов и сведения об обряде их посвящения. Копия обнаружена автором в архиве ИЭ АН СССР (ЛО) (АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475]. В целом же в изучении религиозных верований хакасов все еще много пробелов. Особенно слабо исследованы верования и обряды бельтиров и койбалов.

С. 36-39

Хакасы верили в возможность стать счастливыми при помощи волшебного камня. По поверьям качинцев, этот камень находят вороны п держат в своих гнездах, пока высиживают и растят птенцов. Качинцы но разоряли жилых гнезд, так как боялись страшного проклятия ворона. Они искали камень счастья в старых гнездах [Архив МКМ, on. 1а, д. 62, л. 19 об.]. 

Хакасы пользовались многочисленными амулетами, якобы отпугивающими злых духов. Так, при входе в юрту, с правой стороны, за дверью, вешали медвежьи лапы, чучела орла, филина, скелет или чучело белки с бусинками вместо глаз, скелет росомахи или другого зверя. В зыбку ребенка клали овчинку, козлипку или кусочек шкуры крота, к зыбке привязывали плетку или ленту из материи, к которой пришивали четыре раковины каури. Раковины каури пришивали и к детской одежде для защита ребенка от злых духов. Если ночыо ребенок плохо спал или зыбка пустовала, в нее прятали нож или ножницы (Суховский, 1901, с. 152—153; сообщение А. К. Кангаровой]. Как и якуты, хакасы считали, что наказать вора можно сжиганием волчьих жил [Каратанов, 1884, с. 634; сообщение С. Е. Саможникова ]. К общетюркскому пласту верований восходит и убеждение в чудодейственной силе «муравьиного масла» и змеиного эрдинэ (счастья) [Катанов, 1900, с. 47; сообщение В. И. Сунчугашева ].

Естественно, у этнических групп хакасов имелись и свои, специфичные только для них поверья и обряды. К ним относился обычай сагайцев зашивать под воротничок кусочки шкурки летучей мыши пород том, как отправиться в суд. Согласно мифу, летучая мышь смогла обмануть Кудая — главного из хакасских божеств (сообщение В. И. Сунчугашева).

В жизни хакасов большое место занимали различные приметы. Например, по сообщениям наших информаторов, качинцев и кызыльцев, прилет к аилу сороки предвещал гостя, а если она при атом стрекотала — беду. Сагайцы ожидали несчастье, если близко от ограды ухала сова или в деревню залетал дятел (полевые материалы 1977 г.). 

Хакасы верили в существование духов-хозяев гор, рек, озер. Среди духов гор выделялись наиболее важные, считавшиеся покровителями отдельных родов. Горные духи представлялись в основном как антропоморфные существа [Катанов, 1907, с. 425—428, 529—531 и др.; сообщения М. Ф. Отороковой, С. Е. Саможникова, Е. 11. Тороховой и др.].

Наряду с анимистическими воззрениями хакасы сохраняли архаичное очеловечивание каждого дерева [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 10]. У них зафиксировано наделение сверхъестественным и свойствами грома и молнии, которые якобы могли обеспечить счастье (сообщение Н. С. Сылтрекова). Хакасы считали, что молниями дух неба преследует злого духа, находящегося на земле. Поэтому во время первой весенней грозы верующие трижды обегали юрту и били по ней деревянным ковшом(Каратанов, 1884, с. 634 ]. У хакасов существовал запрет на употребление в пищу мяса скота, пораженного насмерть молнией. Такую скотину хоронили на лабазе [Архив МКМ. on. 1а, д. 61, л. 14 об.; Катанов, 1897, с. 39—40].

К этому комплексу верований относилось и восприятие радуги как дороги грома, придача волшебных свойств фульгуриту, дровам из дерева, разбитого молнией, и «громовой траве» (чемерице) [Каратаноз, 1884, с. 634; Катанов, 1900, с. 46]. Солнце и лупа уподоблялись хакасами живым существам. На праздниках нм молились, прося счастья и потомства. Затмение луны или солнца вызывало страх— верили, что солнце или луну захватывает дух тьмы с целью лишить людей света. Во время затмения хакасы устрашали духа тьмы шумом [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, д. 20. л. 451. С культом солнца был связан обычай, запрещавший выносить что-либо нз дома, давать взаймы после заката [сообщение А. К. Кангаровой; Алексеев, 1980, с. 88—89].

Космогонические воззрения хакасов нашли отражение в мифах, архаично объясняющих происхождение звезд, пятен на лупе и т. п. Например, Полярная засада и созвездие Большой медведицы — это старик охотник и семь лисиц, спасшиеся от погони на небе и обратившиеся в звезды.  Пятна на луне — чудовище Джельбеген. унесенное с земли на луну вместе с кустом кустарника, за который он пытается удержаться [Архив МКМ, on. 1а, д. (Л, л. 12—14 об.].

Хакасы считали, что звери слышат и понимают человеческую речь. Поэтому во время промысла пользовались условным, охотничьим языком. Качинские охотники представляли зверей как скот духов гор, который после смерти возвращается к хозяевам [Архив ХИМИЯ ЛИ, ф. 545, он. 1, д. 20. л. 11|. Последнее, несомненно, связано с культом умирающего и воскресающего зверя. 

Птиц хакасы также наделяли сверхъестественными свойствами. Так, по верованиям качинцев, нельзя трогать гнезда и брать яйца у журавля, лебедя и турпана. Они якобы обладают даром проклинать людей [Архив МКМ, on. 1а, д. 61, л. 20 об., 21; сообщения А. К. Кангаровой, С. Ф. Кангашева, Е. Н. Тороховой п др. ]. Особой любовью хакасов пользовалась ласточка. Согласно преданию, она активно участвовала в сотворении мира. У хакасов сохранился миф о собрании птиц для избрания царя. Он вплоть до деталей совпадает с записанным от якутов: избрание царем журавля, насмешки над ним перепела, за что журавль сломал ему ногу и был наказан — его обязали, улетая в теплые края, везти на спине своего обидчика [Алексеев, 1978в; Архив МКМ, on. 1. д. 61, л. 20—23; сообщения В. И. Сунчугашева, С. Е. Саможинкова ].

У хакасов бытуют н архаичные этиологические мифы. В одном из них говорится, что кукушка в прошлом была девушкой. Она обиделась на строгую мать и обратилась в птицу (сообщение И. Е. Курбижековой). Подобные мифы возникли в тот период религиозного восприятия окружающего мира, когда все живые существа, будь то растение, животное или человек, отождествлялись друг с другом. Тогда вполне допускалось превращение человека в птицу, взаимовлияние всех живых существ. Это подтверждают и предания, связанные со змеями. По хакасским поверьям, убив змею, необходимо прищемить ее к земле, чтобы она не ожила и не убежала. Нельзя рассекать змею пополам и оставлять в таком виде. Она пожалуется главному змею, тот придет со своим войском и истребит весь улус. Сохранилось предание о гибели аринцев в конце XIX в., а также улуса качинцев из Белоюсского рода, последовавшей из-за жестокого, непочтительного отношения к змеям (Архив МКМ, on. 1а, 38 д. 61, л. 22—23; Островских, 1895, с. 301; Катанов, 1907, с. 534—5351. Возможно, данное поверье имело древнетюркскую основу. Так, согласно легенде, средневековый огузский город Джангент (Явгигент) тоже погиб «от нашествия змей» [Агаджанов, 1969, с. 761. 

Хакасские тотемистические представления сохранились лишь частично. По и фрагментарные данные свидетельствуют об их близости к якутским и алтайским. Так, у хакасов, как и у якутов, орел признавался тотемом и первопредком всех качинских шаманов, а традиция получения невесты взамен убитого лебедя и птицы кысхылык идентична алтайской (Катанов, 1897, с. 59—60; Штернберг. 1925, с. 733; Потапов, 1959, с. 26 |. Почитание медведя являлось заметной частью религиозных представлений хакасов о животных. Медвежий культ у хакасов вплоть до деталей совпадал с культом медведя v якутов и алтайцев [Алексеев, 1980а, с. 119-120].

C. 50

Культа обо нет ни у якутов, ни у хакасов. Как считает монгольский ученый Н . Имжамц, основная, тюркоязычная часть предков якутов ушла на север под давлением монгольских илемеп в XI—XII вв., поэтому им и неизвестен этот культ. К тому же есть предположение, что культ обо «получил дальнейшее развитие после образования единого монгольского государства» (см.: (Михайлов, 1980, с. 226—227).

На хакасов монголы оказали, видимо, более слабое влияние, чем на тувинцев и алтайцев. На хакасских родовых горах при обращениях к духам-покровителям устанавливалась не куча камней, а береза. Можно предположить, что тюрки Прибайкалья до XI в. не знали культа обо. Правда, Т. М. Михаилов считает, что древним тюркам обо известно с VII в. Но при этом ссылается на памятник, найденный в долине р. Талас в Киргизии (Там же, с. 165, 227]. Данный факт может служить доказательством наличия этнокультурных контактов монголоязычных этносов с тюркоязычным населением Средней Азии VII в ., а но со всеми тюрками. 

С. 65-72

Хакасы . Хакасские поверья о рождении людей полностью совпадали с якутскими и алтайскими. Сверхъестественную сущность, необходимую для жизни, хакасы тоже называли кут. Роженице ее приносила богння-покровптельница детей Ымай-иче. Хакасы верили, что кут может отделиться от человека, а похищение ее невидимыми злыми духами ведет к болезни и смерти человека [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 25, 61; сообщения С. Ф. Кангашова, М. Ф. Отороковой, И. С. Сылтрекова].

Воззрения хакасов на сущность смерти, судьбы умерших в основном совпадали с якутскими и алтайскими. Например, качинцы считали, что человек посли смерти блуждает в течение сорока дней между могилой и юртой, так как еще не знает о своей смерти. Такого человека называли эбэртых. Если он приносил беспокойство, то по просьбе родственников шаман отправлял его в мир умерших. Грешники после смерти попадали на суд к Эрлик-хану [Попов Н., 1884, с. 655; сообщение И. Б. Курбижековой]. По поверьям качинцев, человек должен ездить на одном коне как на этом свете, так и в загробном мире, поэтому во время похорон его верхового коня закалывали [Катанов, 1907, с 212]. Существовали представления о таинственных связях живых с миром мертвых. Так, если качпнцу «приснится какой-либо недавно умерший родственник, то он думает, что его ждут в загробном мире, что он скоро умрет» [Островских, 1895, с. 342].

Кызыльцы, как и качинцы, верили в превращение человека в эбэртыха и блуждание его по земле в течение сорока
дней. В случае нарушения погребальпых обрядов покойный превращался в юзюта и причинял вред людям. Он мог, например, поселиться в заброшенной юрте и пугать проезжих. Кызыльцы тоже «отдавали» покойнику его верхового коня (сообщения М. Ф. Отороковой, С. Е. Саможпикова).
 

У хакасов-бельтыров существовала вера в возможность посещения страны духов [Катанов, 1907, с. 529—531 ]. К особенностям поверий бельтиров относилась вера в возможность предвидения смерти человека. Имелась примета: «Синий огонек, виднеющийся иногда в степи, предвещает, что в том улусе, около которого он виден, умрет какой-нибудь человек. Этот огонек есть догорающая человеческая душа » [Катанов, 1896, с. 424]. 

Родильные и погребальные обряды хакасы совершали без специального участия шамана. (Об этих обрядах см.: [Алексеев, 1980, с. 156-159, 202—207].)

...

Таким образом, якуты, алтайцы, хакасы, шорцы и тувинцы имели общие представления о возникновении жизни. Они верили в наличие кут — жизненной силы, присущей людям, животным и птицам. Первоначально кут признавалась за нечто, находящееся в теле и придающее ему способность жить. Позже возникли поверья о способности ее отделяться от человека и блуждать, подобно духам. Кут испрашивали у добрых, светлых божеств-покровителей племен. Возможно, это поверье существовало у древних тюрков. Для подтверждения можно обратиться к лингвистическому материалу. В именах якутской богини Айыысыт, будто бы дающей людям кут, и алтайского божества, или духа, Дьайучы-хана, посылающего кут, корень одни и тот же: айыы (як.)— творение, доброе начало; дьайуу (алт.)— созидание, творение. Буквальный перевод Айыысыт и Дьайучы одинаков: творящая и творящий. Можно предположить сохранение у якутов более древней формы общетюркского культа богини, дарующей людям детей. В данном случае интересна еще параллель с древнеиндийскими образами богинь-матерей. В состав их имен обязательно входило слово аи — мать |Жуковская, 1977. с. 24]. Возможно, здесь мы имеем свидетельство древнейших этапов связи населения Алтая и Средней Азии с аборигенами Индии. Обычаи называть матерью — аи — богиню, дающую детей, мог быть унаследован предками якутов и алтайцев от саков — коренного населения Алтая и Средней Азии VII—VIII вв. до н. э.

В обрядах, совершавшихся при рождении детей, переплетались весьма архаичные элементы магического характера с анимистическими — верой в кут ребенка, богов-покронителей и сонмище духов, могущих причинить вред.

Действия религиозного характера, совершавшиеся народами в честь богинь-покровительниц детей, в основном одинаковы. Так, северные якуты и алтай-кижи изображали богиню, используя шкуру белого зайца. Отсутствие сведений об изображении Айыысыт у центральной группы якутов, скорее всего, объясняется тем, что у них все «языческие идолы», согласно предписанию государственных органов, были уничтожены в XVIII — начале XIX в. в целях облегчения распространения христианства. Якуты, алтайцы, кумандинцы, качинцы и шорцы однотипно благодарили богиню-покровительницу детей, угощали ее, заклинали беречь ребенка и давать родителям новых детей. 

В почитании богини-покровительницы детей имелись небольшие различия. Якуты представляли Айыысыт как богиню, дающую кут ребенка и приходящую помочь роженице. Богиня покидала юрту, где родился ребенок, через три дня. Телеутская богиня Май-энэ и качинская Ымай-энэ оберегали ребенка в период, когда он лежал в зыбке. У кумандинцев Умай-энэ охраняла человека всю его жизнь. Несмотря на эти различия, можно считать общим происхождение культа богини-покровительницы детей у данных этносов. Отметим также, что она упоминалась в енисейско-орхопскнх надписях VI—VIII вв. |Потапов, 1936, с. 150].

Смерть человека тюркоязычные народы Сибири осознавали как переселение в мир, где продолжается его существование. Но в то же время считали, что непосредственно после смерти человек превращается в духа и некоторое время остается в тех местах, где обитал. В случае нарушения погребальных обрядов он мстит людям. При исправлении допущенной оплошности дух умершего отбывает в мир усопших. Общим для тюрок Сибири было поверье о «нападении» духа умершего па близких родственников или передаче им какому-либо человеку той же болезни, от которой он умер. Несомненно, это — религиозная интерпретация наследственных и заразных болезней.

По поверьям, в мир мертвых с умершим могли переселяться предметы и животные, ему принадлежавшие, но они тоже должны были «умереть», т.е. предметы — быть испорченными, а животные — мертвыми. Подробно о погребальном культе рассказано в главе II книги «Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири (см.: [Алексеев, 1980, с. 163—2241). Здесь же лишь отметим, что, исходя из веры в продолжение человеческой жизни в загробном мире, тюркоязычные народы Сибири хоронили умерших, снабдив их всем необходимым для путешествия в загробную страну. Инвентарь их погребений сильно отличался в зависимости от состоятельности покойника. Вместе с богатым человеком хоронили его коня, которого якуты называли хайлага, хакасы — хойлага, алтайцы — койла ат. Общим для всех народов, хоронивших с умершим его верхового коня, был обычай класть вместо с покойным седло и прочую сбрую, а коня хоронить отдельно.

Сопоставление вариантов данного обычая у якутов, алтайцев, хакасов и тувинцев показывает их генетическую общность, восходящую, видимо, к древним тюркам — тукю [Дьяконова, 1975, с. 151 ]. Вместе с тем данный обряд, по предположениям археологов, постоянно совершался обитателями Алтая, начиная с появления там ранних кочевников [Гаврилова, 1965, с. 57|. Погребение с конем было свойственно многим скотоводческим народам Евразии и имело значительную общность у различных кочевых в прошлом народов Великого «пояса степей» [Липец, 1982, с. 212]. 

В погребальном культе тюрок Сибири заметное место занимали поминки по умершему. В сущности, это были обряды проводов умершего в мир мертвых, где он будто бы продолжал жить. После похорон соблюдался ряд табу, связанных с верой в «нечистоту» участников обряда, а также совершались обряды для защиты от «нападения» духа умершего. Традиционный способ погребения сохранялся у ряда тюркоязычных народов Сибири при похоронах детей. Якуты, сагайцы, шорцы, тувинцы-тоджинцы вплоть до начала XX в. продолжали хоронить умерших младенцев на деревьях.

«Воздушный» способ погребения на помостах якуты, тувинцы, тувинцы-тоджинцы и тофалары продолжали применять при похоронах шаманов. Атрибуты шаманов — их костюмы и бубны — они вешали на дерево, стоящее рядом с помостом. Южные алтайцы хоронили шаманов наземным способом, северные алтайцы и все этнические группы хакасов закапывали шаманов в землю, но все они вешали атрибуты щаманства на деревья рядом с могилами.

 Обобщение материалов о погребальном культе показывает наличие в нем совпадающих вплоть до мелких деталей обрядов, которые соблюдались изучаемыми народами в XIX — начале XX в. Выяснение общих элементов в этом культе, сравнение их с данными археологии может быть важным источником для датировки религиозных обрядов. Общие элементы религии, свойственные современным тюркоязычным народам, могли возникнуть только в период совместного проживания их предков. Таком образом, параллели с якутскими обрядами и поверьями могли сложиться у предков народов Саяно-Алтая до того, как тюркоязычная часть предков якутов оторвалась от общей массы скотоводов юга Сибири. Поэтому установление общих корней обрядов у народов Саяно-Алтая и якутов уже само но себе является их датировкой. Сравнение имеющихся данных о верованиях и обрядах с археологическими материалами погребений в этом регионе, возможно, даст ответ на вопрос, от каких древних народов Южной Сибири ведет свое начало тот или иной обряд погребального культа, в каких веках он был распространен в том или ином географическом регионе. 

87-88

Хакасы . В период охоты и рыбалки хакасы придерживались табу слов, совершали «очищение» огнем и другие магические приемы [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545. on. 1, д. 20, л. 11 — 12; сообщение С. Е. Саможникова |.

Анимистические представления хакасов, относящиеся к промысловому культу, в основном совпадали с алтайскими.
Образ единого главного духа-хозяина тайги у них также не сформировался. Они верили в существование отдельных духов-хозяев гор и рек (ээлэр), которым принадлежали звери. Хакасы, как якуты и алтайцы, полагали, что за сказки, предания и музыку духи дают удачу на охоте [Попов Н. 1884, с. 653—654; Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 8, 11, 16|.

Обряды промыслового культа хакасские охотники совершали сами, к шаманам обращались, как и алтайцы, лишь при утрате охотничьего счастья. (Более подробно о промысловом культе хакасов см.: [Алексеев, 1980, с. 235—238, 257-261, 286-287, 298|.)

Как якуты и алтайцы, хакасы почитали духов, покровительствующих семье и роду. Например, они полагали, что дух-хозяин домашнего очага растит, оберегает членов семьи. Отказ духов от защиты кого-нибудь из домочадцев вел будто бы к смерти последнего [Катанов, 1897, с. 28]. Особое развитие у хакасов получил культ тесев — духов-предков, охраняющих от определенных болезней. Возможно, происхождение представлений об этих духах связано со становлением хакасского шаманизма. Изготовление изображений тесев, «вселение» их в дом входило в обязанности шаманов (см. главу III).

Видимо, в прошлом самостоятельной, независимой от шаманизма формой религии хакасов был культ ызыхов — духов и божеств-покровителей рода и племени. Согласно мифам, часть их находилась в среднем мире, часть — в верхнем. Например, дух-покровитель сагайцев Салыг жил на земле. Он не только охранял их, но мог, в случае непочтительного отношения к нему, наказать виновных коликами в животе или послать болезни на их скот [Катанов, 1907, с. 595]. Большинство божеств-покровителей родов признавались небожителями [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 59—61; Катанов, 1907, с. 252, 492—493, 555, 597 и др. |. Главные обряды, связанные с культом духов-покровителей семьи, вошли в круг шаманских обязанностей (см. главу III).

В меньшей степени, чем у якутов и алтайцев, у хакасов сохранилось почитание племенных божеств-творцов (дьаяглар), признававшихся небожителями. Главой их являлся Кудай — создатель земли, скота и пр. Божества-покровители давали скот и детей, по могли их не послать или забрать обратно [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 44]. В конце XIX в. поверья о богах-творцах у хакасов, очевидно, слились с христианскими воззрениями [Шибаева, 1979, с. 180-196].

106-109

Xакасы, качинцы. В качинской мифологии сохранилось представление о верхнем мире как о стране, подобной во многом среднему миру — земле. Над верхним миром сияет свое небо, где есть солнце, луна и звезды, в нем высятся свои горы и текут реки. На видимых облаках будто бы живут духи, покровительствующие отдельным родам людей или видам животных. Живут эти духи, как и хакасы, в селениях. Как полагали качинцы, посещая средний мир, они могут насылать на людей различные недуги. Больные призывали шамана, который «отправлялся» в верхний мир и благодаря помощи своих духов, обитающих в верхнем мире, выяснял причину болезни и исцелял своего пациента. 

В число духов-божеств верхнего мира, к которым обращались хакасские шаманы, входили как ранние божества-покровители, так и духи, образы которых — результат мифотворчества шаманов. Например, древнее происхождение имел дух-покровитель сорока родов птиц, якобы обитающий в верхнем мире. При включении в сферу деятельности шаманов ему присвоили новый дар — насылать болезни на людей. Хакасы считали, что болезни причиняют родовые духи-покровители, обитающие в верхнем мире. Одни из них — бог-покровитель синих (серых) коней [Катанов, 1907, с. 569—573|.

К небожителям качинцы относили хозан-теся (зайца — божественного предка). Бездетные женщины из качинских родов пюрют и хасха испрашивали у него детей [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 59|.

Считалось, что часть шаманских духов имела способность посещать верхний мир вместе с шаманом во время его камланий. Духи представлялись в виде птиц — кукушек, орлов, белых птиц, а также в образе антропоморфного духа.

Сагайцы. Согласно верованиям сагайцев, бог-творец Кудай был громовержцем, преследующим злых духов молниями [Катанов, 1907, с. 217]. К числу небожителей сагайцы относили божеств-покровителей родов. Считалось, что они отличаются по масти коней, которыми владеют [Там же, с. 555].

Воззрения койбалов, кызыльцев и бельтиров о верхнем мире практически не изучены. Имеющиеся фрагментарные сообщения показывают только их близость к качинским и сагайским |Там же, с. 252, 342; полевые материалы автора 1977 г.].

...

Анализ представлений тюркоязычных этнических групп Сибири о верхнем мире показывает, что в них переплетаются весьма архаичные космогонические мифы с более поздними поверьями о божествах-творцах и духах умерших шаманов. У якутов, алтайцев и хакасов к XVII в. на стадии завершения находилось формирование представлений о едином боге-творце мира. У якутов это Юрюнг айыы-тойон, у алтайцев и шорцев — Ульген, у хакасов — Кудай. Сопоставление представлений об Ульгене у алтайцев и Кудая у хакасов свидетельствует об общности генезиса этих божеств, видимо унаследованных ими от общих предков. Любопытно, что шорцы называли творца двумя именами—Ульген и Кудай, т. е. в их воззрениях о верхнем мире имелись понятия, тождественные с алтайскими и хакасскими. 

Наряду с общими элементами в мифах тюркоязычных народов Сибири о верхнем мире и существах, обитающих там.
имеются черты, свойственные лишь отдельным народам и этническим группам. Это объясняется более поздним обособлением этносов, имевших общих предков или общую древнюю культуру.

Общетюркский образ бога-творца Ульгена у кумандинцев и шорцев претерпел наибольшую трансформацию. Ульген
стал считаться богом, дающим людям способность шаманить. В число его домочадцев кумандинцы включили божеств-покровителей исконно кумандинских родов. Шорцы соединили почитание Ульгена с поклонением священным родовым горам, а также стали признавать сыном Ульгена главного духа-помощника шаманов.

Специфично тувинской была вера в возможность получения дара шаманства от небесного божества через радугу. 

В целом же при сосредоточении в руках шаманов права проведения основных религиозных обрядов божества разных этнических групп стали включаться в единую общеэтническую шаманскую мифологию. К примеру, по якутским поверьям, у всех локальных групп якутов были шаманы, проводившие камлания Улуу-тойону и подчиненным ему духам. У алтайцев и хакасов сформировались поверья о второстепенных духах-помощниках шаманов, обитающих в верхнем мире.

117-118

Хакасы. Поверья хакасов о нижнем мире и населяющих его существах в основном идентичны данным алтайских мифов об Эрлике и других духах, обитающих под землей.

Качинцы. В цикле мифов этой этнической группы Эрлик тоже участвует в сотворении мира. В них, в частности, подчеркивается, что бог (Кудай) разрешил Эрлику питаться людьми [Катанов, 1907, с. 526—527]. На качинских шаманских бубнах схематически изображались нижний мир и сверхъестественные его обитатели, с которыми шаман мог вступать в контакт. На бубне, описанном Н.Ф. Катановым, нарисованы семь черных антропоморфных духов на вороных конях, семь желтых дев, волк, две жабы, змеи [Там же, с. 580].

Сагайцы. В сарайских мифах слово эрлик означало общее название жителей нижнего мира. Их главу величали Эрлик-ханом — господином Эрликов. Обитатели нижнего мира, согласно поверьям, преследовали людей. Навлекая болезни и смерть на человека, они исполняли волю верховного божества Кудая. В мифах нет подробного описания нижнего мира. В одном из них упоминаются 17 слоев подземного мира, а в другом отмечается, что у Эрлик-хана — главы духов нижнего мира — есть свое жилище [Там же, с. 219—220, 1897, с. 26].

Эрлик-хана в сагайскнх мифах именовали еще Ада-отцом. Он определял размеры бубна и давал новичку духов-помощников, оставшихся от умерших шаманов из рода, к которому тот принадлежал. Интересно, что Ада ведал и черными (грязными) духами и чистыми, т.е. шаманские помощники разделялись на тех, с кем возможно посещение нижнего мира, и тех, с кем — верхнего [АНЭ АН СССР (ЛО). ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 7—8]. Вероятно, сагайцы резко не противопоставляли отдельные части вселенной. Они считали их лишь самостоятельными областями огромного мира. По сагайским верованиям, так же как по якутским, люди могли посещать нижний мир. Появляясь там, человек становился для его обитателей таким же злым духом, как и они. Рядовые жители нижнего мира не видели человека, его обнаруживал и выпроваживал обратно на землю только их шаман. В средний мир он являлся в образе злого духа [Катанов, 1907, с. 276—279).

Койбалы. Представление койбалов о духах нижнего мира раскрывается лишь в описании бубна койбальской шаманки Сотканг. Основная часть рисунков на ее бубне — это изображения обитателей подземного мира, якобы помогавших шаманке при камланиях. Здесь те же духи, что и на упомянутом качинском бубне [Там же, 1897, см. вклейку). 

В материалах о родовых покровителях хакасов упомянуты духи-хозяева гнедых коней. Их главу называли Кермесом, т. е. злым духом. Указанные духи-хозяева считались обитателями нижнего мира [Там же, 1907, с. 597). В записях исследователей нет описаний внешнего вида обитателей подземной страны. Это объясняется в основном тем, что у хакасов. как и у других тюрок Сибири, запрещалось упоминать злых духов, рассказывать о них, так как они якобы могли откликнуться и причинить вред произнесшему запретное имя.

128-129

Хакасы . Анализ хакасских представлений о духах, постоянно обитающих на земле, показывает, что большие изменения были внесены шаманами в культ божеств-покровителей коней различных мастей. Считалось, что каждая масть имеет свое божество. Видимо, это было отражением распространенного в кочевых обществах закона, по которому каждое племя или род должны были выделить для военных походов, организуемых главой государства или племенного союза, отряды всадников на конях «своей» масти. Естественно, племя или род вынуждены были культивировать разведение коней одной определенной масти, а духи, покровительствующие этому племени или роду, признавались покровителями копей этой масти. Данные XIX — начала XX в. показывают, что эти божества стали признаваться не только покровителями конкретного рода или племени, но и духами, причиняющими человеку определенную болезнь. Так, считалось, что сагайский бог Салыг, покровительствовавший коням соловой масти, насылал на людей колики в животе [Катанов, 1907, с. 595], качинское божество-покровитель огненно-рыжих коней причиняло людям глазные болезни [Там же, с. 568]. Возможно, эти перемены отражали трансформацию функций родовых духов при введении их в круг общеэтнических сверхъестественных существ. Если для членов рода данное божество являлось прежде всего покровителем и защитником, то для чужеродцев — духом, насылающим болезнь.

У хакасов, как и у алтайцев, прослеживается изменение функций духов-хозяев гор. Так , хозяин горы Каратаг признавался главным покровителем качинских шаманов. Он и его дети считались духами, помогающими шаманам во время камланий [Потапов, 1981, с. 128—129]. Кызыльцы считали духов-хозяев гор злыми духами, а их шаманы включали их в число своих духов-помощников.

139-140

Хакасы , сагайцы . По верованиям хакасов, человека принуждали стать шаманом дух-предок шамана, дух какой-либо горы или болезни (Dioszegi, 1962а, р. 87—96]. Дух, заставивший человека стать шаманом, превращался в помощника нового шамана. Ему помогали также духи ранее умерших шаманов из его рода. Кроме того, шаман получал дополнительных помощников от Адазы — главы нижнего мира или от духа предка, призвавшего его. Адазы передавал шаману духов, оставшихся от умерших предшественников из его рода, и по своему усмотрению мог добавить несколько новых. Последние считались принадлежащими только новичку. Духи-помощники представлялись в образах антропоморфных, зооморфных, мифических существ. Их называли тёс —«предок*. Они делились на черных (грязных) и светлых (чистых) духов. К черным духам относились духи в образе медведя, волка, змеи, коршуна и филина. К светлым причисляли ызыхов — антропоморфных существ, хозяев гор и духа в образе кукушки [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 2, 7, 15]. У каждого шамана было в подчинении различное количество духов-помощников, оно зависело от его «силы*. Например, шаман Мукулка Боргояков, из рода хобый улуса Пытрахт при посвящении в шаманы получил от Адазы медведя, волка, двух черных людей с глазами на затылке и вороного коня (Там же, л. 25). Шаман Е.М. Кызласов, 70 лет, из рода харга улуса Кызлас на р. Есь, сообщил в 1957 г. В. Диосеги, что среди его духов-помощников есть духи в образе людей синего ызыха, гусей хозяина рыжих ызыхов Хана Салочая [Там же, л. 16]

Духи-покровители и духи-помощники шамана прибывали по его просьбе в начале камлания и участвовали в проведении обряда. Шаманы поручали своим сверхъестественным помощникам борьбу с существами, враждебными пациентам. В конце камлания шаман отпускал своих сверхестественных помощников [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, I on. 1, д. 475, л. 26; Катанов, 1907, с. 594].

Сагайцы верили, что духи-покровители шаманов постоянно — днем и ночью — защищают людей от козней злых духов и принимают активное участие в борьбе с другими шаманами. Так, в одном из мифов рассказывается о том, как шаман Топчан в ходе камлания «встретил» двух бодающихся быков. Это были превратившиеся в быков сагайский и тувинский шаманы. Топчан вмешался в поединок и смертельно ранил быка, в которого превратился тувинский шаман. Позже Топчан увидел сон: к нему пришли два тувинских шамана и увели его в Урянхайскую землю, т. е. на территорию, где испокон веков проживают тувинцы. Во сне Топчан прибывает на место, где живет раненый шаман, в сопровождении только трех своих духов-помощников, принявших облик горного духа, ворона и медведя. Там они борются с духами тувинских шаманов и побеждают их [Катанов, 1907, с. 282-283].

По представлениям сагайцев, один и тот же дух-помощник мог принимать различные образы. Так, шаманы прятали духов-хозяев своих бубнов не только в их традиционном виде — марал, косуля и конь, но и превратив в ястреба или сапсана [Потапов, 1981, с. 134].

Качинцы . У качинцев духами-покровителями шаманов становились родовая гора, небожители и др. [Там же, с. 127]. По данным Л. П. Потапова, абаканская группа качинцев считала, что главным распорядителем и покровителем шаманов являлся «хозяин» священной горы Каратаг, входящей в хребет Карасын (букв. «Черный хребет»). Хозяин Каратага имел девять сыновей и семь дочерей, которые становились покровителями и помощниками шамана [Там же, с. 128—129]. Духи-помощники качинских шаманов, как и шаманов южных алтайцев, делились на «чистых» и «нечистых» [Там же, с. 133].

В число духов-помощников качинского шамана входили духи умерших шаманов из его рода [Там же, с. 128]. Без них, подчеркивал Н. Ф. Катанов, «шаман ни за что не рискнет отправиться один в такое дальнее и опасное путешествие, как путешествие в страны за 9 огненными морями и 9 высокими горными хребтами, где обитает сам горный дух Кубай-Кан, по качинским понятиям, одевающийся в черный бархат, носящий шапку из черного камчатского бобра и отдыхающий в тени березы, имеющей золотые листья» [1897, с. 26].

Существа, помогающие шаманам во время камлания, представлялись в антропоморфном и зооморфном образах. Их изображения помещали на бубен. На бубнах качинских шаманов, судя по описанию Н. Ф. Катанова, были нарисованы духи в виде кукушки, черных и белых птиц, волка, медведя, собаки, лося, серны, щуки, жаб, змей, ящериц, людей на рыжих и вороных конях. Изображение выбиралось в зависимости от «силы» шамана [1907, с. 579—580]. Часть духов-помощников охраняла шамана [Потапов, 1981, с. 131].

Кызыльцы . Представления кызыльцев о сверхъестественных покровителях и помощниках шаманов, видимо, совпадали с качинскими. Так, покровителями кызыльских шаманов становились духи-хозяева гор и воды. Они приходили к шаману по его вызову днем и ночью. Среди кызыльских тесев — духов, защищавших от болезней, имелся антропоморфный дух Эмекей. Он подсказывал шаману правильные действия в ходе камлания (сообщение С. Е. Сапожникова).

Сведений о духах-помощниках бельтирских и койбальских шаманов в литературе нет.

 160-163

Хакаcы, качинцы . Хакасы считали, что предназначенность человека в шаманы можно определить в первые же дни после его рождения. Уже в грудном возрасте он, вел себя не так, как обыкновенные дети, был беспокоен. Например, сам перевертывался в зыбке — голова оказывалась в той ее части, где обычно находятся ноги (сообщение Е. И. Курбижековой).

Согласно поверьям, приступы болезнb начинались с того момента, когда человека находили дети духа Каратага. А искали кандидата в шаманы они только в том случае, если родовой шаман заболевал смертельной болезнью [Потапов, 1981, с. 1281. Отыскав человека, способного стать шаманом, дети духа Каратага причиняли ему особую болезнь. Будущий шаман делался ненормальным, у него начинались галлюцинации и припадки сумасшествия. Страдания продолжались до тех пор пока заболевшего не посвящали в шаманы. Хакасы верили, что если обряд посвящения не провести своевременно, человек, страдающий «шаманским недугом», может стать идиотом [Островских, 1895, с. 344; Суховский, 1901, с. 148; сообщение С. Ф. Кангашова]. Однако «шаманская болезнь» не проходила после того, как человек начинал шаманить. Припадки случались и после посвящения. Так, у шамана Одежкина болезнь повторялась время от времени, облегчение наступало лишь тогда, когда он надевал шаманский костюм, т. е. совершал камлание [Островских, 1895, с. 344|.

Кызыльцы. По верованиям кызыльцев, «шаманскую болезнь» причиняли духи-хозяева гор или воды (сообщение
С. Б. Саможмнкова).

Сагайцы. По верованиям сагайцев, «шаманская болезнь» носила наследственный характер. Она якобы начиналась со дня рождения человека, по отчетливо проявлялась в виде припадков сумасшествия тогда, когда приближался срок, с которого он должен был стать шаманом. Обычно это происходило после смерти одного из шаманов [Дыренкова, 1930, с. 270; Dioszegi, 1960b, p. 53—54; 1962а, p. 88; АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 1, 4—5]. Болезнь случалась в разном возрасте и иногда была очень продолжительной. Шаман Е. Г. Кызласов мучился в течение семя лет [Dioszegi, 1962а, р. 89].

Шаманы внушали верующим, что во время болезни духи водят их по разным местам — знакомят с миром сверхъестественных существ, проверяют пригодность для исполнения роли шамана, подвергая различным испытаниям. Главным из них было будто бы разрезание тела будущего шамана для поиска мифической кости, подтверждающей предназначенность избранника в шаманы [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 4, 15, 22]. Возможно, это «действие» духов было связано с верой в то, что шаманы получали новое тело, отличающееся от тела обычных людей.

...

У всех тюркоязычных народов Сибири будущие шаманы страдали приступами психического расстройства, причины
же его понимались по-разному. Якуты полагали, что припадки случались из-за отсутствия у человека его кут, которую будто бы уносили духи -абаасы, нижнего или верхнего мира для «воспитания*. Алтайцы, хакасы, шорцы, тувинцы и тофалары считали, что приступы болезни происходят в моменты, когда к будущему шаману приходят духи. Добиваясь согласия своего избранника, они начинают его мучить.

174-183

Хакасы, качинцы. В материалах об обрядах совершавшихся при становлении качинских шаманов, имеются противоречия, которые, возможно, связаны с различиями ритуалов отдельных локальных групп; Так, по записи Л. Е. Островских, «у качинцев бубнов будто бы ранее не было, и еще в недалеком прошлом хорошие шаманы их не употребляли» [1895, с. 345].

По данным же Н. Ф. Катанова, наиболее признанные качинские шаманы в конце XIX в. обладали и бубном, и специальными сложным костюмом, шапкой и сапогами [1900, с. 52—53]. Становление таких шаманов сопровождалось целым комплексом обрядов. Первым из них было камлание опытного шамана, который подтверждал, что человек заболел «шаманской болезнью». В этом случае его просили провести посвящение новичка в шаманы. Церемония занимала от двух до трех недель, в ходе которых посвящающий шаман совершал ряд камланий и узнавал от духов, «какой сделать бубен, где найти то дерево, из которого сделать рукоятку, где растет тот тальник, из которого нужно согнуть обод (обечайку), и какое животное найти, шкурой которого нужно обтянуть бубен. Наконец шаман-руководитель узнавал от хозяина Каратага, когда, где, в какое время нужно было сделать бубен и ритуальный костюм. Растянутость во времени и частая повторяемость камланий в этот период преследовали и практическую цель: научить становящегося шамана ритуалу и приемам камлания» [Потапов, 1981, с. 128-129].

Материалы Л. П. Потапова показывают, что эти обряды состояли из действий, относящихся к различным этапам эволюции религиозных верований, а также к традициям, встречающимся у разных этносов. Так, из ритуалов общетюркского культа божеств-покровителей рода заимствовано участие в качестве помощников шамана девяти юношей и семи девиц.. С бурятскими обычаями совпадает качинский ритуальный объезд группой помощников шамана соседних аалов, во время которого собирались пожертвования для приобретения шаманских атрибутов и проведения обряда посвящения. В духе якутских и телеутских традиций требование качинцев делать бубен из куска живого дерева. Правила нанесения сакральных изображений и «оживление» животного, кожей которого обтягивали бубен, тождественны у качинцев кумандинским обрядам, совершавшимся при наделении шамана бубном. Детально цикл посвятительных церемоний качинцев описан Л. П. Потаповым [1981, с. 130—134]. В связи с этим лишь подчеркнем, что заключительный этап становления качинского шамана проводился при стечении большого количества людей.

Сагайцы. Когда человек заболевал «шаманской болезнью», сагайцы приглашали шамана. Считалось, что он брал душу заболевшего и показывал духу-хозяину горы. Последний проверял, действительно ли этот человек может быть шаманом. Если дух обнаруживал у него «лишнюю кость», то утверждал его шаманом и разрешал проводить простые обряды «очищения», изгнания духов при помощи опахала (чильбег), «которым мог быть кусок материи, или рубаха, или опояска» [Потапов, 1981, с. 129]. Человек, которому дух-покровитель давал указание начать шаманскую практику, со временем узнавал от своих духов срок приобретания им бубна. Исследователями зафиксированы два варианта мифологической трактовки получения бубна. Если шаман был призван Эрликом, то этот глава злых духов сам определял, каким бубном должен владеть избранник. Шаман же, получивший свой дар от духа-хозяина родовой горы, отправлялся к нему и среди множества шаманских атрибутов находил предназначенные ему бубен, колотушку, шапку и костюм [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 2; Алексеев, 1984а, с. 132].

Сагайцы делали обечайку из куска живого дерева, изображали на нем духов, мифические миры. После изготовления бубна несколько дней на нем играли или все прибывшие на обряд посвящения в шаманы, или только дети [Потапов, 1981, с. 134; АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 10, 17]. Затем совершали обряд «оживления» козла, кожу которого использовали для обтяжки бубна. «Оживляли» также зайца, шкуркой которого обтягивали колотушку. После этого бубен показывали духу — главному покровителю будущего шамана. Он определял срок пользования. Данным бубном, число бубнов, которые сменит шаман в течение жизни [Потапов, 1981, с. 134; АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 9—12,- 15—18]. Это свидетельствует о том, что сагайские шаманы несколько раз в жизни повторяли обряды посвящения в шаманы. Заключительным актом становления сагайского шамана считалось его тайное камлание. С целью спрятать духа-хозяина бубна. «Если бубен символизировал марала или косулю, он прятал его чула в глухой тайге, если коня — то в дупле дерева или обращал временно в ястреба... или сапсана... Чула бубна прятал он от других шаманов, ибо любой шаман, встретив чула чужого бубна, мог его легко погубить и тем самым погубить и шамана-владельца» [Потапов, 1981, с. 134].

Отметим, что здесь много общего с якутскими представлениями о главном шаманском духе (ийэ-кыыл), который превращался в лося, быка, хищных птиц. Якутские шаманы тоже скрывали местонахождение этого мифического зверя, ибо смерть его несла гибель хозяину. При получении нового бубна от старого сагайцы оставляли лишь металлические привески, а сам инструмент относили в лес и вешали в укромном месте [Там же].

...

Этнические группы алтайцев и хакасов, а также шорцы наносили на поверхность бубна сакральные рисунки, но эти
рисунки у них. были разными. Детальное изучение изображений, а также сопоставление конструктивных особенностей бубнов тюркоязычных народов Сибири показывает, что у каждого этноса имелось по два типа бубнов и более. Якутские шаманы пользовались двумя типами бубнов в соответствии с их разделением в XIX в. на «черных» (от абаасы) и «белых» (от айыы). «Черные» шаманы имели бубны, сходные с бубнами эвенкийских шаманов. Бубны «белых» шаманов имели меньшее количество «рогов» (резонаторов), на внутренней стороне обечайки укреплялись 27 колокольчиков и маховые перья орла.

У тюрок Южной Сибири было пять конструктивных вариантов бубнов: североалтайский, алтай-кижи, теленгитский, шорский и саяно-енисейский. Шаманы алтай-кижи, кроме собственного варианта бубна, использовали севёро-алтайский, теленгитские шаманы — свой и алтай-кижи. У кумандийцев и челканцев встречались северо-алтайский и шорский варианты бубнов, у тубаларов — северо-алтайский и алтай-кижи, у шорцев — шорский и северо-алтайский. Наличие у одного этноса нескольких видов бубнов объяснялось тем, что человек мог получить дар шаманства по материнской линии родства. Соответственно если мать была иноэтничной, то и атрибуты шамана должны были быть такими же, как и в роду матери. У хакасов пока зафиксирован лишь шорский вариант бубнов. Тувинские шаманы пользовались саяно-енисейским, северо-алтайским и алтай-кижи вариантами бубнов. Бубны тувинцев-тоджинцев и тофаларов относились к саяно-енисейскому варианту. Отметим, что атрибуты шаманства у хакасов, тувинцев, тувинцев-тоджинцев и тофаларов изучены слабо.

Ритуальная одежда шаманов тюркояэычных народов имела определенные различия — межэтнические и внутриэтни
ческие. «Черные» шаманы якутов владели плащом и нагрудником. «Белые» шаманы имели специальные дохи, на которые не было металлических привесок. Они пользовались также ритуальными шапками, изображавшими конскую голову. Комплекс одежды шаманов южных алтайцев тоже состоял из шубы и шапки. Шуба шилась как традиционная алтайская — из овчины мехом вовнутрь* на наружной ее стороне спереди и сзади имелись металлические, кожаные и матерчатые привески. Шапка в виде широкой повязки, отороченной птичьими перьями (филин, орел, беркут), осознавалась как шаманская птица. Хакасские и тувинские шаманы тоже имели специальные шубы и шапки. Главной отличительной чертой шуб (или кафтанов) тувинских шаманов являлось наличие многочисленных матерчатых привесок, изображающих змей. Наиболее полным был костюм тофаларских шаманов. Он состоял из плаща, нагрудника, специального головного убора и обуви. Шорские и северо-алтайские шаманы не пользовались специализированной ритуальной одеждой. Возможно, они сохраняли традиции своих древних предков.

Костюмы шаманов одного этноса, например якутов, отличались но количеству привесок. У «великих» шаманов они были разнообразнее и больше числом, чем у «слабых» шаманов.

196-197

Xакасы. Имеющиеся материалы о камлании хакасских шаманов свидетельствуют о том, что они проводили обряды в основном так же, как и алтайские шаманы. (Подробно об этом см.: [Алексеев, 1984а, с. 193—196].) Необходимо лишь отметить, что обряд посвящения животных светлым божествам хакасы совершали в новолуние, а духам нижнего мира камлали перед новолунием [Катанов, 1897, с. 55].

Есть сведения, свидетельствующие о том, что хакасские шаманы не владели безраздельно правом проведения всех традиционных религиозных обрядов. Например, у качинцев шамана, приносящего жертвы духам нижнего мира, даже не допускали на родоплеменной праздник «принесения великой жертвы небу» [Островских, 1895, с. 338]. Вместе с тем Н. Ф. Катановым зафиксированы случаи, когда сагайцы приглашали камлать койбальских шаманов [1897, с. 22—37]. Это, видимо, связано с тем, что шаманизм стал общеэтнической формой религии. Укажем еще, что в конце XIX в. миссионеры запрещали проведение родовых молений, но тем не менее эти праздники хакасами устраивались [Алексеев, 1984а, с. 208—209].

Отношение к шаманам у хакасов было похоже на отношение к ним якутов. Верующие считали их способными причинить людям вред, но в отдельных случаях допускали возможность противостояния рядового человека шаману. Например, П. Островских описал случай, когда обыкновенный человек изрезал обтяжку бубна шамана. Последний «насылал на него болезнь, но ничего у него не получилось [1895, с. 342, 344].

Среди хакасов были распространены мифы и рассказы о борьбе шаманов друг с другом [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-у, оп. 1, д. 475, л. 5, 12].

Точных сведений о количестве шаманов у хакасов нет, как и о численности поголовья скота, ежегодно приносимого
в жертву. Но все исследователи подтверждают значительность расходов на религиозные нужды, а также большую
роль шаманов в жизни этнических групп хакасов [Кузнецова-Ярилова, Кулаков, 1898, с. 55; Катанов, 1897; и др.].

203

Но шаманы не захватили полностью право руководства всеми традиционными религиозными обрядами, проводившимися тюрками Сибири. Так, у этнических групп хакасов вплоть до начала XX в. шаманам не разрешалось участвовать в главном обряде культа покровителей племени — «великой жертве небу». Интересно, что у якутов в прошлом шаманы, совершавшие жертвоприношения духам болезней, не допускались на ритуальную часть праздника ысыах, посвящавшегося общеплеменным божествам айыы [Архив ГО СССР, р. 64, on. 1, д. 65, с. 318].

204

У бурят, как и у всех народов Сибири, существовала разветвленная система обрядов и запретов, охватывающая все стороны их жизни. Простые предохранительные и очистительные действия, как и у тюрок, совершал каждый верующий. Наиболее важные обряды проводились не только шаманами, но и стариками — знатоками обычаев. Так, сложные общественные моления тайлганы могли состояться и без деятельного участия шаманов [Хангалов, 19.58,, т. I, с. 354—355]. Анализ материалов показывает общность этого ритуала с праздником ысыах у якутов и общеплеменными молениями духам-покровителям племен у алтайцев и хакасов. В тех случаях, когда тайлган проводил шаман, он впадал в экстаз, и в это время к нему «приходили» и в него «вселялись» по очереди все западные духи-творцы. Они рассказывали устами шамана свои «биографии» и предсказывали судьбу присутствующих, сообщали, будет ли принята жертва [Там же с. 521]. Можно предположить, что идея «прихода» божеств к «белым» шаманам — результат заимствования от «черного» шаманства, где исполнители обрядов не просто умилостивляли духов, но и активно «контактировали» с миром воображаемых существ.

 209

Близка к хакасскому обычаю предварительной игры на бубне людей, участвовавших в его изготовлении, традиция восточных эвенков, согласно которой все присутствовавшие на камлании по очереди надевали костюм шамана и подражали ему [Василевич, 1969, с. 245]. Возможно, общим наследием эвенков и тюрок Сибири можно считать обычай, по которому шаманы во время камлания прикрывали глаза бахромой шапки или платком [Там Же, с. 222]. Правда, якутские «черные» шаманы не имели головного убора, но они распускали волосы (которые не стригли) и прикрывали ими глаза. Наиболее «сильные» якутские шаманы не показывали свои глаза людям и в обычное время. Они скрывали их под козырьком из бересты или металлических пластиночек, боясь ненароком причинить вред тем, с кем встретятся.

215

К общему древнетюркскому мировоззрению можно отнести также поклонение духу-хозяину очага, родовой территории и божествам-небожителям, признававшимся творцами земли и людей. Первоначальное название божеств-творцов сохранили якуты (айыылар) и хакасы (дьайаглар). К этому же термину восходит имя алтайской богини Дьяайык (творящая). Божества верхнего мира считались , не только добрыми, как часто утверждали исследователи религии народов Сибири. Им приписывалась возможность обеспечивать людям благополучную, богатую жизнь, по они могли и не дать ее, тем самым обречь на бедность и болезни. Кроме того, обитатели верхнего мира превращались в злых духов при посещении среднего мира и причиняли людям болезни и несчастья.

Основной формой религии тюрок Сибири в XIX—XX вв. становится шаманизм. Его основой явилась сложившаяся система религиозных взглядов с выдвижением на передний план шаманов и способствующих им духов, якобы обеспечивающих благосклонность сверхъестественных существ. Практически ранее сложившиеся анимистические представления дополнялись образами более могущественных шаманских духов.

206

Хотя основа хакасских воззрений на небожителей являлась общетюркской, люди за помощью обращались к своим племенным божествам-покровителям, включенным в число небожителей. Обряды в их честь совершались шаманами.

Шорские представления о верхнем мире более близки к алтайским, чем хакасские. Так, обряд жертвоприношения Ульгену шорцы заимствовали у своих соседей алтайцев, но по-своему трансформировали древний образ общетюркского бога-творца, приписав ему «подбор» кандидатов в шаманы [Хлопина, 1978]. К Ульгену шорские шаманы обращались через своих родовых духов-покровителей. В число шорских божеств верхнего мира входили, как и у кумандинцев, Сары Чалыг, Джангыракту дьажызы-кан и Каным. Этим божествам поклонялись, очевидно, общие предки шорцев и кумандинцев.

217

Согласно верованиям хакасов и шорцев, Эрлик давал шаманам духов-помощников, которые помогали им в борьбе со сверхъестественными существами, насылавшими болезни.

Л.П. Потапов - САКРАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА 'БОГАТЫЙ’ В АЛТАЕ-САЯНСКИХ ТЮРКСКИХ ЯЗЫКАХ (ПО ЭТНОГРАФИЧЕСКИМ МАТЕРИАЛАМ)*

//TURCOLOGICA. 1986. К восьмидесятилетию академика А. И. КОНОНОВА. - Л. Изд.Наука. - 1986. С. 230-237

Слово 'богатый’, как и слово 'бедный’, в тюркских языках исследовано специально А. Н. Самойловичем. В его известной работе 2 прослежена история обоих слов в социальном значении. Но А. Н. Самойлович затронул еще один аспект значения слова богатый в тюркских языках, отражающий религиозные верования. В обоснование выдвинутого им положения автор привлек этнографический материал, в том числе и из тюркских языков алтае-саянских народов. Обращение А. Н. Самойловича к этнографическому материалу вполне естественно, ибо он, как ученый, был представителем классической школы русского востоковедения, завоевавшего мировое признание в науке еще задолго до Октябрьской революции.

Востоковеды этой школы — филологи, историки, лингвисты, будь то тюркологи или монголисты, арабисты или иранисты, кроме письменных источников привлекали в своих исследованиях этнографический, археологический, фольклорный материал. Напомню в этом отношении о В. В. Радлове, чьи труды, по выражению А. Н. Кононова, составили «эпоху в истории мировой тюркологии».3 Добавлю, что В. В. Радлов внес ценный вклад в этнографию тюркских народов Сибири и Средней Азии. Велика роль его и в организации этнографических исследований, которую он играл будучи директором Музея антропологии и этнографии нашей Академии наук и возглавляя «Русский комитет для изучения Средней и Восточной Азии в историческом, лингвистическом и этнографическом отношениях», исследовательская деятельность которого имела большое международное значение. Видимо, под влиянием своего маститого учителя А. Н. Самойлович уже с первых лет деятельности не только использовал для своих лингвистических и филологических исследований этнографический и фольклорный материал, но и сам успешно занимался его сбором в полевых условиях. Он был связан с такими этнографическими журналами, как «Живая Старина», «Этнографическое обозрение», «Советская этнография», в которых печатал свои работы. Во время научных поездок к различным народам А. Н. Самойлович собирал этнографические коллекции для ленинградских этнографических музеев, а в Ленинградском университете участвовал в подготовке этнографов-тюркологов.4

Прежде чем рассмотреть этнографический материал о сакральном значении слова богатый, я напомню, что данное слово привлекло внимание А. Н. Самойловича в форме bay и bayat. Он указал при этом, что еще Г. Вамбери в 1878 г. в своем этимологическом словаре сближал слова со значением 'богатый', 'князь', 'бог' в тюркских языках, а II. Я. Марр независимо от Вамбери «включил в один пучок значений: руку и те же слова богатый, князь, бог в языках яфетической системы».5 Увидев в этом новый аспект значения слова богатый, А. Н. Самойлович привлек конкретный материал из тюркских языков, начав это с рассмотрения слова bayan-bayat. Он пишет: «Слово bayat, которое можно рассматривать как древнюю форму множественного числа на -t от вышеупомянутого слова bауап, обозначало, по словам Махмуда Кашгарского (III, 128), бога на языке племени аргу и вместе с тем, как это нам известно из других источников, служило названием, по-видимому, тотемного происхождения, одного из гузских племен (I, 56; III, 128)».6

Затем в связи со словами bay и bayan А. Н. Самойлович приводит название другого племени, также упоминаемого Махмудом Кашгарским и известного по другим источникам, включая названия селений в Анатолии, именно племени bayandur, а также этническое название в орхонских надписях bayirqu.7 Я несколько задержусь на этом пассаже, чтобы привести некоторые параллели к данному материалу и его интерпретации, поскольку приведенные выше слова сохранились и употреблялись, например, у северных телеутов и северных хакасов-кизильцев. Прежде всего о племени аргу, в среде которого (в XI в.) бытовало слово bayat в значении 'бог'. Мне уже приходилось указывать, что среди тюркского населения долины р. Чулыма русские письменные источники начиная с XVII в. систематически фиксируют родоплеменную группу аргун, именуя ее Аргунской волостью. В свое время я показал, что аргуны попали сюда, как и некоторые другие родоплеменные группы, с запада, из района Тобольска, после падения Сибирского ханства в конце XVI в., что еще раньше они, как повествуют предания, составляли с казахской ордой один народ. Последнее вполне подтверждается тем, что среди казахов Средней орды аргуны составляли значительную группу.8 Таким образом, кочевники XI в. аргу, название которых Махмуд Кашгарский поместил в свой словарь, в какой-то части оказались продвинувшимися к Тобольску, а к началу XVII в. в бассейн Чулыма, где смешивались с кизильцами и северными телеутами. Возможно, это частично объясняет и то, что среди телеутов широко было распространено слово байана 'божество', характерное для названия бога у аргу. Однако я думаю, что более правильное объяснение этого факта следует видеть в распространении слова bауаn для названия, божества у ряда тюркских племен и народов, которое отражает кроме социального и религиозное, сакральное значение. Но, прежде чем остановиться на данном предположении, скажу, что наблюдение А. Н. Самойловича о словах bауаn и bayat в названиях некоторых тюркских племен или родов, также подтверждается, хотя без каких-либо признаков и намеков на тотемное происхождение.

Возвращаясь к слову bауаn — bayat замечу, что со значением этого слова у алтае-саянских тюрков наблюдается та же ситуация, которая отражена в словаре Махмуда Кашгарского, побудившая А. Н. Самойловича выдвинуть положение о бытовании слова bауаn — bayat в области верований. Речь пойдет о северных телеугах б. Кузнецкого уезда, точнее об их большой группе, обитавшей в бассейне верхнего течения р. Ини (правый приток Оби) по рекам Большой и Малый Бочаты (ныне Кемеровская обл.). Они именовали себя пайат (bayat) вплоть до нашего времени. Название в форме пайап (bауаn) фиксируется русскими документами уже с начала XVIГ в. как название ясачной волости и сохранялось для таковой вплоть до начала XX в. Под названием пайат телеуты были известны кумандинцам, челканцам, телесам и алтайцам Горного Алтая. Одновременно слово пайап широко употреблялось у телеутов в качестве названия божества. Это же самое можно сказать и про слово бай, отраженное в нескольких родоплеменных названиях родов в форме байлагас, байгода, байгара (у алтайцев, койбалов, тувинцев).

В самой среде северных телеутов религиозное значение слова пайап — пайапа было довольно разнообразным. У шаманистов оно обозначало целую категорию доброжелательных духов, преимущественно небожителей, в том числе Ульгеня и его дочерей, обитавших на 14-м слое небес. В состав данной категории входили те или иные божества и духи, носившие и собственное имя, например Тотой пайапа — Владыка грома, дождя и града. Его изображали символически среди рисунков на шаманском бубне в виде облака. В других случаях, например на бубне бывшей шаманки Марфы Тодышевой, который я подробно изучал в свое время, рисунок, посвященный Тотою, изображал бура (коня символического), на котором ездило это божество и назывался он «Мупдус пайапазыпъиг кара буразы,», т. е. «вороной конь божества рода Мундус».9 Однако должен заметить, что мне приходилось слышать название и Тотой тетерези. Это не единственный пример того, что рисунки на поверхности шаманского бубна, изображающие божества или их символических коней, на которых они ездят, называются божествами — словом тетере или словом пайапа. Так, на бубне М. Тодышевой символическое изображение коней «бура» называлось для божества телеутского рода Мундус — мупдус пайапа; для родов Ойрот, Меркиг, Тумаг — ойрот тепгере, меркит тетере и тумат тетере. В этом примере бросается в глаза, что слово тетере в значении 'божество’ относится к родам монгольского происхождения, а слово пайапа к коренному и древнейшему телеутскому роду. На этом же бубне было изображение «бура», которое символизировало ездового чубарого коня йаан пайназы бай Улъгенъ, т. е. великого божества Бай-Ульгеня. Здесь Ульгень, как и его дочери, выступает с эпитетом пайана, в то время как у южных алтайцев он именуется просто Бай Улъгенъ, где слово бай также имеет значение 'божественный5, о чем будет говориться дальше, а дочери Ульгеня с эпитетом тендере {тендере кыстар 'небесные девы5).

У челканцев слово байана означало, как и слово тендере, целую категорию духов и божеств. В записи, сделанной мной в 1936 г. при изучении шаманского бубна, сказано, что рисунки верхней части (разрисованной стороны бубна), отделенной полосой от нижней, называются обобщенно тендере, а нижней — обобщенно байана. Конечно, можно думать, что слово тендере в данном конкретном примере выступает для духов и божеств в значении 'небесный', а байана — 'земной', т. е. в качестве наименования небесной и земной сфер их обитания.

В представлении названных народов пайана, как правило, означало название для категории доброжелательных духов и божеств как небесных, так и земных, но никогда злых или недоброжелательных (к человеку) по своей природе. У телеутов к пайана относилось божество Ене йайачы (Мать-творец), сотворившее тело человека, покровительствующее рождению детей. По словам телеутов, бездетные супруги, обращаясь с молением к Ене йайачы, приносили через шамана жертву, после чего у них появлялся ребенок. Про него говорили: дрогд пайанадан йайылган бала, т. е. «сотворенный верхним божеством ребенок». У телеутов же А. В. Анохиным записано следующее представление. После смерти человека «душа» (сюр) его отправляется к пайана, пославшему ему кут (зародыш) на земную жизнь.10

У северных (бочатских) телеутов представилась возможность уточнить категорию божеств или духов, именуемую пайаналар, в том смысле, что к ней относились и такие духи, к которым можно было обращаться с просьбой и жертвой самому, без приглашения шамана. Это для них многие хозяева «ставили» (вкапывали) у своего жилища березки {сом) как знак почитания пайана, ибо пайана, если их не почитали, могли наказывать такие семьи болезнями.

У шорцев (телеутского происхождения) сеока Кал ар термином пайана называли божество охотников. По существу духи пайана, объясняли мне охотники каларцы, с которыми я ходил на зимний промысел (1927 г.) в тайгу, прилегающую к знаменитой священной горе (особенно шаманов) Мустагу, помогали в удаче на охоте только тем охотникам, которые их почитали, устраивали камлание, приносили жертвы. Такое представление о пайана весьма схоже с почитанием Бай Байанай —духа «хозяина» леса у якутов.

У кумандинцев пайана называли также большую категорию божеств и духов, обитающих на небе (Ульгень и др.) и на земле (Каным — божество охотников и др.), благосклонных к человеку. Слово это придавалось (как приставка) к названию такого широко известного божества, как Умай, упоминаемого еще в древнетюркских орхонских надписях.11 «Пайана — Умай, — пишет Ф. Сатлаев, — всегда находится с человеком, охраняя его от нападения злых духов».12 К категории пайана кумандинцы относили духов — покровителей рода (тӧс), духов домашнего очага, двери (эжик пайаназы). Следовательно, слово пайана в верованиях алтае- саянских народов выражало классификационное понятие, как и слово богатый в социальной жизни, а не было собственным именем божества.

Слова bауаn и bayat со значением 'бог, божество’ вовсе не были ограничены в их распространении в тюркских языках, как это полагал Д. Клосон в своей словарной статье bayat.13 Материал, приведенный им, свидетельствует скорее об обратном, ибо автор указывает на выживание этого слова в юго-восточных тюркских языках XX в., на бытование его в религиозном значении начиная с Махмуда Кашгарского (XI в.) в различных источниках XIII — XIV вв. вплоть до XVI в., когда это слово упоминается в одном тексте как «имя бога по-тюркски».

В подтверждение широкого распространения слова bауаn я могу сослаться на верования якутов и бурятов (шаманистов). По выражению А. Н. Самойловича, «если не bауаn, то bay находится в составе якутского названия духов — покровителей охотников и рыболовов bауаnау или bayianay» (со ссылкой на словарь Пекарского). По этнографической литературе об этом божественном персонаже известно, что он почитался как божество тайги и «хозяин» зверей под полным его именем Бай Байана. Его представляли в образе старика и приносили ему жертвы домашним скотом. Название bайаn в значении божества тункинские буряты применяли к почитаемому ими хребту Хангай. Охотники перед зимним промыслом обращались к Байан-Хангаю с молением об удаче. Данный бурятский пример уместен здесь в силу того, что тункинские буряты в большинстве являются обуряченными по языку восточными тувинцами (сойотами). Тувинцы же до сего времени именуют один из почитаемых хребтов Южной Тувы Байан-Танды, т. е. именем, где слово bайаn означает божество.

Я не пытался исчерпать этнографический материал по верованиям алтае-саянских народов, раскрывающий значение слова пайана/байана как божество. По для целей, поставленных перед настоящим сообщением, этого, видимо, достаточно.

Мне остается еще остановиться на слове бай, которое, как полагал А. Н. Самойлович, также выступает в области верований, например, у алтайцев в названии Bay iilgen и в сочетании с названиями деревьев и цветов, «как bay terek (казахи, алтайцы), — пишет он, bay qazi'n (шорцы), bay se^ek (казахи) 'тюльпаны’ и еще тувинские 'Pay tayga и Payan Tand' 'Бай-тайга и Баян-Танды’».14

Сразу же замечу, что слово бай бытовало в религиозной области, преимущественно в шаманском ритуале алтае-саянских народов, и было широко распространено. В одних случаях оно служило как бы эпитетом к именам таких высоких божеств, как Ульгень, которого величали Бай Ульгень, или сыновей Ульгеня, например Бай Каршит, Бай Кыргыс, Бай Сойот и т. д. Это слово прибавляли к именам выдающихся шаманских духов Бай Кур- муш, Бай Улюп и др. В других случаях бай служило приставкой к названию мифического дерева, корни которого растут в подземном мире, ствол на земной поверхности, а вершина достигает небесной сферы. Таков образ (в эпосе алтайцев) тополя — Бай терек. Но особенно ярко эта особенность выступает в названии Бай кайынг — березы, под которой приносили в жертву коня или посвящали его какому-либо божеству или духу («хозяину» той или иной священной горы и др.). Бай кайынг именовали березу, растущую в небесной сфере, на листьях которой находились «кут» (зародыши) на детей, на скот, которые шаман, (при некоторых камланиях) сдувал, и кут падали на землю в жилища просителей этих благ. Бай Кайынг изображалась на шаманском бубне в виде примитивного рисунка, помещаемого в верхней части разрисованной стороны бубна. Там же помещался и рисунок Бай буркут (беркут) или просто Байкуш («священная» птица). Слово бай прибавилось и к названию изображения лягушки в нижней части бубна (бай пага), которая символизировала духа-помощника шамана, которому он поручал иногда нести сосуд с жертвенной брагой божеству. Далее можно назвать байтал. Так именовали молодую (еще не жеребившуюся) кобылу, предназначенную в жертву божеству, а слово байталчы означало духа-помощника шамана, который вел «душу» жертвенной лошади божеству. Наконец, назову еще слово байтере, означающее шкуру жертвенной лошади, вывешиваемую после жертвоприношения на березовой жерди у жертвенной березы (бай кайынг), в то время как название шкуры обычной лошади было просто тере.

Приведенный материал об употреблении слова бай в сакральном значении у алтае-саянских народов далеко не исчерпывается изложенным, но едва ли есть смысл расширять его. Слово бай со значением 'священный’ встречается и в топонимике того же Горного Алтая или Тувы. Таковы, например, названия почитаемых шаманистами горных хребтов, гор, речных долин и т. п., таких как Бай-тайга, Бай-таг, Бай-туу, Байгол (Бай-коол). В таком же значении оно выступает в отношении птиц и деревьев и т. д.

В большом количестве слово бай в рассматриваемом значении встречается и в фольклоре алтайцев.

Стоят, пожалуй, отметить только то, что рассматриваемое слово встречается и в сфере таких верований, которые не связаны с именами тех или иных божеств и духов или с определенными ритуальными действиями, в частности с шаманскими, и выступает в значении сзапретный’. Я имею в виду хотя бы запретные дни у алтайцев, приходящиеся на последние дни убывающей луны, именуемые байлу кун, бай кун. В такие дни считалось недопустимым что-либо продавать или просто давать из своей юрты посторонним, выносить какие-либо продукты, вещи, даже огонь в трубке, прикуренной в данной юрте. Делалось это во/избежание всяких несчастий и неприятностей, причиняемых злыми духами, ибо последние в названные дни особенно свободно повсюду бродят в темноте. Отсюда следует, что словом байлу куп названы запретные дни, своего рода религиозное табу. Однако термином байлу называют и беременную женщину, что в некоторой степени можно объяснить тем, что она получила, носит в себе «богатство» — будущего ребенка, зародыш которого дарован божеством.

Слово бай, относящееся к верованиям, ученые, в частности этнографы, обычно переводят как 'богатый/ Таковы Бай Уль- гень, Бай кайынг, Бай пака и др. Но такой перевод малоудовлетворителен, поскольку за словом бай в области верований закрэпи- лось не только социальное, но и сакральное значение.15 С учетом этого названные слова лучше переводить как 'священный Ульгень', 'священная (культовая) береза', 'священная лягушка' и т. д.

В заключение о слове bar в значении 'богатый', которого также коснулся А. Н. Самойлович, считая его этимологически родственным слову bay. И это слово, кроме социального значения, предположительно могло получить значение сакральное, как и слово бай. И действительно, уже при первой попытке изучения выясняется обоснованность такого предположения. Слово бар присутствует в названии деревянной рукоятки шаманского бубна, представляющего собой изображение духа — «хозяина» бубна. У алтайцев, качинцев, сагайцев, бельтиров и др. эта рукоятка называется бар, барс, барыс {мар, марс). Любопытно, что у якутов она, хотя совершенно иная (тунгусская) по форме, называется баарык, как и у алтае-саянских шаманистов.

Слово бар присутствует в названии жертвы духам, приносимой какими-либо вещами (но не домашним животным) и произносится как барылга (ср. жертва конем — тайылга).

Ограничившись приведенными примерами, я хотел бы закончить свое сообщение на основе изложенных выше фактов, следующим выводом. Различные формы тюркских слов со значением 'богатый’ не препятствовали тому, чтобы каждая из них, кроме социального, имела сакральное значение и вошла в религиозную терминологию тех или иных тюркских племен и народов. В основе этого явления, привлекшего в свое время внимание А. Н. Самойловича, лежат пока еще недостаточно изученные и распознанные причины, исследование которых может объяснить пути и стимулы проникновения в религиозную лексику некоторых слов и понятий из области социальной жизни в силу закона отражения реальной действительности в религиозных верованиях и представлениях людей (хотя и в фантастической форме). Едва ли нужно доказывать, что научные результаты такого исследования могут иметь значение, выходящее за рамки тюркологии, поскольку такого рода явления наблюдались и в языках других языковых систем, в частности яфетической.

С.М. Абрамзон - ФОРМЫ СЕМЬИ У ДОТЮРКСКИХ И ТЮРКСКИХ ПЛЕМЕН ЮЖНОЙ СИБИРИ, СЕМИРЕЧЬЯ И ТЯНЬ-ШАНЯ В ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

/ТЮРКОЛОГИЧЕСКИЙ СБОРНИК. 1972. - Изд. Наука. 1973. - С. 287-305. 

Первобытнообщинные отношения, характеризующие наиболее древнюю эпоху Саяно-Алтая, Восточного Казахстана и Семиречья, достигнув расцвета, начали, хотя и крайне медленно, клониться к упадку в так называемое афанасьевское время, датируемое III — началом II тысячелетия до н. э. Памятники этого периода хорошо представлены на СаяноАлтайском нагорье. Именно к этому времени относится появление первых зачатков скотоводства. В это время наряду с орудиями из камня начинают изготовляться орудия из меди и бронзы. Все это знаменует собой зарождение новой эпохи, связанной с первым общественным разделением труда. Однако материалы, приведенные в обобщающей работе С. В. Киселева, убедительно свидетельствуют о том, что в это время (начало бронзового века) еще не мог иметь места полный переход к патриархальным отношениям. Господствующее положение, по-<видимому, занимала еще парная семья. Рассматриваемый период, как указывает С. В. Киселев, характеризуется лишь «первыми шагами нового уклада»¹. Это было лишь начало сложения патриархальных связей.

Следующий этап в развитии общества получил название андроновской эпохи. Памятники ее охватывают более обширные пространства. Хронологически они датируются 1700— 1200 гг. до н. э. В эту эпоху не только развивается и совершенствуется скотоводство, но и происходит переход к примитивному земледелию. Начинается широкое распространение орудий из бронзы, ткачества. Могильник андроновского типа был открыт А. Н. Бернштамом и на Тянь-Шане, в долине р. Арпы². Керамика и изделия из бронзы этой эпохи обнаружены также в ряде пунктов Чуйской долины. Но и по своему обряду, и по составу афанасьевские и андроновские погребения еще весьма близки друг к другу. «Это,— пишет С. В. Киселев,— не позволяет говорить о резком изменении общественных отношений»³. Вместе с тем отмечены факты, указывающие на новую форму семейных отношений — большую семью. Но пока это факты единичного порядка; потому есть основания полагать, что и в эту эпоху основную роль продолжает играть еще материнский род с характерной для него парной семьей. Памятники андроновской эпохи говорят о близости культуры, существовавшей в то время как в Южной Сибири, так и в Семиречье, и на Тянь-Шане. Андронов-ская эпоха подготовила почву для нового, более интенсивного развития производительных сил, для дальнейших изменений в общественных отношениях.

Изменения эти наступили в карасукскую эпоху (1200— 700 гг. до н. э.). Это было время наивысшего расцвета производства орудий из бронзы. Особенно интенсивное развитие металлургии отмечено на Енисее. Начинает развиваться и кочевое скотоводство, хотя и не в очень значительных размерах. Этим, в частности, объясняется резкое увеличение количества находимой круглодонной посуды. Подъем производительных сил приводит к росту населения. Продолжается ослабление матриархальных традиций. На относящихся к этому времени каменных стелах Минусинской котловины, имевших культовое значение, изображены главным образом мужчины, что отражает изменения, наметившиеся в положении мужчины. Этот период можно считать началом более явственного проявления процесса вызревания патриархальных отношений, перехода к новому типу семьи, хотя С. В. Киселев совершенно справедливо, на наш взгляд, замечает, что в кара-сукской эпохе еще нельзя «видеть время сложения обособленных семейных организаций» ⁴.

Памятникам карасукского времени в Минусинской котловине, на Алтае и в Казахстане (где был расположен так называемый казахстанский очаг бронзовой культуры) соответствовал ряд памятников, обнаруженных в Северной Киргизии и имеющих лишь некоторые локальные отличия. Эти памятники принадлежали, по-видимому, населению, занимавшемуся скотоводством, дополняемому охотой и отчасти рыболовством⁵. Если для Саяно-Алтая в этот период, как доказывает С. В. Киселев, этнический состав населения характеризуется его принадлежностью к разнородным племенам, объединяемым в китайских источниках именем «динлин»⁶, то племена Семиречья и Тянь-Шаня явились той основой, на которой сформировался в последующую эпоху племенной союз, известный под именем сакского.

Мы переходим к эпохе, которой на территории Саяно-Алтая присвоено название татарской (она нередко обозначается как «скифская») и которую в Семиречье и на Тянь-Шане принято называть эпохой сакского племенного союза. Эта эпоха (VII—III вв. до н. э.) представляет собой уже качественно новый этап в развитии общества, своего рода скачок, когда медленно и постепенно накапливавшиеся количественные изменения перешли в качественные. Крупнейшим фактором, сыгравшим свою роль в этот период, был переход к изготовлению железных орудий, что существенно повысило производительность человеческого труда. Племена на рассматриваемых территориях поднялись в своем развитии на ту ступень, на которой, как пишет Энгельс, «все культурные народы переживают свою героическую эпоху,— эпоху железного меча, а вместе с тем железного плуга и топора»⁷.

На этой стадии развития скотоводство в ряде районов приобретает первенствующее значение. Наряду с полукочевыми формами оно имеет местами и кочевой характер. На Среднем Енисее в этот период получает развитие земледелие, однако, по-видимому, ручное, мотыжное, сопровождаемое устройством оросительных систем. Но что особенно характерно, это усиленное развитие военного дела. Сакский племенной союз на территории Средней Азии, включавший в себя и тянь-шаньских саков, и саков Памиро-Алая, был прежде всего военной организацией. Ей как нельзя более соответствовала новая общность в виде племени, построенного на принципах патриархально-родовой организации, пришедшей на смену матриархально-родовому строю. Правда, из ряда указаний древних авторов можно сделать вывод о высоком еще положении женщины в сакском обществе, что свидетельствует о живучести матриархальных традиций в то время. Тем не менее не подлежит сомнению факт перехода ведущей роли в общественной и семейной жизни к мужчине, поскольку ре-тающее значение он приобрел и в скотоводческом хозяйстве, и на войне, которая вошла в быт сакских племен.

Относящиеся к сакской эпохе памятники широко представлены на территории Киргизии. Они уже отражают три новых явления. Во-первых, ощутимые признаки имущественного неравенства; во-вторых, появление рабов из числа военнопленных, которых, по-видимому, не предавали, как раньше, поголовному истреблению; в-третьих, укрепление патриархальных больше семейных общин. Все эти явления были тесно переплетены друг с другом. Их можно усмотреть даже в расположении сакских курганов в могильнике⁸. Центральную цепочку из больших курганов составляют погребения членов патриархальной семьи из зарождающейся имущественной верхушки. Идущие рядом с ней цепочки средних и малых курганов представляют собой захоронения членов рядовых патриархальных семей (каждая цепочка курганов — захоронения членов одной семьи). Наконец, захоронения без инвентаря, расположенные в группах мелких курганов, стоящих возле некоторых больших и средних курганов,— это последнее прибежище рабов, входивших в ту или иную патриархальную семью.

Близкую к этой картину мы находим и в памятниках, относящихся к татарской эпохе на Саяно-Алтае. Уже в курганах первой стадии этой эпохи наблюдается отчетливая картина захоронения в отдельных курганах членов патриархальных семейных общин, на что указывает наличие под одной насыпью как индивидуальных погребений, так и коллективных. При этом среди погребенных выделяется значительное количество воинов, в том числе и женщин. Но имущественной разницы между отдельными семьями еще не наблюдается⁹. Чрезвычайно ценна интерпретация С. В. Киселевым изображений на Боярских писаницах, датируемых тем же временем; каждый из изображенных на них татарских «поселков» состоял из четырех-пяти домов, причем на одной писанице изображен один большой дом и четыре меньших. Указывается, что можно говорить о нераздельности участков, прилегающих к отдельным «поселкам», и необособленности стад, заполняющих на изображениях все пространство между «поселками» ¹⁰. В этих отдельных «поселках» тагарцев, жители которых, очевидно, вели общее хозяйство, мы склонны видеть поселения патриархальных большесемейных общин, входивших в свою очередь в более широкие объединения.

На второй стадии татарской эпохи (примерно с V в.) можно отметить две новые характерные черты: появление больших курганов с коллективными захоронениями, в которых погребалось иногда до ста и более человек, и больших курганов со сложной конструкцией покрытия с одиночными погребениями, но с богатым инвентарем, в чем С. В. Киселев справедливо видит выделение каких-то значительных лиц¹¹. При этом, что особенно важно, в курганах с большими коллективными погребениями кроме вооруженных мужчин и известного числа невооруженных женщин лежат останки людей, положенных без инвентаря. И здесь мы видим, с одной стороны, зарождение имущественного неравенства, с другой — появление рабов. Трактовку же больших курганов с коллективными захоронениями как «родовых» усыпальниц, т. е. усыпальниц для целой группы патриархальных семей, мы тем охотнее принимаем, что их появление характеризует зачатки той общности — семейно-родственных групп,— которая снова появится, но уже в новых условиях и в новом виде, много веков спустя. Перечисленные особенности второй стадии татарской эпохи становятся еще более рельефными в позднетагарскую эпоху.

Наши соображения об отражении в погребальном культе рассматриваемого времени существования таких социальных групп, как большесемейные общины и семейно-родственные группы (сходные по своему характеру с так называемыми патронимиями), подтверждаются замечанием, высказанным С. И. Вайнштейном: «Длительное время в таких объединениях (аальных общинах у тувинцев.— С. А.)важную роль играло кровное родство глав семей, входивших в патронимию. Именно с патронимией, а не с родом, надо полагать, связаны появляющиеся у ранних кочевников Саяно-Алтая (скифское время) цепочки курганов» ¹².

Мы уверенно можем говорить об общих процессах, наблюдающихся в развитии общества и семьи, как на Саяно-Алтае, так и в Семиречье и на Тянь-Шане. И там и здесь наблюдается усиление роли кочевого скотоводства (отчасти и земледелия), а в связи с этим и патриархальных отношений. И там и здесь на основе появления племени нового типа складывается военно-демократический строй, а война становится повседневным бытом. И там и здесь эти явления сопровождаются зарождением рабства и имущественного неравенства.

Таким образом, налицо все признаки разложения первобытнообщинных отношений. Но влияние общинных традиций еще значительно. Пастбища и земельные угодья еще являются общинной собственностью. Что же касается скота, этого, очевидно, сказать уже нельзя. Он приобретает характер отдельной собственности большесемейных общин, о которых будет сказано ниже. Поэтому мы склонны рассматривать появление бронзовых клейм для таврения животных как дальнейшее развитие представлений о собственности совсем не в том смысле, как об этом пишет С. В. Киселев¹³. Собственность и до этого была родовая, ее незачем было укреплять. Скорее эти различные клейма, представленные в кладе одного мастера, были предназначены для клеймения скота, принадлежавшего большесемейным общинам или семейно-родственным группам; этот скот представлял собой еще не частную, но отдельную собственность названных общин.

Должны быть отмечены и некоторые признаки появления наследования ценностей, поскольку в могильниках тагарцев обнаруживается специально изготовленный погребальный инвентарь, состоящий из миниатюрных копии вещей, призванных заменять подлинные вещи.

Охарактеризованным выше изменениям в производстве, в экономическом базисе общества, соответствовали и изменения в семейных отношениях. В конце первой половины I тысячелетия до н. э. начинается все большее укрепление патриархальной большесемейной общины, первые признаки которой появляются уже в предшествующий период, в особенности в карасукское время. Наступила эпоха, когда должно было происходить утверждение патриархальной семьи в качестве господствующего типа семьи ¹⁴. Но в эту эпоху еще не могли исчезнуть полностью прежние формы семьи, и можно предполагать, что парная семья могла в течение некоторого времени сопутствовать господствующему типу семейных отношений. С другой стороны, наряду с большесемейной общиной в силу различных причин, в особенности в связи с зарождавшейся имущественной дифференциацией, могли выделяться и существовать и отдельные малые семьи, и их небольшие группы. Но ведущим типом семьи все же становится большесемейная община. Она еще долго продолжает сохранять свое значение, претерпевая, однако, определенные изменения, вызываемые главным образом влиянием возникающих и развивающихся классовых отношений. Каков же характер этих изменений, чем они вызваны и в какой степени приводят к распаду патриархальной семьи?

Прежде чем ответить на эти вопросы, необходимо уяснить, что представляла собой в условиях кочевого общества патриархальная большая семья. Как и у всякой патриархальной семьи, у нее должна была быть экономическая основа. При господствовавшем еще в течение длительного времени общинном владении пастбищами такой основой являлась общая собственность всей патриархальной семьи на скот. Далее для патриархальной семьи характерным становится включение в ее состав лиц, находящихся в рабском или зависимом положении. Патриархальная семейная община у кочевников включала в себя, очевидно, либо некоторое число рабов, источником получения которых были для многих веков последующего развития военные набеги, либо, позднее, зависимых, обедневших однообщинников.

Особенностью большесемейной общины у кочевников было и то, что, владея общей собственностью и обеспечивая под властью отца — патриарха — уход за стадами, члены этой общины, представленные тремя-четырьмя поколениями, могли жить не совместно в одном общем доме или шатре (юрте), а составлять одно поселение из нескольких домов (или юрт), как это мы видели у тагарцев, что не мешало ведению общего домохозяйства, правильной организации выпаса скота, сов-местномѵ производству и потреблению. В известные периоды сезонного кочевания для -выпаса скота некоторые члены такой большесемейной общины могли отлучаться на то или иное время (как и в периоды военных набегов), но это не меняле существа самой общины как семейно-хозяйственного целой

По-видимому, непониманием этих и некоторых других особенностей, отличающих патриархальную семью у кочевников от патриархальной семьи у оседлых народов, объясняется точка зрения, согласно которой у кочевников не только в эпоху феодализма, но даже и в более раннюю эпоху (с тех пор как исчезает коллективная собственность на скот и совместное производство силами целого рода) господствовала не большая патриархальная семья — община, а малая индивидуальная семья. Эта точка зрения нашла наиболее законченное выражение в работе В. С. Батракова ¹⁵. Между тем не трудно понять, что в специфических условиях кочевого скотоводческого хозяйства, и в период дофеодальных обществ, и в период патриархально-феодальных отношений (о них В. С. Батраков говорит вскользь в конце работы, явно предпочитая понятие «чистого» феодализма), нередко сохранявшаяся патриархальная семейная община являлась не только формой семейной организации, но и простейшим производственным объединением, подлинной хозяйственной единицей общества. Это была форма организации скотоводческого хозяйства, малодоступная в силу ряда причин для отдельной, индивидуальной семьи.

Длительное бытование семейной общины, отчасти в пережиточной форме больших неразделенных семей, в известной мере было экономически более оправданным, чем существование малой семьи. В сохранении большесемейной общины как семейно-трудового объединения была на каком-то этапе заинтересована и малообеспеченная, зависимая часть скотоводов. Ссылка В. С. Батракова на ЯсуЧингиз-хана, «освятившую» принцип выдела старших сыновей, ничего не объясняет и только запутывает, ибо прежде чем возник принцип выдела сыновей из малой семьи, должен был сначала утвердиться принцип выдела малых семей из состава патриархальной семейной общины.

После всего сказанного представляется возможным предположить, что существование патриархальной семейной общины у кочевников принципиально не противоречило господствовавшим в последние века I тысячелетия до н. э. общественным отношениям. Само общество в этот период на интересующих нас территориях продолжало развиваться по пути углубления социальных противоречий, хотя это развитие и шло в разных местах и в разные периоды неравномерно. Его экономический базис изменялся чрезвычайно медленно. Этим и объясняется прежде всего задержка распада большесемейных общин. Она объясняется также тем, что сама возникшая и ставшая во главе племенных союзов и ранних государственных образований племенная знать вынуждена была поддерживать традиционную сплоченность, вытекавшую из патриархально-общинных порядков. Эта сплоченность носила, однако, неустойчивый характер в силу существовавших общественных условий, которые хорошо подметил и охарактеризовал Л. П. Потапов в своей статье об этногенезе южных алтайцев ¹⁶. Мелкие и крупные группировки различных племен и родов, сами различные племена и роды постоянно распадались и возникали вновь, дробились и расходились, переселялись, смешивались и скрещивались. Но, возникнув снова, они восстанавливали, хотя и на новой базе, традиционную сплоченность при прямой поддержке родо-племенной верхушки.

Подтверждением того, что и в более поздний период патриархальная большесемейная община продолжала быть основой семейных отношений у кочевников, может служить Берккаринский могильник, относящийся к усуньскому времени. Каждая цепочка курганов этого могильника заключала в себе погребения отдельной патриархальной семьи, причем выделялись погребения знати и рабов ¹⁷. Патриархальносемейный характер имеют и богатые погребения в усуньских курганах, вскрытых М. В. Воеводским и М. П. Грязновым в Чуйской долине и возле г. Пржевальска ¹⁸. Наличие большого количества бедных одиночных погребений в небольших курганах чильпекских могильников, расположенных поблизости от богатых, свидетельствует о значительной социальной дифференциации в усуньском обществе, но не может служить доказательством совершившегося распада большесемейных общин.

С дальнейшим углублением имущественного неравенства и появлением классовой дифференциации большесемейная община должна была или пойти по пути распада, или изменить свою внутреннюю природу. Но этот процесс имел характер постепенного накопления количественных изменений, которые лишь в будущем перешли в глубокие качественные изменения, завершившиеся установлением господства малой, индивидуальной семьи. Не подлежит сомнению, что для перехода от общинно-родовой собственности к частной собственности малых семей должны были существовать посредствующие звенья. Вначале, на первом этапе своего существования, патриархальная семейная община как хозяйственная единица общества основывалась на отдельной собственности на скот, при существовании общинной собственности на землю. В дальнейшем эта отдельная собственность стала превращаться в частную семейную собственность на скот, однако частную по отношению к возникшей общине соседского типа, но коллективную по отношению к членам большесемейной общины.

Интерпретируя далее соответствующие указания К. Маркса и Ф. Энгельса¹⁹, можно предположить, что следующий этап в развитии собственности на скот состоял в превращении всей или наиболее ценной части общесемейной собственности в личную собственность главы большой семьи. Эта узурпация имущественных пра-в других членов семьи ее главой могла произойти только в обстановке усиления классовых противоречий. Последним этапом был уже раздел большесемейных общин, выделение из них самостоятельных индивидуальных семей; в основе каждой из них лежала полная частная собственность²⁰. Это был уже скачок в развитии семьи, обусловленный всей ее предшествующей историей.

Все названные изменения коренились в конечном счете в укреплении частнособственнического начала, в накоплении богатств в руках знати и во все большем усилении зависимости от нее остальных членов общества. В период сохранения патриархальных семейных общин и одновременного существования некоторого количества индивидуальных семей дифференциация шла не по линии больших и малых семей, а по линии богатых и бедных семей.

Сказанное выше имеет прямое отношение к вопросу о том, к какому времени может быть отнесена утрата патриархальной семейной общиной ее господствующего положения, когда на первое место начинает выдвигаться малая семья. Решение этого вопроса чрезвычайно затруднено из-за недостаточности соответствующих источников. Поэтому мы вынуждены пользоваться лишь общими соображениями, некоторыми данными археологических исследований, дополняемых историческими свидетельствами.

В первые века н. э., как на Саяно-Алтае, так и в Семиречье и на Тянь-Шане, среди местных племен шел процесс усиления имущественного неравенства, развивалось рабство (в его патриархальной форме), на этой основе укреплялась родо-племенная знать. Назревали предпосылки для возникновения раннефеодальных государств на базе местных племенных объединений, для перестройки всего материального уклада жизни. Этот переломный момент наступил. В середине VI в. н. э. на обширной территории, включавшей земли, населенные многочисленными тюркоязычными племенами, возникло такое же неустойчивое военно-административное объединение, как и ряд предыдущих,— Тюркский каганат. В его состав вошел ряд племен, впоследствии отложившихся в этническом составе населения как на Алтае, так и на Тянь-Шане. Через несколько десятилетий он распался на две по существу самостоятельные части: Западнотюркский каганат и Восточнотюркский каганат. Первый просуществовал до 704 г., второй — до 745 г. Во главе этих неустойчивых образований находилась укрепившая свои позиции военно-рабовладельческая аристократия местных племен. Львиная доля военной добычи, захватываемой во время грабительских походов, попадала в руки этой знати. Место племенных союзов начинают занимать военно-политические объединения, использующие, однако, родо-племенную структуру в качестве своеобразного «каркаса» общественных связей. Постепенно начинают вызревать отношения феодальной зависимости.

Обращаясь к вопросу о типе семейных отношений, нельзя не упомянуть о некоторых данных китайских источников, указывающих на черты не столь далеких архаических порядков, характерных для вошедших в состав Тюркского каганата племен. В хронике Тан-шу отмечается, что один из предков тюрков «Надулу имел десять жен. Все его сыновья прозывались по дому матери»²¹. Речь идет о том, что у древних тюрков, видимо, еще не очень давно родство считалось по материнской линии. В упомянутой статье Л. П. Потапов очень кстати процитировал отрывок текста из Суй-шу,относящийся к тюркоязычной группе теле, также вошедшей в состав каганата: «Нравы телесцев вообще одинаковы с тукюсекими. Только женятся у них уже взрослые мужчины и тотчас после свадьбы живут в доме родителей жены, ожидая пока родится и вскор-мится грудью первый ребенок. Только тогда молодая чета возвращается в свой дом»²². Здесь отмечен яркий и значительный пережиток матрилокального брака.

Описывая бытовавшие в середине VI в. обычаи тюрков, историк отмечает: «Тело покойника полагают в палатке. Сыновья, внуки и родственники обоего пола (разрядка моя.— С. А.) закалывают лошадей и овец и, разложив перед палаткою, приносят в жертву...»²³. В данном случае мы имеем дело с живыми формами патриархальной семьи, единство которой находит свое выражение и в культе.

Но все эти ценные факты не могут заслонить другого, гораздо более важного обстоятельства: несомненно быстро начинавшегося упадка патриархальных семейных общин, подготовленного всем предыдущим этапом их развития. Патриархальные семьи знати становятся экономически все более сильными. Эта знать формулирует новые нормы права, присваивает себе и судебные функции, создавая надстройку, призванную укреплять и защищать экономический базис общества. Частная собственность становится все более определяющим фактором развития. Все это ведет к обособлению ее и внутри патриархальных семей. Наряду с последними появляется все большее количество индивидуальных, малых семей. В патриархальных семьях, по-видимому, именно в этот период возникает и усиливается деспотизм управления²⁴, цель которого — удержать патриархальную семью от распада. Одновременно с этим между образовавшимися вследствие раздела больших семей малыми семьями сохраняется тесная связь, что приводит к образованию своего рода семейнородственных союзов, в известной мере охраняющих и поддерживающих возникшие, но еще слабые, малые семьи. Значение этих естественно образующихся небольших объединений родственных малых (а иногда одновременно и больших, и малых) семей станет особенно понятным, если учесть своеобразные условия общественных отношений того времени.

Начало наступившего нового этапа в развитии семейных отношений, который мы склонны рассматривать как переходный от старого порядка с преобладанием патриархальных семейных общин к новому порядку с господством малой семьи, может быть с известным приближением датировано V—VI вв. Воспользуемся для этого показаниями двух видов источников — археологических и исторических.

В обследованном А. Н. Бернштамом Джуван-Тепинском могильнике в Илийской долине (Казахская ССР) господствуют малые курганы. Исчезает традиционная усунь-ская цепочка курганов, хотя этот могильник еще продолжает традицию усуньской культуры. По характеру керамики А. Н. Бернштам относит его к V—VI вв. Он полагает, что эта культура выросла на основе культуры тех усу-ней, которые были вначале отброшены гуннами со своего коренного местообитания (Северное Притянынанье) и позднее, смешавшись с последними, образовали известный еще в V в. н. э. племенной союз юебань, в VI в. выступающий в конфедерации племен дулу Западнотюркского каганата под именем «чубань» ²⁵. В этом свидетельстве мы видим отчетливые признаки исчезновения с V—VI вв. характерных еще для усуньского времени форм погребения, связанных с широким бытованием большесемейной общины.    '

Другое показание археологических памятников относится к древнему населению Минусинской котловины. В своей книге С. В. Киселев устанавливает тесную генетическую связь между таштыкской и древнехакасской (кыргызской) культурами, причем именно к IV—V вв. он относит начало перехода к кыргызской культуре, которая в памятниках VI—VIII вв. выступает уже в отчетливо выраженных формах²⁶. Среди памятников этой эпохи большой интерес представляют изученные Л. А. Евтюховой рядовые погребения под маленькими каменными курганами. Как отмечает С. В. Киселев, эти погребения чаще встречаются «в виде обособленных групп, состоящих из нескольких цепочек курганчиков. В них легко можно признать кладбища нескольких семей, составлявших кочевье или оседлый кыргызский поселок. Реже рядовые погребения составляют крайние цепочки чаа-тасов, где главное место занимают большие курганы кыргызской знати»²⁷.

Это сообщение представляет для нас большую ценность, поскольку оно характеризует ту «переходность», о которой говорилось выше. Такие «семейные» кладбища в рассматриваемую эпоху отражают либо сохранение большесемейных общин, либо тесную связь между родственными малыми семьями, составлявшими одно «кочевье». Именно о тесной связи захороненных свидетельствует не только характер погребения (Л. А. Евтюхова вскрыла могильник, состоявший из двух цепочек; в одной из них было четыре, в другой — пять курганов) ²⁸, но и его ритуал — трупосожжение. Конечно, такой ритуал не мог поддерживаться одной малой семьей. В то же время рядовые погребения в одной цепочке с богатыми курганами знати могут рассматриваться как захоронения зависимых от нее общинников, живших уже малыми семьями.

Последнее свидетельство, к которому мы обратимся, это сообщение китайской хроники Тан-шу, в которой очень отчетливо отразилось укрепление идеи частной собственности, охраняемой и защищаемой господствующими классами, что нельзя не рассматривать как признак начавшегося распада большесемейной общины. Это сообщение относится к тюркам середины VI в. В нем говорится: «По их уголовным законам... похищение спутанной лошади наказывается смертью. За увечье в драке платят вещами, смотря по увечью. Повредивший глаз повинен отдать дочь, а если нет дочери, должен отдать женино имущество; изувечивший какой-либо член тела платит лошадь; укравший лошадь и другие вещи платит в десять крат против стоимости покражи»²⁹. Перечисленные здесь правовые нормы несовместимы с понятием семейно-общинной собственности.

Аналогичные показания можно найти и в рунических текстах. Поэтому весьма трудно согласиться с А. Н. Берншта-мом, когда он утверждает, что мельчайшей экономической единицей у тюркоязычных племен VI—VIII вв. была патриархальная семья³⁰. Собственная аргументация А. Н. Берншта-ма говорит о явлениях противоположного порядка. Он цитирует такой, например, текст: «Младший брат не знал своего старшего брата, сын не знал своего отца» (?!). Далее он пишет о раздорах и смутах между братьями, что также противоречит понятию патриархальной семьи и в лучшем случае говорит о процессе ее сильного разложения. Попытка автора опереться на терминологию родства далеко не во всем убедительна, термины родства не могут абсолютно достоверно доказывать существование определенной формы семьи в данный момент. Сомнительно и утверждение А. Н. Берн-штама о том, что у племен, входивших в Восточнотюркский каганат, была описательная система родства. В ней еще достаточно отчетливы признаки именно классификационной системы.

Но самое главное, автор неоднократно подчеркивает, что старшие сыновья выделяются при женитьбе и обзаводятся семьей³¹. Эти факты никак не согласуются с нормами патриархальной семьи. Наконец, А. Н. Берн-штам, вступая в противоречие с самим собой, пишет о том, что «малая семья тем быстрее развивалась, чем быстрее возникали отношения господства и подчинения, и наоборот»³². Отношения господства и подчинения в рассматриваемое время были уже достаточно развиты. Приводимый А. Н. Берн-штамом большой материал как раз подтверждает нашу мысль о бурном и противоречивом процессе смены форм семьи в этот период.

Основной вывод А. Н. Бернштама был в последнее время поддержан Ю. А. Зуевым. Он пишет: «Мельчайшей экономической единицей и основой социальной структуры древнетюркского общества была большесемейная община, обязательными атрибутами которой были общее жилище (на первых порах), общий котел и патриарх-домачин. Непосредственное указание на это содержится в известии VI в.: «...бывает, чт^ живущие в домах (или семьях, кит. цзя) большими фамилиями называют друг друга „ув-каган“; дом тюрки называют ув, и это значит домашний каган» («Тундянь_п гл. 197). Подобное известно также и о ранних киргизах:; «Семьи бывают и в тысячу, и в сто человек; живут совместно в одном жилище (доме); общая кровать, общее одеяло**-(Тайпин хуаньюй цзи, гл. 199)»³³.

Сами по себе приводимые Ю. А. Зуевым новые данные, извлеченные им из письменных источников, представляют огромный интерес. Перечисленные им атрибуты патриархальной семейной общины достаточно характерны для этой формы социальной организации. Если к этому добавить приводимые автором данные о том, что помимо кровнородственных членов семьи в нее входили и рабы, а определяющей формой применения рабского труда было домашнее, или семейное, рабство, то можно считать, что здесь налицо все признаки вполне сложившейся большой патриархальной семьи. Значительный интерес представляет термин «ув каган», которым, очевидно, называли глав «больших фамилий», т. е. большесемейных общин. Поскольку этот термин, разумеется, имел устойчивый характер, можно думать, что он возник задолго до того времени, к которому относится повествование. Если это так, напрашивается вывод, что термин «каган» в значении «хан, вождь, предводитель крупного военно-политического объединения древних тюрков» генетически связан с термином «ув каган». Семантическая близость обоих терминов совершенно очевидна. Она полностью подтверждает ту крупную роль, какую играла в социальной организации дотюркских и тюркских племен патриархальная семейная община.

Однако нам представляется, что данные Ю. А. Зуева подтверждают как раз нашу точку зрения, поскольку они относятся к самому раннему этапу истории древнетюркского общества, но никак не могут быть распространены на все последующие периоды этой истории, никак не характеризуют социальную структуру древних тюрков в VI—VIII вв., а тем более в позднейший период. К тому же сам автор оговаривается, что приводимые данные относятся лишь к «той части я» тюрков, которая тяготела к оседлости», тогда как основной формой хозяйства большинства тюрков было кочевое скотоводство ³⁴.

Автор вынужден сделать и другое признание: «При полном переходе к кочеванию и, следовательно, при изменении способа хозяйствования форма патриархальной большесемейной общины должна была несколько видоизмениться и утратить некоторые прежние признаки (например, общее жилище). Началась некоторая автономизация отдельных семей внутри общины, хотя их связи между собой остались сильными»³⁵. Здесь под весьма обтекаемым термином «автономизация» скрывается не что иное, как начало распада большесемейной общины на отдельные малые семьи. Если такие семьи продолжали входить в состав большесемейной общины, не мог возникнуть вопрос об их сильной или слабой связи между собой, ибо они составляли один коллектив. Если же налицо имелся уже распад общины, выделение из нее малых семей, то сохранение между ними прочной связи может свидетельствовать о появлении новой формы межсемейных связей, а именно, семейно-родственных групп, которые, как мы и пытаемся доказать, приходят на смену большесемейной общине и представляют собой уже продукт ее распада.

Ю. А. Зуев утверждает, что у племен басмылов-охотников семьи из четырех-пяти человек кочевали отдельно. «Это дает основание, — пишет он, — заявить, что большесемейная община у них начинала приобретать очертания патронимии»³⁶. Во-первых, большесемейная община не может приобрести «очертания патронимии», так как патронимия представляет собой совсем иной тип социальной организации, во-вторых, кочевание отдельными малыми семьями совсем необязательно предполагает существование патронимии.

Что касается свидетельства о семьях в тысячу человек, имеющих общее жилище и общее одеяло, то к нему следовало бы подойти в высшей степени критически, с учетом идеологии автора — представителя феодального Китая. Едва ли в данном случае может идти речь о семьях. Скорее это либо родовые группы, либо группы родственных больших семей. Общая кровать и общее одеяло — это очевидное преувеличение. Коллективизм в быту был совершенно чужд взглядам автора сочинения, противоречил его представлениям о принципах семейной жизни. Отсюда и предвзятая оценка фактов.

Рассмотренный фактический материал позволяет утверждать, что приблизительно около середины I тысячелетия н. э. начинает развиваться процесс перехода от старого порядка с господством большесемейных общин к новому порял-ку с постепенным укреплением малой семьи. Теперь остается сказать о том времени, когда наступил новый этап развития этих отношений,— утверждение господства малой семьи. По отношению к Тянь-Шаню начало этого этапа датируется довольно точно. В X в. в Семиречье и на Тянь-Шане, а затем и почти вс всей Средней Азии утвердилось господство дина* стии Караханидов. Эта династия содействовала окончательной победе феодального способа производства, вызревавшего в предшествующий период.

Образование крупного караханидского государства феодального типа, включившего в свой состав многочисленные тюркоязычные племена, большая часть которых продолжала заниматься кочевым скотоводством, сыграло важную роль в дальнейшем развитии общественных отношений у кочевников. В эпоху господства Караханидов (с 940 г. до первой четверти XII в.) среди кочевников Тянь-Шаня окончательно складываются и становятся господствующими патриархальнофеодальные отношения.

В связи с ростом производительных сил и укреплением феодальной эксплуатации усиливается имущественная дифференциация. Феодально-племенная знать обогащается также и за счет организуемых грабительских походов против соседних племен. Появляется значительный слой бесскотных и малоскотных общинников, раньше других подвергающихся эксплуатации и оказывающихся в феодальной зависимости. Феодальная верхушка племен все чаще выступает в качестве вассалов ханов и султанов различных соседних государств.

С этими крупнейшими явлениями в развитии общества у кочевых племен и приходится связывать утверждение малой семьи как преобладающей формы семейных отношений.

Превращение малой семьи в преобладающий тип семьи в обществе, принявшем патриархально-феодальный характер, не означало полного исчезновения большесемейных общин или разрушения тех прочных родственных уз, которые выступали еще в качестве одной из своеобразных форм общественных связей. Неустойчивость территориальных связей в условиях кочевого скотоводческого хозяйства была благоприятной для этого почвой. Наличие патриархального рабства также в известной степени задерживало быстрый распад большесемейных общин, использовавших труд рабов в домашнем хозяйстве.

Исторические источники не дают нам каких-либо прямых показаний о характере семьи среди племен Тянь-Шаня в течение VI—VII столетий II тысячелетия н. э. Содержащиеся в «Тарих-и Рашиди» сведения о наличии у каждого из ханов Моголистана по нескольку жен, о существовании гарема у султана Махмуд-хана ³⁷ говорят лишь о распространении полигамии среди знати.

Выделение малых семей, как об этом можно судить по более поздним данным, не повело к их полному обособлению от кочевых общин, состоявших ранее из больших семей. Этого не могло произойти вследствие уже отмеченной слабости и неустойчивости территориальных связей, сохранения общинного характера пользования пастбищами (хотя право распоряжения ими было уже захвачено феодальной знатью), большой зависимости малых семей от «больших домов», в которых проживали отцы глав малых семей, скованности их патриархальными традициями, трудностей ведения обособленного скотоводческого хозяйства. Несмотря на рост противоречий между интересами частной собственности, лежавшей в основе малых семей, и общинными связями, скреплявшимися узами родства, эти противоречия еще не превратились в фактор, способный разорвать многие нити, крепко привязывавшие малые семьи к общине.

Но сами пастбищно-кочевые общины (так называемые аульные общины) претерпевали все более глубокие изменения, вызываемые ростом имущественной дифференциации, классовых противоречий. Связь внутри различных родо-племенных объединений уже давно основывалась на политической власти, осуществлявшейся крупными и мелкими феодалами, отношения между которыми строились на принципах вассалитета. Фактической родственной связи между многими мелкими родовыми группами, входившими в состав того или иного объединения, иногда уже не существовало. Видимость родственной близости между разнородными по происхождению группами создавалась генеалогическими преданиями — продуктом творчества «знатоков» родословия, выполнявших социальный заказ феодальной знати. Родовое и племенное «единство» как бы скреплялось часто именем легендарного предка.

В этих условиях реальные родственные связи могли сохранить свою силу только в наиболее дробных «звеньях» родо-племенной организации. Процесс усиления роли феодальной знати и укрепления патриархально-феодальных отношений сопровождался одновременным процессом сужения круга лиц, отношения между которыми строились на принципе кровного родства.

На смену старым связям между большесемейными общинами пришли новые связи между большими патриархальными и малыми семьями и между последними там, где распад большесемейных общин стал фактом. Эти связи были основаны не на общем владении скотом, давно уже превратившимся в индивидуальную собственность, а на принципах межсемейной кооперации, связанной прежде всего с выпасом скота, взаимной материальной поддержки, совместного участия в различных обрядах и т. п. Отдельная семейная ячейка еще долго испытывала известную неустойчивость и слабость, она не всегда была в состоянии удержаться перед лицом усложнявшихся социально-экономических процессов (захват общинных пастбищ феодалами, межплеменные войны, усиление эксплуатации, развитие обмена и т. д.). Это и служило дополнительным стимулом для сохранения и укрепления родственных связей, которые находили свое выражение в стойком бытовании остаточной формы родо-племенной, патриархально-общинной организации — местами продолжавших существовать маленьких «общинах», состоявших из семей близких родственников³⁸. Но и эти «общины» постепенно разрушались и изнутри, и извне, поскольку законы развития классового общества все более властно выдвигали на первый план интересы отдельных собственников.

1

С. В. Киселев, Древняя история Южной Сибири, М.—Л,. 1949 (МИА, .V 9), стр. 33.

2

   А. Н. Бернштам, Основные этапы истории культуры Семиречья и Тянь-Шаня,— сб. «Советская археология», XI, 1949, стр. 340—342.

3

   С. В. Киселев, Древняя история, стр. 60.

4

   Там же, стр. 96.

5

   А. Н. Бернштам, Основные этапы, стр. 342—344.

6

   С. В. Киселев, Древняя история, стр. 106—408.

7

   Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и государства,—К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 21_г стр. 162—(163.

19 Тюркологический сборник 1972 г.

8

   А. Н. Б е р н ш т а м, Основные этапы, стр. 344—345.

9

   С. В. Киселев, Древняя история, стр. 130.

10

   Там же, стр. 148, 150.

11

   Там же, стр. 152—ІІ54, 165.

12

   С. И. Вайнштейн, Происхождение и историческая этнография

тувинского народа. Автореф. докт. дисс., М., 1969, стр. 36.    ‘

13

   С. В. Киселев, Древняя история, стр. 151.

14

   С. В. Киселев пишет, что «семья, во главе которой стоит отец, именно в это время (к V в. до н. э.— С. А.) становится господствующей формой» (Древняя история, стр. 152). Однако он воздерживается от указания, какую семью он имеет в виду.

15

В. С. Батраков, Особенности феодализма у кочевых народов,— «Научная сессия Академии наук УзССР», Ташкент, 1947, стр. 433—446.

16

Л. П. Потапов, Очерк этногенеза южных алтайцев,— СЭ, 1952, № 3, стр. 20—21.

17

   Труды Семиреченской археологической экспедиции. «Чуйская долина». Сост. под рук. А. Н. Бернштама, М.—Л., I960 (МИА, № 14), стр. 67.

18

   М. В. Воеводский и М. П. Грязнов, Усуньские могильники на территории Киргизской ССР,— ВДИ, 1938, № 3(4).

19

   К. Маркс, Конспект книги Льюиса Г. Моргана «Древнее общество»,— «Архив Маркса и Энгельса», т. IX, 1941, стр. 48—62; Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и государства,—К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 21, стр. 57—58.

20

Ср.: А. И. Першиц, Развитие форм собственности в первобытном обществе как основа периодизации его истории,— СЭ, 1955, № 4.

21

   Н. Я. Бичурин (Иакинф), Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена, т. I, М.— Л., 1950, стр. 222.

22

   Л. П. Потапов, Очерк этногенеза, стр. 24.

23

   Н. Я. Бичурин, Собрание сведений, стр. 230.

24

   Нам представляется достаточно обоснованной точка зрения М. О. Кос-вена на этапы развития семейной общины, согласно которой господствовавший ранее демократизм сменяется в семейной общине всевластием ее главы (см. его статью «Семейная община» в журнале «Советская этнография»,. 1948, № 3, особенно стр. 20—24). ■

25

   А. Н. Бернштам, Основные этапы, стр. 361.

26

   С. В. Киселев, Древняя история, стр. 260—268.

27

   Там же, стр. 338.

28

   Л. А. Евтюхова, К вопросу о каменных курганах на среднем Енисее,—«Труды ГИМ», М., 1938, вып. VIII, стр. 111.

29

   Н. Я. Бичурин, Собрание сведений, стр. 230.

30

   А. Н. Бернштам, Социально-экономический строй орхоно-енисей-ских тюрок VI—VIII веков, М.—Л., 1946, стр. 89 и сл., 93 и сл.

31

   Там же, стр. 91, 93.

32

   Там же, стр. 105.

33

   Ю. А. 3 у е в, Древнетюркские генеалогические предания как источник по ранней истории тюрков. Автореф. канд. дисс., Алма-Ата, 1967, стр. 14—15.

34

   Там же, стр. 14, 15.

35

   Там же, стр. 15.

36

   Там же.

37

The Tarikh-i-Rashidi of Mirza Muhammad Haidar, Dughlat. A History of the Moghuls of Central Asia. An English version ed., with commentary, notes, and map by N. Elias. The translation by E. Denison Ross, London, 1895, стр. 117.

38

См.: С. М. А б р а м з о н, К вопросу о патриархальной семье у кочевников Средней Азии,— КСИЭ, М, 1958, вып. XXVIII; Л. П. Потапов, Очерки этнографии тувинцев бассейна левобережья Хемчика,— «Труды Тувинской комплексной археолого-этнографической экспедиции», т. II, М.— Л., 1966, стр. 17-28.

Л.П. Потапов - УМАЙ — БОЖЕСТВО ДРЕВНИХ ТЮРКОВ В СВЕТЕ ЭТНОГРАФИЧЕСКИХ ДАННЫХ.

/ТЮРКОЛОГИЧЕСКИЙ СБОРНИК. 1972. - Изд. Наука. 1973. - С. 265-286.

Советская историческая наука проявляет неизменный интерес к истории древних тюрков периода VI—VIII вв. Этот период весьма важен для истории тюркоязычных народов Сибири, Казахстана, Средней Азии, Поволжья, Северного Кавказа и т. д. 

О степени этого интереса можно судить и по тому факту, что в исследование данной проблемы активно включились кроме востоковедов (историков и филологов) археологи, антропологи и этнографы *. 

Настоянная работа представляет собой опыт изучения религиозных верований древних тюрков по этнографическим данным, а также попытку подтвердить лишний раз источниковедческое значение этих материалов для этногенеза современных
тюркоязычных народов СССР.

Религиозные представления древних тюрков обладают поразительной устойчивостью, на что мне уже приходилось обращать внимание2. Верховным божеством у древних тюрков считалось Тенгри — Небо, почитание которого уходит корнями в хуннскую эпоху. Древние тюрки устраивали Тенгри специальное моление. До недавнего времени своим высшим божеством считали Небо, именуя его тем же словом, и шаманисты — алтайцы,  тувинцы, качинцы, бельтиры и другие народности и племена Саяно-Алтайского нагорья. Еще в начале нашего столетия некоторые из них устраивали Небу специальные моления3. Не менее известен факт почитания древними тюрками божества Иер-Суб, т. е. Земли и Воды. Почитание этого божества изучено и описано у шаманистов — алтайцев и тувинцев 4. Оно известно также у качинцев, сагайцев, шорцев и да же у современных киргизов (Жер-Суу) 5, многие века исповедовавших ислам. Характерное для древних тюрков почитание священных гор особенно широко было распространено у алтайцев, тувинцев, хакасов, шорцев и т. д. Ряд священных гор у тувинцев и поныне называются «Ыдык» (у хакасов — «Ызык» )— «священный», так же, как и у древних тюрков, что зафиксировано в рунических надписях6. Я не имею возможности в пределах статьи привести более широкий сравнительный материал о почитании древними и совсем недавно современными алтайцами или тувинцами упомянутых и других божеств, о приношении им в жертву домашних животных (с последующим вывешиванием шкур на специальных шестах). Сошлюсь только на несколько фактов, свидетельствующих о том, какую широкую область религиозных представлений отражают такие параллели. Особенно примечателен погребальный обряд древних тюрков в сравнении с таковым у шаманистов — тувинцев, алтайцев, хакасов. Данный вопрос обстоятельно рассмотрен недавно в специальной работе, и я затрону его лишь частично, опираясь на это исследование7.

Как известно, древние тюрки хоронили умерших в земле под курганами с каменной насыпью, снабжали покойника различными вещами, а также хоронили с ним его ездовую лошадь. Этот обычай зафиксирован в Саяно-Алтае не только письменными источниками, но и большим археологическим материалом из древнетюркских погребений. Таким же способом хоронили своих умерших до недавного времени и тувинцы, хакасы, алтайцы, причем вместе с покойником также погребали коня и предметы бытового инвентаря, многие из которых настолько сходны с аналогичными вещами из древнетюркских погребений, что их трудно различить. Не менее поразительно и то, что отдельные элементы погребального обряда сохранили общую терминологию. Например, древние тюрки соблюдали ритуальный плач по умершему, с причитаниями, с ритуальным самоистязанием (вырывание волос, надрезы на лице и т. п.). Из памятника в честь Кюль-тегина следует, что ритуальное оплакивание у древних тюрков называлось терминами «сыгыт» и «jуг»8. Эти термины, с тем же значением, сохранились у алтайских телеутов, которые также знали ритуальный плач по умершему. У телеутов ритуальный плач именовался «сыгыт»9, а плакальщики — «сыгытчы». Были у телеутов даже «специалисты» по ритуальному плачу, которых приглашали оплакивать покойников. Современными фольклористами записаны специальные тексты оплакивания, представляющие собой особый жанр телеутского фольклора. Вместе с этим у телеутов имеется еще термин «ыг» (а у тувинцев «ыгла»), означающий «совместный плач»: совместность характерна для ритуального плача.

Наконец еще пример удивительной аналогии, относящийся уже к разряду бытовых примет и поверий. Письменные памятники говорят, что, когда у тюркского кагана Шаболио во время охоты сгорела юрта, он был буквально подавлен этой дурной приметой 10. У современных алтайцев и тувинцев я обнаружил точно такое же поверье: если во время охоты сгорит юрта или шалаш, это предвещает несчастье. Поэтому охотники немедленно прекращали промысел, совершали умилостивительное жертвоприношение хозяину горы или той местности, где они охотились, и отправлялись домой.

Все это убеждает в том, что в ряде случаев аналогичные материалы как у древних тюрков, так и у современных тюркоязычных народов Саяно-Алтая, могут быть использованы для экстраполирования. Этот метод — один из перспективных для понимания и характеристики скупых и отрывочных данных письменных источников о религиозных верованиях древних тюрков. В свое время В. В. Бартольд, выясняя историческое значение открытых древнетюркских рунических надписей, писал по поводу сведений о религиозных культах и обычаях, содержащихся в надписях, следующее: «В повседневной жизни эти обычаи имели, вероятно, больше значения, чем призыв к верховным божествам, но, как говорилось, повседневная жизнь не составляла объекта наших надписей. Шаманы вообще не названы ни разу... Не упоминаются и имена духов, к которым взывает народ, за единственным исключением женского божества Умай (духа защитника детей )» 11. 

В. В. Бартольд не совсем прав только в том, что считает божество Умай единственным, о котором имеются упоминания в орхонских рунических надписях. 

Обращаясь непосредственно к теме исследования, напомню, что термин Умай был переведен В. В. Радловым в первом издании древнетюркских рунических текстов (памятник в честь Кюль-тегина) как «богиня-покровительница» 12. В прилагаемом глоссарии В. В. Радлов объяснил этот термин как «женское божество», причем привел значение этого слова у шорцев как название духа — хранителя детей, и духа, провожающего душу умершего 13. В этом же издании В. В. Радлов приводит еще раз термин Умай, уже из серии енисейских надписей, где это слово выступает в одной из эпитафий в значении мужского имени 14. Во втором издании древнетюркских надписей В. В. Радлов термин Умай (памятник в честь Тонь-юкука) трактует просто как имя божества 15. Наконец, в последнем издании этих надписей он в соответствии с памятниками, в которых упоминается слово «Умай», переводит его: «богиня» и «мужское имя » 16.

Приведу теперь текст надписей с упоминанием Умай в значении божества. В памятнике в честь Кюль-тегина соответствующая строка в транскрипции и переводе П. М. Мелиоранского гласит: «Умаj-таг огам катун кутына íнím куl-тагiн ар ат болды», что значит: «Для (т. е. на радость) ее Величества моей матери-катун, подобной Умай, мой младший брат, Кюль-Тегин, стал зваться мужем»17. К переводу П. М. Мелиоранский дал следующее примечание: «В переводе я принял слово „кут, счастье“ за титул... грамматически возможно перевести и ,,на счастье моей матери“ и т. д. „Умай“ есть известное божество, до сих пор почитаемое шаманистами на Алтае (см. в словарях В. Радлова и В. Вербицкого)» 18.

Отсюда следует, что П. М. Мелиоранский выдвинул идею сопоставления древнетюркского божества Умай с почитаемым шаманистами Алтая женским божеством под тем же именем. Более определенно он высказал эту мысль в другой работе, где указывал, что под именем Умай выступает «женское божество, известное до сих пор на Алтае у шорцев; теперь Умай считается покровительницей детей» 19. Здесь слово «теперь» весьма уместно, так как П. М. Мелиоранский, видимо, исходил из того, что у древних тюрков это женское божество не являлось покровительницей только детей. Что это было именно так, видно из другого текста, содержащегося в надписи памятника в честь Тоньюкука. В нем, в связи с описанием одного удачного похода тюрков, говорится: «Небо, (богиня) Умай, священная Родина (земля — вода )— вот они, надо думать, даровали (нам) победу»20. Следовательно, божественное покровительство участникам похода приписывается Умай совместно с божествами Тенгри и Йер-Суб, и Умай, стало быть, выступает покровительницей взрослых людей.

Идея П. М. Мелиоранского о сопоставлении Умай древнетюркских надписей с одноименным божеством у шаманистов — алтайцев была использована Н. П. Дыренковой. В небольшой статье ей удалось показать, что почитание женского божества Умай, именно как покровительницы детей, на что указал П. М. Мелиоранский, сохранилось у ряда современных тюркоязычных шаманистских народов Саяно-Алтая и даже у мусульманских народов Средней Азии (киргизы, узбеки) 21. К сожалению, исследовательница затронула этот вопрос весьма кратко и не проанализировала культа Умай в историческом плане, а также в плане его происхождения по этнографическим материалам, которые оказались в ее статье далеко не полными. Поэтому я прежде всего остановлюсь на изложении имеющихся этнографических материалов, многие из которых были собраны мною в течение полевой работы среди народов Саяно-Алтая в период 1927 — 1952 гг. О существовании духа или божества Умай по крайней мере у северных алтайцев, или, как их еще называли в те времена, «черневых татар», было известно уже миссионеру В. Вербицкому, который сообщил о нем самые общие и краткие данные в своем известном словаре, где под словом «Умай» (черневые татары) сказано: «Умай енезi, Умай енчезi, Умай ¡чезi — добрый дух — хранитель младенцев; ангел смерти, дух, который берет умирающего»22.

У качинцев и сагайцев почитание Умай было отмечено еще Н. Ф. Катановым, который записал в 1892 г. в Арыковом
улусе (левобережье Абакана) обращение шамана к духу огня, из которого я приведу следующий отрывок: «Тебе, мать моя Ымай²³, я даю пищу, ты выкушай одну чашку... Веревки²⁴(*24 Имеются в виду веревки, с помощью которых подвешивается колыбель) детей твоих (т. е. людей) да будут крепки и да умножатся старшие и младшие братья (т. е. мужчины)! Да будут прочны веревки люльки (твоих детей) и да умножатся старшие и младшие сестры (т. е. женщины)»²⁵. Обращают внимание два момента в приведенной записи. Во-первых, «мать Умай» упоминается в обращении шамана к огню, который издавна почитается многими народами, в том числе и тюркскими, как божество домашнего очаuа26. Во-вторых, шаман просит мать Умай покровительствовать размножению и жизни людей вообще, как взрослых, так и детей. 

Полевые материалы, собранные мною главным образом в 1946 г. в Аскизском районе Хакассии среди сагайдев, шорцев и бельтиров (в бассейне левобережья р. Абакана), показывают, что здесь культ Умай (в другом произношении Ымай) был еще настолько свеж в памяти, что мне удалось изучать его у представителей старшего поколения, которые сами его придерживались27. 

Мне сообщили здесь, что словом Умай/Ымай называется душа ребенка с момента его рождения до того времени, когда ребенок начнет ходить и свободно говорить (примерно до трех лет). Но с этого времени его душа уже будет именоваться «Кут», вплоть до самой смерти, когда Кут покидает навсегда человека. Термином умай здесь называли и пуповину ребенка, которую обычно зашивали'в маленький мешочек из кожи или материи и подвешивали на шнурке к колыбели младенца, считая, что Умай все время находится с ребенком, пока он в колыбельном возрасте. Если ребенок разговаривал или смеялся во сне, это объясняли тем, что он в это время разговаривал с Умай. Если ребенок плакал во сне, считали, что Умай в тот момент ненадолго покидала его; когда ребенок заболевал,— болезнь вызывалась тем, что его также покидала Умай, и, чтобы вернуть ее, обращались к шаману. Если ребенок заболевал в том возрасте, когда его Умай уже превращалась в Кут, то причину болезни (как и у взрослого человека) видели в том, что из ребенка вышел Кут. Шаман во время камлания узнавал, покинула ли Умай (или Кут) ребенка временно или ее украл какой-либо шаман для другой семьи, где дети «не держались», т. е. умирали в раннем возрасте. Около больного ребенка шаман втыкал молодую березку, на которую старался загнать ушедшую Умай (или Кут) заболевшего ребенка, кропил ее молоком, а потом обнимал, ловил ее бубном и вбивал в больного (сильным ударом по бубну), после чего, считалось, ребенок должен был выздороветь. Но если шаман устанавливал, что Умай похищена шаманом, он пускался в погоню за похитителем и старался отнять Умай. Если это удавалось, то побежденный шаман умирал, а ребенок, которому шаман-победитель возвращал Умай, выздоравливал. Если эта операция не удавалась, ребенок погибал. 

Мне удалось собрать некоторые данные об особом камлании, называвшемся «Умай (или Ымай) тутарга» (похищение Ымай). Рассказывали о таком камлании весьма сдержанно и неохотно, так как с точки зрения бытовой старинной этики оно осуждалось. К нему прибегали только отдельные шаманы по просьбе бездетных женщин и соглашались, как подчеркивали мои собеседники, крайне неохотно, за большое вознаграждение, считая это камлание опасным для своей жизни.

Задача камлания состояла в том, чтобы похитить Ымай какого-либо живого ребенка, обрекая последнего на верную смерть. Чаще всего с этой целью абаканские шаманы «ходили » в Туву. Это камлание устраивалось через год после смерти последнего ребенка тайно, глубокой ночью. Женщина, которая добивалась такого камлания, предварительно, по совету шамана, бросала в реку колыбель последнего из умерших ее детей, чтобы вместе с колыбелью уплыла по реке и Кара-Умай, которая поселилась в этой колыбели и уничтожала детей. Шаман заставлял эту женщину сделать из тряпок куклу — пала куду начах, т. е. «детский кут маленького ребенка », имитирующую младенца. Куклу женщина также делала тайно, чтобы никто ее не мог увидеть. Во время камлания она держала ее на руках у груди, словно маленького ребенка. Шаман камлал тихо, хотя и с бубном, осторожно проходя свой длинный путь. Если ему удавалось поймать Умай, отлучившуюся от какого-либо ребенка, он приносил ее в своем бубне, которым «по возвращении» из путешествия накрывал женщину, заставляя ее в это время пить молоко или араку и ударом в бубен «вбивал» в нее похищенную Умай. При этом шаман сообщал пол украденного ребенка и велел сделать к его рождению оберег: для мальчика — маленький лучок со стрелкой, а для девочки — раковинку каури, с тем чтобы подвесить такой оберег к колыбели для защиты Умай новорожденного 28.

Ребенок, Умай которого была похищена шаманом, вскоре же умирал и его тело при этом чернело, что служило свидетельством смерти вследствие похищения Умай.

Куклу — пала куду начах — после камлания женщина охраняла от чужого взора и прятала ее так, чтобы никто не нашел. На свои вопросы об этом я получил несколько различающиеся ответы, отражающие, по моему мнению, различия в этом обычае, существовавшие у разных родо-племенных групп. Одни собеседники говорили мне, что куклу закапывали в земляной пол юрты неподалеку от того места, где помещается обычно колыбель с новорожденным 29. Другие утверждали, что куклу отправляли на тот свет (узут чир, т. е. в землю душ умерших людей), «провожая» в маленьком деревянном гробике, поставленном на плотик и пущенном по течению реки30. 

В связи с этим уместно привести рассказ Марии Т., у которой один за другим умирали дети31. Когда у нее умер уже третий ребенок, она решила прибегнуть к камланию  «Ымай тутарга». Почувствовав себя беременной четвертым ребенком, Мария Т. отправилась к известной в то время шаманке Чымай Бурнаковой из сеока Карга, жившей тогда в Усть-Ларсах, и упросила ее устроить камлание «Ымай тутарга ». Шаманка сказала, что она сделает это в последний раз, так как за ней числится уже 52 таких похищения и ей придется вскоре умереть. Шаманка потребовала сделать не куклу пала куду начах, как в тех случаях, о которых говорилось выше, а символическое изображение Кара-Ымай — злого духа, губящего детей,— которая, как сказала шаманка, поселилась в доме Марии. Изображение шаманка велела сделать тоже в виде куклы, но сшитой из самых плохих и грязных тряпок, и предупредила, чтобы никто этой куклы не видел. Затем был сделан оберег в виде маленького лучка со стрелой (из березы), к стреле привязали чилан мае (букв, «змеиные головки»), т. е. раковинки каури и бусинки, нанизанные на шелковую нитку, с кисточкой на конце. По указанию шаманки перед камланием Мария Т. спрятала куклу Кара-Ымай под порог в избе, а оберег, прикрытый чистой тряпочкой, подвесила к матице. Во время камлания Мария сидела на полу посредине избы, а шаманка «отправилась» похищать Ымай ребенка в Качинскую з емлю32. Предварительно шаманка будто бы потратила много сил на борьбу с Кара-Ымай, которую она с большим трудом заставила покинуть дом Марии и увела с собой в Качинскую землю. Шаманка похитила Ымай одного ребенка из семьи, где было трое детей.

Она принесла похищенную Ымай ребенка и «вбила» ее в Марию из бубна (Мария при этом пила молоко и проглотила Ымай). Шаманка сказала, что у Марии родится девочка с родинкой на правом плече и она будет жить. Предсказания шаманки, по словам Марии Т., сбылись. После этого она благополучно родила еще двух девочек и все они остались живыми и выросли. При этом Мария строго соблюдала наказ шаманки, чтобы ее старшая дочь никогда не появлялась в местности, откуда была похищена для нее Умай. 

Материал из Хакассии обнаруживает разнообразные представления об Умай, а именно об Умай, именуемой «Умай-иче» (мать Умай), как об обобщаемом персонаже шаманского пантеона, символизирующем покровительницу детей. Этой Умай делали символическое изображение — оберег в виде лучка со стрелой. Далее Умай выступает как душа младенца. И наконец, Кара-Умай — злой дух, причиняющий ребенку только вред. 

Чем же объяснить одновременное существование здесь столь различных представлений? Я думаю, что оно является, скорее всего, результатом смешения родо-племенного или этнического состава населения, характерного для данного района. Представления об Умай, свойственные той или иной этнической группе, отличались некоторым разнообразием, отражающим, между прочим, и эволюцию этих представлений, что ясно видно, как это будет показано ниже, из рассмотрения представлений об Умай в сравнительном плане у саяноалтайских народов.

Обратимся к шорскому материалу. У обитавших на территории Хакассии (улус Балыкташ) шорцев, также смешанных в отношении сеоков, существовало представление о двух Умай. Судя по коллекциям МАЭ, изображение, символизирующее Кара-Умай (или Карай-Май), делали либо из глины в виде человечка (высотой 15—17 см), которого прилепляли к деревянной дощечке, либо в виде куколки из тряпок, уложенной в маленькую деревянную колыбельку33. В одном из описаний такого изображения сказано: «Делается при камлании по случаю болезни ребенка или в тех семьях, где умирают дети при рождении»34. Изображение же «матери Умай» (Май-иче) иное. Оно состоит из деревянного лучка со стрелкой, прикрепленных с кусочком заячьей шкурки к куску бересты, который прибивают к стене юрты, где родился ребенок, как знак присутствия здесь Умай35. 

Шорцы бассейна Кондомы также полагали, что в тех семьях, где дети постоянно умирали в младенческом возрасте, это — дело козней Кара-Умай, и для борьбы с ней приглашали шамана. Однако трудные затянувшиеся роды объясняли тем, что в чрево матери проникал злой дух айза, который задерживал появление на свет ребенка. В таких случаях шаман призывал «мать Умай», прося ее защитить ребенка, а злого айза уговаривал отпустить ребенка и угощал его абырткой (брагой из солода). Обращались к шаману и при угрозе выкидыша. Шаман камлал тогда к Умай-ээзи (к хозяйке Умай), чтобы она защитила и сохранила ребенка и не дала злому духу айза украсть его из чрева матери36.

Таким образом, как я убедился на месте (в 1927 г.), шорцы бассейна р. Кондомы почитали «мать Умай» как покровительницу детей, охраняющую их жизнь, а с Кара-Умай связывали болезнь и смерть детей младенческого возраста и относили ее к айза, т. е. к категории злых духов вообще. Вероятно, поэтому в словаре Вербицкого под словом «Умай» фигурирует и значение «ангел смерти»37.

Мне неоднократно приходилось видеть в жилищах шорцев (и челканцев) изображения покровительницы «матери
Умай» в тех семьях, где были дети колыбельного возраста. Их делали при первом положении ребенка в колыбель (с приглашением шамана) и снимали, когда дети подрастали и уже не пользовались колыбелью. Это изображение «угощали », кропя его талканом (разведенным в воде), зернышками кедрового ореха, оставляемыми на ночь у изображения. Такие изображения имеются и в коллекциях МАЭ. У шорцев, живущих по р. Мрассе, наблюдались некоторые варианты в изображении, посвященном «матери Умай» (Май-иче), что хорошо видно из экземпляров, представленных в коллекциях МАЭ.

Одно из таких изображений представляет маленький деревянный лучок со стрелой, которые прикреплялись к стене у колыбели ребенка38. Второе (тоже для мальчика) сделано в виде маленькой берестяной люльки, выстланной белой заячьей шкуркой, причем люлька эта проткнута насквозь деревянной стрелкой. В изображении матери Умай, предназначенном для девочки, берестяная люлька протыкалась маленьким веретеном. Такое изображение .прикрепляли к стене над детской колыбелью и «угощали» его время от времени кашицей из ячменного толокна, сдобренной ма слом39. В третьем случае изображение матери Умай — просто деревянная стрела, которую клали в колыбель ребенка 40. 

Полевой материал, собранный мной у шорцев, подтверждает, что и душа ребенка младенческого возраста называлась Умай. Но этим же словом они называют и пуповину родившегося младенца, которую завертывали в бересту и за рывали в самом жилище.

У кумандинцев я встретил представление о том, что Умай появляется вместе с зарождением ребенка еще в утробе матери и охраняет младенца после рождения в детском возрасте и далее в течение всей его жизни. Наряду с этим наблюдалась вера в Умай-эне (мать Умай) и как в божество, обитающее на небесах, к которому обращались шаманы. Например, при трудных родах шаман призывал Умай следующим образом: 

Последнее представление об Умай близко к телеутскому, а с телеутами кумандинцы были смешаны, в том числе и через брачные связи. 

В обращениях кумандинцев к Умай-эне последняя выступает как божество, непосредственно помогающее родам, вследствие чего Умай называется (по записи Ф. А. Сатлаева) Киндигин кескен бий— «Перерезающая пуповину», Кирбигини чуйген бий — «Очищающая ресницы (ребенка)». У кумандинцев, как и у телеутов42, Умай-эне называлась иногда Пай-эне (у телеутов — Пай-ана). У телеутов слово пайана означало вообще категорию добрых духов, доброжелательных к человеку, в том числе дочерей Ульгеня 43.

Я не буду излагать материал по телеутам, так как он опубликован Л. Э. Каруновской и Н. П. Дыренковой 44, отмечу только, что телеуты представляли Май-эне (т. е. мать Умай) в виде молодой красивой женщины (иногда девицы) с волнистыми серебряными волосами, спустившейся с небес по радуге и охраняющей детей с помощью золотого лука.  К ней обращались не только шаманы, но и женщины, особенно перед тем как впервые положить новорожденного в колыбель, подвесив к ней лучок со стрелкой, и всегда называли ее имя вслед за От-эне (Мать-огонь)— покровительницей домашнего очага. В коллекциях МАЭ имеется ряд предметов-оберегов и изображений, связанных с культом Май-эне45, которую у некоторых групп телеутов именуют Май-ана46, что подтверждает идентичность терминов Май-эне и пайана у телеутов и кумандинцев.

Из-за отсутствия материала я ничего не могу сказать о культе Умай у современных тувинцев. Коллекции МАЭ и Государственного музея этнографии в Ленинграде содержат значительное количество «идолов, охраняющих детей», под названием «эмегельджин». Все они состоят в основном из человекообразных фигурок, вырезанных из материи или сшитых наподобие куколок. Ни одно из этих изображений не содержит главного атрибута Умай — лучка со стрелкой47. Судя по тому, что говорится в одном из описаний такого эреня (идола),— эти изображения напоминают изображение Кара-Умай (у бельтиров, сагайцев, шорцев, качинцев), которое делали также в виде куколки48. В описаниях путешественников и в моих полевых материалах фигурирует онгон «эмегельджин» 49. Имеется только один экспонат, принадлежащий сойотам (тувинцам), описанный Н. Яковлевым по коллекции Минусинского музея под названием «сатанатэ», который автор сопоставляет е Май (Умай) качинцев на том основании, что в это изображение покровителя детей входит лучок и стрелка50. Не исключено, впрочем, что почитание Умай у тувинцев в прошлом имело место, поскольку я зафиксировал его у бельтиров, которые являются частью тувинцев, переселившейся на Абакан из Тувы. 

Мне осталось еще сослаться на почитание Умай у мусульманских тюркоязычных народов Средней Азии: киргизов и уз беков. Полевой материал у киргизов собрал С. М. Абрамзон 51. Ему удалось установить довольно яркие следы этого культа у среднеазиатских киргизов. «К Умай-эне,— пишет С. М. Абрамзон,— обращались при рождении ребенка, прося ее сохранить дитя во всех случаях его жизни. Ее же призывали при его болезни. Отправляя куда-нибудь детей, даже взрослых, старухи говорили, прощаясь с ними: „Умай-энеге тапшырдым“ (поручаю матери Умай )» 52. Ребенка с родимыми пятнами считали счастливым, ибо это — «следы Умай». Верили в то, что по ночам Умай умывала лицо маленьким детям и т. д.53. А. Л. Троицкая нашла бесспорные следы былого почитания Умай даже в среде оседлых узбеков: ее имя упоминают в своих заклинаниях узбекские повитухи54.

При изучении народных верований узбеков во время полевой этнографической работы в Хорезме в 1930 г. мне пришлось столкнуться с двумя женскими персонажами демонов: албасты и сары-эне. Мои собеседники тогда говорили, что албасты относятся к категории джинов, а сары-эне (желтая мать) — к перисте. Сары-эне помогает роженице разрешиться от бремени, распуская свои длинные русые волосы (поэтому она — сары-эне) и прикрывая ими роженицу. Албасты же, напротив, стремится вредить роженице, подкарауливая ее вечерами, если женщина ходит одна. Перед близкими родами женщина выходила ночью во двор с кем-нибудь из женщин, а другая женщина в это время занимала ее постель, чтобы албасты не пробралась сюда и не спряталась. Если это албасты удавалось, то при рождении ребенка она первой давала свою грудь новорожденному, и тот либо вскоре умирал, либо делался невменяемым. Я думаю, что в сары-эне узбеков Хорезма можно предполагать трансформированный образ Умай-эне, бытовавший у них в доисламский период. 

Обзор этнографического материала свидетельствует о широком распространении божества Умай в древнетюркское время, иначе трудно было бы объяснить стойкое сохранение культа у ряда современных тюркоязычных народов Саяно-Алтая и Средней Азии, причем в сходных чертах, доходящих иногда до тождества. Эти народы, несмотря на их многовековую территориальную и культурную разобщенность и давно сложившиеся и закрепившиеся религиозные различия, сохранили в определенных общих вариантах и древнее имя Умай, и связанные с ней народные религиозные представления. Имя божества Умай исчезло из письменных древнетюркских памятников, но оно хорошо сохранилось в народной памя ти55. Я вижу в этом доказательство распространения данного культа
у древних тюрков в широких массах кочевников, а не только в среде высшей правящей кочевой знати. 

Сочетание широкого распространения и идентичности большинства форм почитания и представлений, связанных с Умай у современных тюркоязычных народои* можно объяснить только общностью исторической жизни их далеких предков в составе древнетюркских каганатов, этнокультурными и этногенетическими связями, сложившимися в то время и следы которых еще не изгладились. Следовательно, вполне правомерно рассматривать культ Умай у того или иного современного тюркоязычного народа в качестве одного из источников его этнической истории, связанной с периодом господства в Центральной и Средней Азии древних тюрков. Такой источник становится тем более достоверным, если он совпадает еще с соответствующими данными археологических, антропологических, письменных свидетельств. 

Почитание Умай, видимо, очень древний культ, сложившийся у кочевников задолго до того времени, каким он датируется руническими надписями. Об этом говорит и его тесная связь с культом огня, т. е. с одним из древнейших культов первобытности, также хорошо сохранившимся у многих современных тюркских народов Сибири и Средней Азии (и не только у тюркских), выражающихся в олицетворении огня в образе женского божества, именуемого «мать-огонь»56. Не случайно у хакасов шаман обращался к Умай, призывая огонь57. То же — и у телеутов. Перед тем, как впервые положить ребенка в колыбель, старшая из женщин окуривала ее можжевельником и, вешая над ней изображение лучка со стрелкой, называемого «Май-эне», произносила следующие слова:

1. Тридцатиголовая мать-огонь,

2. Сорокаголовая мать-огонь,

3. Варящая все сырое,

4. Оттаивающая все мерзлое,

5. Спустись, окружи и будь отцом!

6. Спустись, покрой и будь матерью!

7. Омывшая грязь в озерной воде,

8. Обрезавшая пуповину чистой щепкой,

9. Пьющая в озере,

10. Играющая на Сурун-горе,

11. С гребневидной головой мать Умай,

12. Среди сорока девиц — мать Умай 58

При сговоре о свадьбе телеуты одновременно «угощали» «мать-огонь» и «мать Умай»59. 

У киргизов культ огня, по утверждению Т. Баялиевой, «переплетается, а иногда просто сливается с культом Умай»60. По представлениям кумандинцев, Умай-эне, как и «мать-огонь», «боялась» воды. Когда человек шел к реке за водой, его Умай-хранительница не подходила к берегу, а ждала в некотором отдалении, чтобы суг-ээзи («хозяин» воды) не затащил ее к себе, после чего этот человек мог заболеть и умереть61. Об исторической древности этих культов говорит и женский облик обоих персонажей. Советские этнографы и историки обосновывают более древнее происхождение первобытных мифологических персонажей в женском облике по сравнению с мужским и связывают это с господством архаического рода, основанного на материнском праве. У древних тюрков пережитки этой стадии фиксируются также в некоторых генеалогических легендах, в системе и наименованиях родства и т. д. Подобные пережитки изучены у ряда современных народов Южной Сибири и Средней Азии 62. 

Я хотел бы обратить также внимание на тесную взаимосвязь народных представлений об Умай и Кут, которая выявляется на этнографическом материале. Термин «кут» тюркоязычных народов Саяно-Алтая выражает понятие, называемое в этнографической литературе душой. У алтайцев, по В. Вербицкому, кут — душа в смысле жизненной силы, присутствия духа, плодородия, счастливости. Если человек растерялся или испугался, говорят: кут чыкты или кут чыгыт парды, т. е. кут вышла, кут выскочила. Если земля перестала родить, говорят: йер кудун парды (кут земли ушла) и т. д.63. У телеутов кут — это зародыш, приходящий в человека извне (от духов-небожителей), дающий начало жизни человеку и растущий вместе с ним, и начало, поддерживающее жизненную силу. Про супругов, не имеющих детей, говорят: куды йок кижи (не имеющие кут)64. У хакасов хут — душа живого человека. Если она покидает его, человек начинает болеть, а если не возвращается вовсе,— человек умирает65. У тувинцев кут — душа, животворная сила, ..а у якутов — одна из душ. Термин «кут» сохранился и у современных киргизов в значении зародыша детей и скота, как и у алтайцев. Кут, по народным представлениям, падал сверху через дымовое отверстие. Этим термином киргизы называли и идолов из свинца или олова, хранившихся в семье старшей женщины 66.

Таковы народные представления о кут, дожившие до этнографической современности. При более подробном изучении их обнаруживается, что кут — это жизненное начало, свойственное не только людям, но и домашнему скоту, зверям, растениям. Его дает местная природа, олицетворяемая и почитаемая в образе антропоморфных «хозяев» (ээзи) местности, гор, тайги и т. д., представляемых, как правило, в женском облике67. Так, например, южные алтайцы считали, что кут дает Алтай. К нему они и обращались в своих молениях, прося дать кут, прежде всего на детей68. У шорцев, челканцев, кумандинцев, тубаларов, как и у других народов Саяно-Алтая (хакасов, тувинцев), эта особенность ярко выступает в культе родовых священных г о р 69. Шорцы сеока Кобый, обитающие в бассейне левобережья Абакана, до недавнего времени устраивали (раз «в три года) общественное моление своей почитаемой родовой горе Кара-Тагу, находящейся в верховьях р. Мрассы, где жили несколько столетий тому назад их ближайшие исторические предки. Кобыйцы собирались в долине р. Тёи. У них камлали по очереди сразу два шамана, так как путь к «хозяину» Кара-Тага был долгим и трудным, пролегавшим через многие хребты и реки. Целью моления было испрашивание кут на детей, скот, зверя и урожай (пала, мал, анг, тамак). Такие моления родовым священным горам устраивали и другие сеоки, обитавшие здесь70.

У северных алтайцев священная родовая гора всегда находилась на родовой территории. Ее культ был отражением родовой собственности на земельные угодья. Это кажется вполне естественным. На протяжении по крайней мере четырех последних столетий у северных алтайцев не было собственных государственных образований. Они делились на мелкие экзогамные роды, подчиненные местным феодальным улусам телеутов, енисейских кыргызов или отдельным монгольским феодалам Северной или Западной Монголии, которым платили дань. С первых десятилетий XVII в. эти роды вошли в состав Русского государства и в административном отношении были разбиты на мелкие самостоятельные податные единицы, входившие в Кузнецкий уезд. У этих тюркоязычных родов разного этнического происхождения не было своей общей территории. Каждый сеок занимал тот или иной участок огромной горной тайги Северного Алтая или Кузнецкого Алатау под свои охотничьи и прочие угодья, считавшиеся его собственностью на основе обычного права. Сеоки были изолированы друг от друга. Каждый из них почитал своего духа-покровителя, «хозяина» родовой горы, от которого зависело благополучие рода. Представителем рода в сношениях с родовой горой был шаман, становившийся таковым только с одобрения родовой горы, в знак чего он получал от нее свой бубен — главный атрибут настоящего шамана. 

Приведенный этнографический материал объясняет веру в кут и у древних тюрков, которые также почитали духов
местности, в частности, отдельных гор. У них также были шаманы, жившие и при ставках кагана, совершавшие моления
божествам. Из письменных источников известно, что таким божеством у тюрков Первого каганата, центр и каганская ставка которого находились по южную сторону Гоби, были горы (или хребет) Бодын-Инли, что значит по-китайски «дух — покровитель страны» или же «бог земли»71. У тюрков Второго каганата таким покровителем был Отукан. Этим именем называлась обширная горно-таежная область в Хангае и отчасти в Саянском нагорье, простирающаяся от бассейна верхнего течения Селенги до верховьев Енисея и включающая один из северо-восточных районов современной Тувы72. Здесь, на р. Орхоне, находился политический центр этого государства и резиденция каганов. Отукан, упоминаемый обычно в сочетании со словом йыш («лес, тайга»), а один раз — с йер («земля»), восхваляется в древнетюркских надписях как священная родина, как божественный покровитель данного государства73. Отукан, который считался женским божеством74, давал кут — «священную благодать» к а гану, власть которого рассматривалась как божественная милость. Это был кут Отукана (il otukan quti), как следует из одного религиозного текста и на что уже обратили внимание некоторые исследователи75. Но и здесь, как мне кажется, идея получения каганом кут от божества местности Отукан отражает реальные черты земных отношений: каган являлся верховным собственником и распорядителем земель тюркского государства.

С падением древнетюркского централизованного государства кочевников пришла в упадок и их «национальная» или племенная религия с ее общетюркскими божествами. С исчезновением общетюркских каганов прекратилась вера в их кут, даваемый Отуканом, с территории которого древние тюрки были изгнаны. Большинство родо-племенных групп оказались раздробленными и рассеянными по огромной территории Центральной и Средней Азии и прилегающих районов, где они вошли в различные новые и старые военно-политические объединения кочевников или государства, вступили в новые этнические комбинации. Но они разнесли с собой древнетюркские народные религиозные представления, сформировавшиеся в условиях кочевого хозяйства и быта. Умай всюду осталась покровительницей маленьких детей, хотя память о ней как о верховной богине сохранялась местами до наших дней. 

Понятие «кут» сохранилось у шаманистов в значении зародыша, жизненного начала людей, животных и растений, а также в значении одной из душ человека. 

Почитание Отукана как покровителя государства осталось среди уйгуров — политических хозяев этой местности еще до образования государства тюркского каганата, восстановивших здесь свое господство после победы над тюрками. А. Габен объясняет возникновение этого культа особым положением местности, которую она называет природной цитаделью, полагая, что именно оно придало этой местности и ее верховному повелителю сакральный характер. После утраты Отукана в середине IX в. и переселения уйгуров на запад, а также после принятия ими чужих религий исчез и авторитет материнского божества Отукан, но упоминания о нем сохранились в манихейских религиозных текстах76.

Таким образом, тесная связь понятий Умай и кут (хотя кут не был объектом специального культа) в народных религиозных представлениях тюрков выступает вполне отчетливо. Умай и кут одинаково считались жизненным началом, находившимся в человеке. Оба термина по отношению к человеку употреблялись как синонимы, в зависимости от возраста. Связь Умай и кут видна также в представлении об Умай, охраняющей жизнь не только детей, но и взрослого человека, наподобие «ангела-хранителя»77.

 В основе почитаний Умай у тюркских народов лежала, видимо, очевидная связь рождения ребенка с материнским началом. Это следует и из того, что слово умай означает еще «чрево матери, послед, пуповину»78. Но если слово умай связано с названием жизненного начала только человека, то кут трактуется в этом смысле гораздо шире и распространяется на домашний скот, зверей, растения и становится (у шаманистов) одной из душ человека. 

В условиях развитого государства тюркских кочевников этот термин приобрел еще более широкое значение в среде
кочевой знати. Вспомним, что в памятниках древнетюркской рунической и уйгурской письменности кут означает не только жизненную силу, душу, но и счастье, божественную благодать, титулы царственных особ79. В титулах высших правителей  басмылов и уйгуров й/ш7 /ш/ 80 отразилась идея о «священной благодати» (харизме), которой обладал будто бы носитель титула81. Я считаю, что эта идея возникла и развилась на базе народных представлений о кут именно в высших аристократических кругах кочевой знати и пропагандировалась ими в массах рядовых кочевников с целью укрепления  своей власти. 

В заключение следует подчеркнуть, что рассмотренный этнографический материал по народным религиозным представлениям служит важным историческим источником. Он является существенным доказательством участия далеких предков алтайских народов в исторической жизни древнетюркских государств Центральной Азии. Несмотря на различие предков упомянутых народов по происхождению, а также по языку, но в рамках тюркской языковой общности82, народные религиозные представления, охарактеризованные выше, даже при некотором их разнообразии носят явные черты общности их происхождения. Следовательно, в привлеченном выше этнографическом материале нужно видеть один из ценных источников для изучения этнической истории, этно-генетических и этнокультурных связей этих народов. Что касается самого культа Умай, то его самостоятельность по отношению к божеству Земли в рассмотренном конкретном материале совершенно очевидна83. Судя по орхонским надписям, данный культ, как и культ Неба, был в особом почете у социальной верхушки древних тюрков84. Однако
и в этих кругах почитание и возвеличивание Неба и богини Умай, в целях укрепления власти, опиралось все же на народные представления тюркоязычных кочевников. Это делало модификацию упомянутых культов кочевой аристократией более доступной для влияния на рядовых кочевников.

А. Д . Грач - ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ И ЭТНО-КУЛЬТУРНЫЕ ГРАНИЦЫ ДРЕВНЕТЮРКСКОГО ВРЕМЕНИ

/ Тюркологический сборник: К шестидесятилетию Андрея Николаевича Конова. М. 1966. - Изд.Наука- С. 188-193

До сих пор в историко-археологической литературе не существует единого понятия древнетюркского времени. Между тем определение понятия «древнетюркское время» вовсе не является только совокупностью вопросов термднологического порядка — это определение несомненно важно для постановки и разработки
целого ряда общеисторических проблем.

Правомерно ли отрицание понятия «древнетюркское время» или отнесение к этому времени только тех памятников, которые датируются эпохой существования тюркских каганатов VI—VIII вв.? Думается, что подобная точка зрения совершенна неправомерна. Современные исследования вполне убедительно показывают, что во времена существования каганатов центрально-азиатских тюрков (552—745) и уйгуров (745—840) этническая карта центральной Азии и ряда сопредельных с ней территорий не претерпела коренных изменений, а смена одного каганата другим свелась в основном к смене политической гегемонии. Серьезные изменения этнической карты имели место в эпоху кыргызской экспансии — в период нашествия енисейских кыргызов из-за Саян, когда древыетюркские кочевники, обитавшие южнее Саян и Танну-Ола, были временно оттеснены со своих территорий. Историческим событием, приведшим к еще большим изменениям этнической карты — изменениям коренного и длительного характера, явилось образование в Центральной Азии киданьской империи Ляо, основанной Елюй Амбагянем в 916 г.

В историко-хронологическом отношении древнетюркское время характеризуется возникновением и бытованием на очень широких территориях и у разных этнических образований тюркской языковой семьи общих черт, проявляющихся очень наглядно в материальной культуре — в форме оружия, бытовых предметов,  конской сбруи, украшений, сосудов. В числе важных моментов, определявших общность древнетюркской культуры, следует, конечно, назвать древнетюркскую руническую письменность, а также погребальный обряд древних племен, входивших в состав тюркских каганатов, и в первую очередь погребения с конем, получившие широкое распространение с VII в. н. э. 

Итак, хронологические границы древнетюркского времени  охватывают период с VI в. по первую четверть X в., т. е. эпоху существования не только могущественных каганатов тугю, но и государств уйгуров и енисейских кыргызов. Что же касается термина турк, то он, как это особенно ясно показали В. В. Бартольд, Л.Н. Кононов и С. П. Толстов, явился собирательным именем военного союза племен.

В специальной литературе получил распространение тезис, согласно которому государства древних тюрков представляли собой пестрые конгломераты, временные и непрочные военно-административные объединения 1 . Новейшие археологические исследования в сочетании с данными нарративных источников не позволяют считать этот тезис справедливым: во-первых, государства древнетюркского времени существовали столетиями, а, во-
вторых, исследования погребальных комплексов, проведенные на широких территориях (Тува, Монголия, Хакассия, Южный Алтай, Казахстан, Средняя Азия), свидетельствуют о том, что в состав каганатов входили крупные и сравнительно устойчивые этнические группировки, которые вовсе не были эфемерными объединениями. Дробление этнической карты произошло, повидимому, значительно позднее — в результате исторических событий, имевших место главным образом при сложении и развитии монгольской империи. Добавим к тому же, что перенесение
известной формулы о временном и непрочном характере и этнической конгломератности империй Кира и Александра, Цезаря и Карла Великого — формулы несомненно справедливой применительно к этим империям, совершенно неправомерно применительно к каганатам древнетюркского времени; нельзя забывать о том, что речь идет о совершенно разных эпохах и совершенно различных исторических образованиях.
Обобщение данных историко-археологических исследований позволяет выделить следующие основные этно-культурные зоны, существовавшие в древнетюркское время:

1. Зона племен, входивших в состав центрально- и среднеазиатских тюркских каганатов (Монголия, Тува, Алтай, Казахстан, Восточный Туркестан, ряд территорий Средней Азии).

2. Зона племен, входивших в состав государства Хягас — древних кыргызов (Минусинская котловина, а с 840 г. по начало) X в. — Монголия, Тува, Алтай) 2.

3. Зона племен, входивших в объединение курыкан (Прибайкалье).

Помимо ряда существенных элементов материальной культуры наиболее показательным критерием для выявления историко-культурных зон является погребальный обряд. Так, например, применительно к первой выделяемой нами зоне — у центрально-азиатских племен, входивших в состав каганата тугю, характерны следующие хронологические варианты и типы погребального обряда:

а) до первой четверти VII в. включительно — погребения по обряду трупосожжения, заключенные в кольцевые выкладки; возле погребений — поминальные стелы в оградках;

б) в VII — VIII вв. — трупоположения с конем, ориентация человека — головой на восток, коня — головой на запад;

в) в VIII—IX вв. — трупоположения с конем, ориентация человека — головой на север, северо-запад, коня — на юг;

г) в I X — X вв. — трупоположения без коня, ориентация погребенного — головой на север, северо-запад (погребения сросткинского типа) 3 . Применительно ко второй выделяемой зоне (древние енисейские кыргызы) —
трупосожжение, остатки которого через год переносились на место погребения, где помещались на древней поверхности почвы и в неглубоких могильных ямах, после чего сооружался курган 4 (дети хоронились по обряду трупоположения) 5.

Погребальные памятники, не характерные для основных этнических групп тон или иной историко-культурной зоны древнетюркского времени, но тем не менее встречающиеся на ее территории, отражают политические пли этнические движения. Так, погребения с трупоположением и, как правило, с сопроводительным захоронением коня, обнаруженные на территории Минусинской котловины (долина р. Таштык 6 , Уйбатский чаатас 7 , долина
р. Туба 8 , Капчалы II 9), отражают период подчинения енисейских кыргызов засаянским тюркам и, по-видимому, оставлены на Среднем Енисее своего рода «гарнизонами». С другой стороны, кыргызские погребения с сожжением, обнаруженные не только южнее Саян 1 0 , но и южнее Танну-Ола — на границе котловины великих озер Монголии 1 1 , отражают эпоху экспансии енисейских кыргызов на юг — события, завершившиеся в 840 г. разгромом уйгурского каганата и вытеснением кочевого населения Тувы и Монголии на другие территории.

Важным источником для разработки проблемы этнических территорий являются древнетюркские каменные изваяния 1 2, в отношении которых было установлено, что границы их распространения совпадают с политическими границами каганата тугю,— иными словами, обряд установки каменных изваяний, изображавших
наиболее могущественных побежденных врагов, бытовал у племен, входивших в состав этого политического объединения.  Так, изучение изваяний позволило заключить, что северные районы Тувы (Кара-Холь, Сут-Холь, Пий-Хем) до 840 г. не входили в состав государства Хягас. Саянский хребет был политической и этнической границей, а хребты Чихачева и Шапшальский, возвышающиеся на рубеже Тувы и Алтая, такой границей не
являлись, т. е. на Алтае и в Туве в древнетюркское время жили родственные этнические группы. Совершенно очевидно, что и хребет Танпу-Ола, расположенный на юге Тувы, вдоль рубежей нынешней Монголии, тоже не служил этническим барьером.

Племена, обитавшие в древнетюркское время на очень отдаленных друг от друга территориях, были объединены широкими экономическими и культурными связями. Ареал этих связей охватывал обширные территории — от пределов Китая на Востоке до границ Византии на западе. Нити культурных, а часто и этнических связей, тянувшихся из горно-степных пространств Монголии и Тувы на территорию Средней Азии, Казахстана и Восточного
Туркестана, позволяют установить археологические материалы, и в частности петроглифы — источники, до сравнительно недавнего времени не привлекавшиеся для рассмотрения проблем этногенеза 1 3. 

Исторические источники и археологические данные позволяют, наконец, сделать вывод о наличии у кочевого населения разных историко-культурных зон древнетюркского времени очень значительной и в то же время своеобразной по формам имущественной и социальной дифференциации 1 4 , а также, по-видимому, об использовании рабского труда (скорее всего — труда военнопленных) в горных работах и строительстве рудовозных дорог. 

Древнетюркское время, хронологические рамки которого, как указывалось выше, охватывают VI — первую четверть X в. н. э. — время существования могущественных государств кочевников Центральной Азии, Южной Сибири, Казахстана и Средней Азии, — cтало в истории тюркоязычных народов эпохой оформления крупных этнических объединений, многие из которых вошли в число предков ряда современных народов — тувинцев,
алтайцев, хакасов, казахов, киргизов и других. 

Главные задачи ведущихся сейчас археологических исследований памятников древнетюркского времени — дальнейшее собирание материалов, характеризующих основные периоды древнетюркского времени, и преодоление имеющихся лакун — поиск и исследование памятников периода, непосредственно предшествующего древнетюркскому времени, и памятников X—XII вв. — эпохи, предшествовавшей монгольскому времени; разработка вопросов этногеографии и этнических границ; исследование вопросов социального строя и основных направлений экономических и культурных связей. Археологические исследования должны вестись в подлинном комплексе с изучением данных этнографии, антропологии, лингвистики, нарративных источников, палеогеографии. Комплексность исследований должна предусматривать не простое суммирование сведений разных  исторических и смежных с ними дисциплин, а подлинное взаимодействие и взаимопроникновение специальностей — только такого  рода комплексный подход позволит продвинуть на новые рубежи большое и важное дело изучения древнетюркского времени.

А. И. Окладников - КОНЬ И ЗНАМЯ НА ЛЕНСКИХ ПИСАНИЦАХ

/ Тюркологический сборник: I . М.-Л. 1951. - Изд.Акад.Наук- С. 143-154

В долине р. Лены на священных в прошлом для ленских бурят скалах у дер. Шишкино имеются многочисленные древние изображения различных времен. Одна из самых обильных и богатых по содержанию хронологических групп шишкинских наскальных изображений относится к тому времени, когда в верховьях р. Лены жила древняя тюркоязычная народность, занимавшаяся скотоводством и земледелием, знакомая с Фонетическим письмом, пользовавшаяся руническим шрифтом орхоно-енисейского типа.
Народ этот (по всем признакам курыканы орхонских надписей, гули- гань или кули китайских летописей, кури или Фури восточных писателей) достиг уже достаточно высокой ступени общественного развития.
Ленские писаницы бросают определенный свет и на эту сторону его жизни.
Остановимся на двух примерах — рисунках лошадей и знамен, на которые мне уже приходилось попутно указывать в первом томе «Истории Якутии с древнейших времен», изданном в Якутске. Здесь эту интересную тему мы можем развить подробнее и обстоятельнее, как она этого и заслуживает.
Лошади шишкинских писаниц курыканского времени имеют на голове роскошный, расширенный кверху начельник—в виде султана из перьев или волос. С узды свисает столь же пышная подшейная кисть, или науз. В некоторых случаях подобные кисти видны и под брюхом коня. Они, должно быть, спускаются с седла или чепрака.
Такой пышный конский убор хорошо известен по одновременным археологическим памятникам иного рода—металлическим плоским Фигуркам из Минусинского края¹ и Забайкалья. На Фигурке, найденной в долине р. Никоя, «конь украшен красивой сбруей: на нем одета узда, снабженная подшейной кистью и налобным султаном. Эта подшейная кисть — характерное украшение для праздничного центрально-азиатского убранства».²

Образцы подобных украшений обнаружены также и в могильниках данного времени на территории Восточной Европы. В Салтовском могильнике найдено погребение коня «с серебряным головным убором в виде умб с трубкой для насадки султана»; в других случаях трубка для султана была бронзовой, золоченой.1

Вообще же, однако, эта подшейная кисть, как указывал еще В. В. Стасов в своем исследовании о катакомбных Фресках из Керчи, появляется
очень редко на Западе и часто на Востоке. «Пантикапейцы, —: пишет он, — следовали здесь опять-таки азиатским преданиям: уже в древнейшие времена ассирийские кони носили подобные украшения и точно такие же кисти привешивались под морду у коней разных азиатских народов, изображенных на памятниках искусства и которых определить теперь уже невозможно. Во времена после рожд. Хр. мы видим подобные же кисти на конях именитых сасанидов».1 2

Изображение всадников на шишкинских скалах.

Изображение всадников и верблюдов на шишкинских скалах.

Султаны с подшейными кистями были широко распространены у кочевников и позже — вплоть до современности.1
Они имели, как справедливо указывал В. В. Стасов, магический характер, будучи талисманами-оберегами, но, вместе с тем, означали и выдающееся общественное положение их владельцев.1 2 По мнению М. И. Ростовцева, на античных росписях керченских склепов ((размерами кисти или самой кистью обозначался высокий ранг изображаемого лица».3 Такое предположение подтверждается для более позднего времени сведениями об употреблении подшейных кистей у сельджуков в качестве знака особо отличившихся знатных воинов: «бахадуры и алпы, проявившие себя на войне подвигами, уничтожившие неприятельские отряды, награждались султаном; к шее лошади подвязывали „кутас"—хвост яка, вделанный в золотое украшение; так алпы выделялись среди рядовых воинов».4
Подчеркнутая тщательность и забота, с которой вырисованы на ленских скалах Фигуры самих лошадей, переданы их Формы и движения, обрисованы детали их пышного убора, заставляют вспомнить о тех боевых лошадях, личные имена которых сохранились до нашего времени на могильных памятниках древнетюркскпх ханов из долины Орхона, или о семи любимых конях их современника, воинственного императора Танской династии Тайц- зуна, портретяо изображенных на его могиле с мельчайшими деталями сбруи и походного вооружения.5 6
Кони ленских наскальных изображений, несомненно, тоже были боевыми товарищами своих владельцев, соучастниками их военных подвигов и славы. Они, вероятно, тоже имели свои громкие имена и почетные прозвища, как отмеченный в надмогильной стеле в честь Кюль-Тегина белый жеребец Байырку, пострадавший во время битвы с кыргызами в Черни Сунга, как другой его белый конь Алп-Шалчи, конь Огсиз или те три коня, о которых упоминается в рассказе о битве Кюль-Тегина с китайским полководцем Чача-Сенгупом: «Когда ему, Кюль-Тегину, наступил 21 год, мы сразились с Чача-С енгуном. Кюль-Тегин повел атаку, сев на своего светлосерого коня Тадык-Чура; этот конь там пал. Он пересел на светлосерого коня Ышбара Ямтар, и этот конь там пал. В третий раз он вскочил на уступленною ему оседланного гнедого коня Йегин-Силиг бега и бросился в атаку, но и этот конь там пал».®
Особое положение коня, являющегося участником подвигов своего хозяина, отражено и в современных эпических произведениях тюрко-монгольских племен Сибири. Конь в них является верным другом своего хозяина, выручающим его из беды, храбрым товарищем в битвах и умным советчиком, указывающим, как следует поступать в трудных случаях, и предупреждающим его об опасностях.
Кроме того, наименование масти коня входит даже и в прозвание его владельца. В алтайских былинах упоминаются, например, «богатырь Тас, имеющий бело-саврасого коня», «богатырь Кара-Мас, у которого вороной конь с обратной шерстью», горный дух, ездящий «верхом на сине-сивом коне», «богатырь Ай-Долай на бело-голубом коне с золотой шерстью».1 Такая роль боевого коня в жизни степных племен нашла отражение и в позднейшем эпическом творчестве народов Сибири.
В бурятском эпосе конь героя спускается с неба или рождается по определению богов; он воспитывает сироту—будущего героя, а разум его иногда больше, чем у самого хозяина.1 2
В якутском эпосе конский скот вообще имеет небесное происхождение. Богатырские же кони посылаются божеством конского скота Джесегеем их владельцам из страны солнца, с верхнего мира. В критические моменты они говорят на языке ураанхай-сахаларов и помогают богатырям своими мудрыми советами. Эти богатырские кони вообще одарены волшебными свойствами и особыми интеллектуальными качествами.3
Особое назначение и роль боевых коней, изображенных на писаницах, отражается и на их внешнем облике, определяя его общий характер— экстерьер. Художник всегда стремился передать черты особой породы, облик рыцарского коня, предназначенного не для повседневной трудовой жизни степного скотовода, а для военных дел, для рыцарских забав и утех. Перед его глазами стояли высокие кони с маленькой горбоносой головой, посаженной на круто выгнутой лебединой шее, кони с сильной грудью и тонкими сухими ногами неутомимого скакуна.
Своеобразная стилизация конских Фигур в писаницах еще более усиливает эти реальные черты, — показывает их в подчеркнутом виде и нередко обостряет почти до гротеска.
В общей стилизации ленских наскальных рисунков имеется поэтому много совпадений с характерными приемами изображения лошадей в Феодальном византийском и древнерусском искусстве. Кони древнерусских икон, византийской живописи и миниатюр сближаются с лошадьми курыкан- ских писаниц своей подчеркнутой хрупкостью и изысканно-манерным аристократическим изяществом общих очертаний, в особенности же круто выгнутыми «лебедиными» шеями.
Но, при всем этом, кони ленских писаниц все же вызывают в памяти облик вполне реальной большой разновидности лошадей. Как известно, иппологи делят лошадей, в соответствии с их Физиологическими и конституционными признаками, на две большие группы.
В первую группу входят «лошади быстрых аллюров» (верховые кони, скакуны и рысаки), во вторую—«лошади шага» (тяжеловозы, рабочие кони). В основе такого деления лежат их Физиологические различия: лошади первого типа обладают «горячей кровью»; их пульс бьется чаще, дыхание быстрее, температура выше, кровь их гуще, богаче красными тельцами; у лошадей «хладнокровных» температура ниже на 0.4°, пульс вместо 30— 40 дает 33—35 ударов, дыхание ограничивается 9—11 вдохами и выдохами в минуту вместо 12—14.1
Родина коней с горячей кровью — в Азии и Африке, в местностях сухого и теплою климата со скудными сухими пастбищами.
Лошадь пустыни, отличающаяся от всех других своим пылким и нервным темпераментом, по словам специалистов, представляет «ценнейший тип, передававшейся, как драгоценность, от одной цивилизации к другой, от одного культурного народа к другому».1 2
Именно такую лошадь — этот идеальный образ боевого коня в глазах воинственных степняков, лучшего скакуна в мире—вероятно и имели в виду мастера ленских писаниц курыканского времени.
Нельзя не отметить поэтому замечательною совпадения лошадей ленских писаниц с образом богатырского коня в казахском эпосе. Обращаясь к своему коню Тарлану, богатырь Ер-Таргын, например, восклицает:

Ты мой короткозапястый конь,

Узкопоясничный конь,

Мой широкогрудый конь,

Высокоголовый КОНЬ.З

Все, без исключения, перечисленные здесь черты богатырского коня характерны и для лошадей, изображенных на ленских скалах.
Но эти кони, одетые в пышный убор с кистями и султанами, не могли, разумеется, принадлежать рядовым общинникам, простым смертным. Они, несомненно, принадлежали только небольшому аристократическому слою местного населения, той «благородной» верхушке древнего общества, чьим основным занятием были пиры, охота и война; чья жизнь протекала и часто- заканчивалась, как это было у древних тюрков на Енисее и в Монголии, на полях сражений или в борьбе с диким зверем во время охоты.
Неудивительно поэтому, что на ленских скалах встречаются не только отдельные Фигуры конных воинов, но и тщательно выполненные композиции, изображающие сцены военных действий и охоты.
На одном рисунке изображена, например, группа пеших воинов, поднявших руки вверх, и воин, стреляющий в них из лука. На другом рисунке видно, как всадник со знаменем в руке гонит перед собой двугорбых верблюдов, может быть изображающих отогнанное от врагов стадо (рис. 2). На третьем рисунке всадники скачут за сохатыми, стремясь набросить арканы-лассо на их широко разветвленные рога.
В особенности важна для понимания социально-политических отношений у курыканов такая деталь шишкинских писаниц, как знамя, находящееся в руках некоторых всадников (рис. 2).
Знамена всегда изображены здесь в виде четырехугольников, почти квадратов, перпендикулярно прикрепленных на конце длинного прямого древка. Сбоку от них отходят три поперечных линии, вероятно изображающих три хвоста знамени, которые должны были развеваться по ветру. Знамена, несомненно, были изготовлены из прямоугольных полотнищ какой-то материи. Размер их, судя по соотношению отдельных частей всего рисунка, был относительно небольшим, не более метра.
Древнейшие знамена степных племен им ?ли, подобно переднеазиатским,1 иной вид. Это были Фигурные изделия из меди и бронзы, характерные для скифской культуры Восточной Европы и одновременных ей степных культур Центральной Азии—вплоть до Ордоса и Северного Китая,—так называемые «навершия», изображающие различных животных и, в очень редких случаях, человека.*
Такими были и знамена орхонских тюрков. Из китайских источников известно, что знамена тюрков имели вид сделанной из золота волчьей головы, так как волк считался предком-тотемой тюркского племени. Китайцы сообщали о правящем роде тюрков, что он произошел от волчицы, в числе детей которой был Ашина—«человек с великими способностями, и он был признан государем: почему он над воротами своего местопребывания выставил знамя с волчьей головою в воспоминание своего происхождения».1 2 3
«Волчьи» знамена древних тюрков представляли, повидимому, такие же Фигурные штандарты, как знамена с головой дракона в сасанидском Иране или с орлами у римлян.
Но, наряду с металлическими Фигурными штандартами, у различных народов Азии существовали и матерчатые Флаги, вполне аналогичные изображениям на ленских скалах. У тех же иранцев были войсковые знамена из материи с развевающимися на них вырезами-хвостами. Они видны, например, на серебряном блюде, найденном в 1909 г. у д. Аниковой Чер- дынского уезда Пермской губернии, изображающем, как полагают исследователи, занятие крепости иранцами и внесение в нее священного огня.4
Наиболее ранние сведения о матерчатых знаменах арабов относятся к У в. н. э., когда знамя корейшитов в Мекке имело вид куска белой ткани, привязанного к копью. Глава корейшитов имел права охраны храма, обслуживания храма, председательствования в совете и поднятия знамени. Позднейшие арабские знамена хорошо известны по данным различных авторов. Они назывались «слива» и «райа». Знамена эти преимущественно были черного и белого цвета, но в различных случаях и у разных племен употреблялись знамена различных цветов. Полотнища древнейших знамен имели прямоугольную Форму.1
Матерчатые знамена черного цвета имели соседи иранцев, тагазгазы или тогуз-гуры в X в. н. э. и, повидимому, печенеги. В 1090 г. н. э. византийцы, уничтожив печенегов, «перерядились в печенежское платье, снятое с пленных и убитых, сели на печенежских лошадей, взяли их знамена и сделались до того похожи на печенегов, что могли испугаться самих себя».1 2
0 енисейских кыргызах в китайских источниках сказано, что они «на войне употребляют луки со стрелами и знамена».3 Кыргызские знамена известны были и арабам. Абу-ДолеФ, арабский путешественник, от которого мы узнаем и о знаменах тагазгазов, сообщает: «знамена у них зеленого цвета».4
До нас дошли также подлинные рисунки кыргызских знамен того времени. На Соляной Горе в Сулеке (к западу от Батеней на Енисее, выше Красноярска) сохранилось выгравированное на камне изображение конного воина в кольчуге и шлеме, с длинным копьем, на конце которого видно прямоугольное знамя с двумя хвостами.5 6
На другом наскальном рисунке в Сулеке с «Писаной Горы» изображен скачущий во весь опор всадник. В одной руке у него повод, в другой — копье с двумя Флажками, может быть обозначающими в схематической Форме те же самые хвосты.®
Если на этих рисунках, в особенности на втором, изображены скорее индивидуальные значки—Флаги воинов, то настоящие знамена в виде широких прямоугольных полотнищ изображены на замечательном каменном изваянии «кижи-таш» или «каджи-таш», находящемся вблизи устья р. Аскыз в Минусинском крае. По словам Пестова, «на одному боку изваяния видны были изображения двух человек, из которых один на лошади, в руке держит копье со значком, разделенным на три лопасти, другой—пеший, с огромным луком, за ним стоит двугорбый верблюд. На левом боку, против самой головы, копье с таким же значком».1
Из приведенных примеров видно, что по своей Форме ленские знамена входили в число обычных военных знамен Центральной и Средней Азии средневековой эпохи, обнаруживая притом наибольшее внешнее сходство с знаменами енисейских кыргызов.
Одинаковым было, конечно, и их значение. У всех азиатских народов знамя окружалось религиозным ореолом, пользовалось глубоким культовым почитанием.
Об уйгурском хане Гэлэ Мояньчжо китайцы писали, что он, «гордясь силою, выставил войско, подвел посла Дзы-и поклониться волчьему знамени».1 2
Такой обряд сохранялся у потомков монгольских завоевателей в Средней Азии до конца ХУ—начала XVI в. Сохранилось замечательное по точности описание подобного обряда, совершенного в 1602 г. между Пскентом и Самсиреком.3
Даже у арабов, где до ислама и при жизни Мухаммеда, по мнению М. М. Гирса, знамя не имело особого государственного и культового значения, «по мере развития военного дела, знамя, служившее ранее лишь знаком войскового объединения, начинает приобретать значение символа, с которым связана какими-то нитями судьба воинов, защита знамени становится вопросом чести и, наконец, после смерти пророка знамя начинает почитаться, как реликвия».4
Знаменам приносили в древности, очевидно, даже кровавые жертвы, в том числе человеческие. Так, по монгольскому преданию, черному знамени Шидырвана, погибшего в борьбе с китайцами, «прежде приносили в жертву людей, а ныне приносят скот».1
В халха-монгольских былинах рассказывается, что царь драконов приказал принести захваченных им богатырей в жертву своему черному знамени.1 2
Культ знамени имел основания в том, что оно мыслилось как талисман, в котором обитает дух-покровитель племени, находится могущественная сила, от которой зависит не только тот или иной военный успех, но и самое существование данного племени.
По словам Д. Банзарова, «монголы приписывают особе царя нечто божественное, какое-то особенное могущество, которое невидимо хранит его подданных, и это качество называется „сулдэ"». Материальным воплощением монгольского сулдэ служило царское знамя, прежде всего знамя самого основателя правящей в империи династии Чингиса, состоявшее из девяти бунчугов, называвшихся «сулдэ».3
Знамя имело, следовательно, значение священного Фетиша племенного объединения, вокруг которого концентрировались все члены данного племени.
Знамя как священная реликвия, как вещественный символ общеплеменного или родового объединении, с одной стороны, и знамя как символ достоинства вождя и его титула, с другой, были неразрывно связаны друг с другом. Без знамени не могло быть вождя или хана.
Мы уже видели, что по сведениям китайских летописей, опиравшихся на предания самого тюркского народа, его прародитель и первый государь Ашина выставил знамя с волчьей головой над воротами своей ставки после того, как «признан был государем». О государе хакасов, Ажо, китайцы писали, что именно у него водружено знамя».4
В рассказе о гибели уйгурского государства сам кыргызский хан говорит, обращаясь к своему противнику, уйгурскому хану: «Твоя судьба кончилась. Я скоро возьму Золотую орду, поставлю перед нею моего коня, водружу мое знамя».5 6
Тот же образ знамени как символа власти хана содержится и в рассказе Абуль-Гази о поражении джагатайцев под Самаркандом: «Всевышний Господь возвысил руку Берке-Султана, а знамя Мазайяд Аргуна уронил», — пишет Абуль-Гази.6
О таком же значении знамени у казахов, например, можно судить по рассказам, записанным в свое время Левшиным, который сообщает, что каждый род имел прежде большое знамя и каждое отделение свой значок, «которые все тщательно сохранялись в мирное время и вывозились только на войну; но не на баранты». Сражавшиеся делали себе значки одинакового цвета с главным знаменем и навязывали себе на руки платки, ленты или нашивали лоскутья из материи такого же цвета. Хранителем главного знамени в походах избирался один из почтеннейших султанов или старшин, который после главного начальника был первым липом.1
Утрата знамени была поэтому подлинной катастрофой. Такая катастрофа случилась, например, с теми же казахами, которые во время одной неудачной битвы потеряли свои знамена. После этого они знамен уже не имели.
Казахи были разбиты ханом Рашидом у Иртыша или на Иссык-куле и потеряли девять или шесть своих знамен.1 2
Обладание знаменем было не только внешним выражением единства племени или главным признаком общеплеменной власти, но и непременным условием последней, священной гарантией влияния и господства вождя над всеми остальными членами этого объединения.
В монголо-ойратских былинах Красный Мангус видит зловещий сон, о котором рассказывает: «Будто запрыгали мои легкие и сердце. Черное знамя мое покривилось и будто завладели всеми моими стадами и подданными. Увидел я, как мучают моих верблюдов, как заставляют юрта за юртой кочевать народ мой».3
Представление о связи, существовавшей между знаменем самого Чин- гиса и его ханским достоинством, нашло яркое выражение в позднейшем монгольском Фольклоре. Г. Н. Потанин записал дюрбютское предание о дочери 4ehi ис-хана, которая при своем отъезде к мужу пожелала получить в приданое белое небесное знамя, «тэнгриин цаган тук», своего отца. «Чингис, — говорит предание, — отказал ей, сказав, что он хан, властитель, и не может отказаться от признака своей власти. Тогда дочь украла знамя и ушла».4.
Неразрывная связь ханского или княжеского достоинства с знаменем отражена и в Фольклоре степных племен, отделенных от Халхи тысячами километров.
Фарфоровский пишет о «трухменах» Ставропольской губернии: «у трух- мен были два брата богатыри Берек и Эксельбай. Во время междоусобиц, возникших среди калмыков из-за неправильного наследования престола, Берек вступается за обойденного старшего брата — сына умершего калмыцкого хана. Берек один выходит против воинов, окружавших младшего калмыцкого князя. Он пробрался сквозь ряды калмыков и выхватил из рук калмыцкого князя знамя — знак княжеской власти. Знамя это было прислано из Тибета. Оно обоготворялось народом. Знамя Берек возвратил старшему брату, который и сделался князем».1
Знамя, естественно, сопутствовало вождям-военачальникам в битвах. Марко Поло, например, описывая восстание Наяна против Хубилая, особо отмечает, что перед боем «высоко поднялось его, Наяново, знамя».1 2 Знамя сопровождало вождей и в последний путь—к могиле.
Ибн-Фадлан слышал, что у сакалибов знатных погребали в сопровождении знамени. «После обмывания покойника, — рассказывает путешественник,—везут его на повозке, которая тащит его понемногу вместе со знаменем, пока не прибудут с ним к месту, в котором похоронят его». После похорон «жителям надлежит водружать на дверях его палатки знамя. Они приносят его оружие и кладут вокруг его могилы и не прекращают плача два года. Когда же закончатся два года, они снимают знамя и отрезают часть от своих волос, и родственники мертвого созывают знатный пир, посредством которого дается знать об окончании их печали, и если у него была жена, то она выходит замуж. Это так происходит, если он был из числа главарей». Обыкновенных людей хоронили иначе, без знамен и сложных обрядов.3 4
Аналогичная роль знамени в погребальном обряде отмечена и в недавнем прошлом у киргизов. Во время байги по случаю смерти одного из манапов юрта покойного была отмечена стягом, а затем юрта и стяг были перевезены на место поминальных торжеств.1
Такое значение знамени в погребальном ритуале заслуживает особого внимания в связи с ленскими наскальными рисунками, изображающими всадников с знаменами в руках, так как последние могли быть изображениями умерших вождей, соответствуя традиционным культовым Фигурам—куклам или болванам, изображающим покойного вскоре после кончины в качестве вместилища его души.
В свете приведенных данных не остается сомнения в том, что знамя у всадников на шишкинских рисунках служит прямым указанием на их общественное положение и политическую роль. Гордые всадники, знаменосцы верхнеленских писаниц, являются или реальными, земными, или уже обожествленными, умершими, военно-аристократическими вождями родов и племен курыканского народа, предводителями его боевых дружин и властителями.
Можно, следовательно, сделать вывод, что у курыканов на Лене существовало общество, разделенное на два основных слоя: массу, демос — внизу и аристократов—наверху общественной пирамиды. Существование у них такого аристократического строя является вполне естественным, если учесть не только общий уровень хозяйственного развития, но и весь облик этой культуры и связи ее носителей с внешним миром, определяющиеся положением их среди остальных племен.
Во всяком случае, обитателей Прибайкалья этого времени нельзя рассматривать вне связи с окружавшими их обществами той поры и государственными образованиями, вне общих рамок политического и культурного развития народов Азии, обитавших как восточнее Байкала, так и западнее Енисея.
Их страна вовсе не была глухим и диким захолустьем своего времени: культурный пульс ее бился в унисон с культурной жизнью других ее тюркских соседей, это был Форпост передовой для той эпохи в Сибири культуры.

КУЗНЕЦКИЙ АЛАТАУ, хр. - представляет горную страну, вдающуюся высоким и широким мысом между Кузнецким каменноугольным и Минусинским девонским бассейнами. Тесно примыкая на ю. к хр. Корбу (Горбу), К. А. начинается на широте сев. побережья Телецкого оз., простирается на С.-С.-В. под именем Абаканского хребта (см.) до истоков реки Томи и отсюда, в виде Томского кряжа, в переменном направлении тянется на С.-С.-З., теряясь между pp. Яей и Золотым Китатом. С востока К. А. посылает в сторону Енисея Бистагский хр., Ба-теневский и Сологонс-кий кряжи (см.) и отделяется от степной предгорной части Тарчинско-Чебаковской и Минусинской котловин уступом не менее 400 м высоты.

Со стороны Кузнецкого бассейна К. А. также отделен резко выраженным уступом выс. в 300 — 600 м. На Ю.-З. к К. А. примыкает Бийский массив (см.), отделенный от Алатау Лебедос-ким грабеном (в бассейне р. Лебеди). В пределах Ачинского окр. отроги К. А. становятся пологими, понижаются и выделяются в рельефе до района горы Черничной (476 м) и Арказы-на; далее же к С. отроги хр. орографически уже не выражены. Ряд исследователей склонен видеть в К. А. весьма древнюю континентальную пенепленированную (почти равнину) страну, подвергшуюся чрезвычайно длительным процессам денудации; всюду, и особ. в обл. развития водораздельных пространств, в нем усматривают остатки древнего пенеплена; эти пространства б. ч. обладают плоско-волнистым или равнинно-холмистым рельефом, среди к-рого выступают лишь отдельные возвышенные точки, имеющие характер усеченных или уплощенных куполов или небольших хребтов, переходящих иногда в плоские вытянутые гривы. Резко очерченные альпийские формы рельефа, характерные для Тигир-Тыш (Тигер-Тизы), имеют ограниченное развитие, и возникновение их находится в тесной связи с образованием каров, к-рые относительно широко распространены в К. Алатау. Большинство вершин К. А. представляет гольцы, поднимающиеся выше пределов лесной раст-и; предел распространения леса в сев. части К. А. определяется выс. в 1.100 м и, постепенно поднимаясь к Ю., достигает 1.400 — 1.500 м и более. Выше этой границы леса высоты К. А. покрыты тундрой, а ниже — склоны хребта (и зап., и вост.) покрыты густой лесной раст-ью, среди которой распространены, преимущественно, пихта и кедр.

Г и д р о г р а ф и я К. А. орошается реками, принадлежащими к бассейнам Енисея и Оби (сист. Чулыма, Томи и Лебеди). Реки его отличаются быстрым, местами бурным течением, различной степени порожистостью и доступностью для сплава и лодок. Долины больший-ства рек не широки, местами каньонообразны и в редких случаях необычно широки, как, напр., долина Ниж. Терси. Самые вершины рек в большинстве случаев (Ниж. Терсь, Уса, Томь и др.) расположены на обширном болотистом плоском или седлообразном водоразделе; истоки других (Верх. Терсь и др.) лежат в узких ущельях; некоторые же реки берут начало из каровых озер, окруженных крутыми, часто недоступными, скалистыми склонами (Бель-су, Казыр, Садра, Коный, Лебедь и др.). В период таяния снегов или после дождей реки быстро прибывают и также быстро спадают. В общем, реки К. А. имеют два гл. направления: меридианальное и широтное. Так, прав. и лев. прит. Лебеди, преим., обладают меридианально простирающимися долинами, при чем лев. притоки длиннее правых. Мрассу и ее притоки Пызас и Умзас текут с Ю. на север. Далее, Яя с Барзасом и Золотым Китатом, а также Кия имеют сев. направление. Долины Чулыма и составляющих его Белого и Черного Июсов в пределах К. А. обладают тем же меридианально-вытянутым характером своих долин. Широтное направление рек К. А. в общих чертах является типичным для большинства прав. прит. Томи и Мрассу (Терси, Бель-су, Казыр, Ортон, Кобыр-су и др.). Озера К. А., расположенные в его высокой части, — немногочисленны и принадлежат исключительно к ледниковым; расположены они в цирковых котловинах. Озера по своим размерам не велики, и их поверхность редко достигает 1 км² (Казырское, Садринское); чаще же они меньше, имеют округлые, овальные и редко прямоугольные очертания. Глуб. озер редко достигает 68 м (оз. Казыр) или 60 м (Каныгой), чаще глуб. колеблется от 2—4 м (оз. горы Шалап) до 17,7 м (Тумьяс). Ложе озер обставлено крутыми и часто недоступными скалистыми склонами; в ниж. конце озера подпружены моренным валом до 50 м относительной выс. (Каныгой). На оз. Большой Казыр такой вал поднимается на 72 м над поверхностью озера. Садринское оз., расположенное в долине, подпружено невысокой мореной. Редкие из озер К. А. не содержат рыбы.

Г е о л о г и ч е с к о е с т р о е н и е К. А. сложно и пока окончательно не выяснено. Тектонически, этот хр. рассматривается как горст, окруженный с З., С. и В. тектоническими депрессиями. Вдоль окраин К. А., в виде почти непрерывной оторочки, развиты девонские порфириты и порфиры. Существенное участие в геологическом строении К. А. принимают находящиеся в сложных тектонических отношениях нижнепалеозойские и агното-зойские породы, к-рые прорезаются мелкими телами и огромными массами и многочисленными жилами интрузивных, а также корнями экструзивных пород, принадлежащих как низам, так и верхам палеозоя. Как горст, К. А. впервые получил существование уже в девоне; к концу третичного времени он входил в состав сиб. значительно пенеплениро-ванной равнины, так что в период первого (гюнцс-кого) оледенения развившийся на нем ледник имел гренландский характер и только позже, благодаря многократным поднятиям и подновлениям эрозии, К. А. получил современную конфигурацию.

Из п о л е з н ы х и с к о п а е м ы х исключит. развитием пользуется золото, к-рое в виде россыпного добывалось по речным системам, берущим начало в обл. К. Алатау. Кроме россыпных, известны коренные м-ния золота в

Ачинско-Мариинской тайге (район Центрального и др. рудников), Саралинском районе, в районе прииска Коммунар (б. Богомдарованный), Балык-су и др. М-ния железа известны по Камыште; м-ния меди находятся в районе Улень-Юлия, Божье озеро; м-ния молибдена — в Алексеевском медном руднике; м-ния асбеста — в Бистагском хр. и у Биджинско-го улуса. К. А., несмотря на большое его значение в золотоносном отношении, далеко нельзя считать достаточно исследованным. Первые сведения о н ем, собиравшиеся различными путешественниками и исследователями, носят спорадический, чисто случайный, противоречивый характер. Сист. исследования в пределах К. А. и в прилегающих к нему районах начинаются со времени проведения Сиб. ж. дороги. Исследования К. А., входившего в состав б. Алтайского округа (см.), были предметом исследования Геологической части Кабинета. Позже, под руководством Геологического К-тета, началась сист. геологическая с’емка вост. склонов и сев. и сев.-зап. предгорий К. Алатау. С 1919 Геологический К-тет свои исследования распространил и на ю.-з. склоны К. Алатау. В горах и предгорьях зап. склонов К. А. живут шорцы (см.) — охотники и звероловы, у вост. склонов — хакасы (сагаи, качинцы и частью бельти-ры) — охотники и скотоводы; там и здесь разбросаны редкие заимки и пасеки русских. Сообщение через К. А. крайне затруднительно; впрочем, с вост. стороны на зап. есть два невысоких перевала: один-из вершины Уйбата в вершину Теренсука (прит. верховьев Томи), выс. 1.067 м, другой — из вершины Таштыпа в вершину Балык-су, выс. 943 м. См. Золото, Медные рудыі, Асбест.

Л и т.: „Тр. Геологической части Кабинета", т. VII, СПб., 1909 (содержит разбор лит-ры о К. А.); Геологические исследования в золотоносных областях Сибири. Енисейский район, в. VII, 1909, в. X, 1910, в. XI, 1912, в. XII, 1915; Толмачев, И., Тихонович, Н. и Мамонтов, В. Геологическое описание и полезные ископаемые района проектируемой Южно-Сиб. ж. д., СПб., 1913 (список лит-ры); Кузьмин. Материалы к стратиграфии и тектонике Кузнецкого Алатау, „Изв. Сиб. Отд. Геолог. К-тета“, т. VII, в. 2, 1928; Обручев, В. А. Геологический обзор золотоносных районов Сибири, в. 1, 1911; Obrutschew, W. А. Geologie von Sibirien, Berlin, 1926; Обручев, В. А. Геологический обзор Сибири, М., Гиз, 1927. А. К у з ь м и н.

 Источник: Сибирская Советская Энциклопедия - 2 том З-К (в четырех томах)/  Западно-Сибирское отделение ОГИЗ. - Москва. 1931 г. 

По всей видимости, кыргызы в 1399 г. вышли из состава федерации «Дурбен Ойрат», добившись своих целей. Можно предположить, что монгольские племенные группы: туматы, урдуты, кераиты и др.. оказавшиеся волею центрально-азиатских властителей XIII в. переселенными в долину Среднего Енисея, а также древние местные племена: ызыр, эчиг, хапхына и др.. ставшие частью формирующегося этноса, были объединены под эгидой кыргызов в единый этнополитический союз «Хонгор» или «Хонгорай».

Указанная форма объединения народа в языке местного населения получила определение «толай» (толы, торо), т. е. этнополитический союз. Определение «толай» постоянно употреблялось в исторических преданиях в паре с именем «Хоорай» (Толай Хоорай). Термин «толай» обозначал не только народные массы, а. судя по контексту, союз племен и родов. Хонгорай, несомненно, представлял союз племен, возглавлявшийся кыргызской элитарной группой.

В китайском дипломатическом языке XVII—XVIII вв. название Хонго-рай употреблялось в двух значениях: 1. Географическое понятие, связанное с горно-степным регионом Верхнего Енисея, наряду с именами «Хан-гай» в Монголии и «Алтай» в Джунгарии: 2. Государственное образование под определением «Хан Хонгорай». [АВПРИ.]

В географическом отношении Хонгорай или Кыргызская земля совпадает с нынешним понятием Хакасско-Минусинскою края. В хакасском языке в результате процесса стяжения гласных это историческое название стало звучать как «Хоорай». Историческое имя «Хонгорай» (Хоорай) характерно только для Хакасско-Минусинского края и более в других местах Азии не встречается. Хакасское слово «хонгорай» (хоорай) не имеет ничего общего с монгольским «хори», якутским «хоро», тибетским «хор». Они разного происхождения и разной этимологии. Согласно мнению тюрколога Б. И. Татаринцева, слово «Хонгорай» (Конгурай, Хоорай) имеет древнетюркское происхождение и, по-видимому, вначале служило для обозначения горно-степной страны, находящейся к северу от Тувы на Среднем Енисее. [Татаринцев, 1985, с. 157.] В таком случае значения этнонимов «кыргыз» (букв, степное племя) и «хонгорай» (букв, горностепной народ)идентичны.

Этнополитическое образование «Хонгорай» представляло собой государство, носившее народные определения: «Хан Хонгорай» (т. е. Царский Хонгорай), «Ӱлге (Тӱлге) Хоорай» (т. е. Независимая страна Хонгорай) или «Кӱр Хоорай» (т. е. Государство Хонгорай).

Согласно хакасским легендам, местом зарождения кыргызского народа являлось междуречье Белого и Черного Июсов в северо-западной части Минусинской котловины. Здесь в степи под названием «Обаалыг ачых» (т. е. Курганная поляна) обосновались девять братьев кыргызов, от которых со временем вырос девятитысячный народ Хонгорая. [Чирим. 1982, С. 18.]

Руководящая роль принадлежала правящему роду кыргыз, а подчиненную роль исполняли зависимые племена, называемые «киштымами» или по-монгольски - «урянхай». Основанием для подобного заключения являются показания широкого круга источников и, в первую очередь, письменных документов XVII века.

Согласно исследованиям тюркологов, слово «хонгорай» восходит к географическому обозначению горно-степных просторов Минусинской котловины. В эпоху позднего средневековья при возрождении кыргызской государственности имя «Хонгорай» стало политическим знаменем, под которым объединились различные по происхождению и социальному положению, но единые по совместному проживанию этнические группы. Среди новорожденного хонгорского этноса (по-хакасски «хоорай») ведущую роль заняли потомки кыргызских родов.

Роль кыргызов в этнополитическом союзе «Хонгорай» была настолько велика, что в русских документах XVII в Хакасско-Минусинский край получил название «Кыргызской земли». [Бутанаев, 2007, с. 11-57.| Население Хонгорая говорило на едином языке, называемом по-русски кыргызским. Вполне вероятно, что кыргызский язык имел свои диалекты. Согласно разделению Хонгорая на четыре улуса, вероятно, существовало, как и у современных хакасов, четыре диалекта. [Материалы, 1996, с. 161-164.]

Название «Хонгорай» в русском дипломатическом языке применялось в том случае, когда текст являлся переводом с монгольского или маньчжурского письма. Например, согласно заявлению Цинского правительства Сибирскому губернатору К. М. Гагарину, в 1707 г. русские люди построили Абаканский острог на месте, называемом Хонгорай, «которое близ Зенгории». А на том месте Хонгорай «кочуют и имеют промыслы наши есашные кыргызцы и урянхайцы». [РГАДА.] Значит, правящий род кыргызов совместно с зависимыми людьми - «урянхайцами» и составляли население Хонгорая или Кыргызской земли в XVII в.

Аутентичность данного названия подтверждается рядом устойчивых сочетаний, употребляющихся в историческом фольклоре и ныне малопонятных. Например: Тиле Хоорай, Ал Хоорай, Таг Хоорай, Чазы Хоорай, Хамых Хоорай и т.д.

Богатое фольклорное наследие народов Южной Сибири сохранило для нас название «Хонгорай» (Хоорай) в качестве старинного обозначения Хакасии. Оно широко употреблялось в героическом эпосе, исторических преданиях, шаманских камланиях и поэтической речи. [БХРИЭС, с. 189; Бутанаев, Бутанаева, 2008, с. 27-29.]

Согласно объяснению сказителей, словосочетание «Толы Хоорай» обозначает степные просторы Хакасско-Минусинского края, а выражение «Хоорай чурт» - Хоорайская страна - связано с понятием родины богатырей - ханов, расположенной в степях долины Среднего Енисея. В героическом эпосе хакасов под словом «Хоорай» подразумевается и ойкумена, населенная людьми, и историческая родина. Эта мысль проходит красной строкой в хакасском фольклоре, где под эпическим именем «Девятиугольная страна Хоорай» передаются чувства, связанные с обозначением родного отечества.

Хонгорцам известно щемящее душу чувство ностальгии по своей святой отчизне. После насильственных угонов для того, чтобы Толы-Хоорай не превратился в опустевшую страну, ее сыны любыми путями, преодолевая неимоверные трудности, возвращались назад.

Современные хакасы, являющиеся преемниками населения Хонгорая, в фольклорных произведениях народ «хоорай» связывают с кыргызами.

Отождествление хонгорцев с кыргызами свидетельствует о преемственности этнополитическим союзом Хонгорай (XIV—XVIII вв.) традиции Кыргызского государства (VI—XIII вв.).

Помимо выражения «кыргызский девятитысячный союз Хоорай». в хакасских преданиях употребляется сочетание «тубен Хоорай», т. е. ту-мен Хонгорай. Данные фольклора увязываются с историческими фактами XIII в., когда монголы, завоевав область Саяно-Алтая, согласно своему военно-административному делению, образовали в этом регионе тумен Кыргыз. Сопоставляя вышеуказанные факты из письменных источников и исторической памяти народов Саяно-Алтая, можно констатировать, что этнополитическое образование под названием «Хонгорай» произошло из тумена кыргызов.

Согласно сведениям хакасского фольклора, историческое название «Хоорай» впервые прозвучало из уст монгольского хана (Моол-хан). который со своей армией, перевалив Саянский хребет, встал на зиму в крепости на г. Хызыл-хая в долине Абакана. Он благополучно там перезимовал со своим войском. Восхищаясь благодатной землей, монгольский хан воскликнул: «Пусть будет вечным тумен Хоорай, пусть будет нескончаемым скот у народа Хоорай!». С тех пор Хакасско-Минусинский край стал называться Хоораем. [Хакас, 1960, с.89.] Отсюда следует, что определение Хоорай (Хонгорай) возникло в монгольскую эпоху (XIV-XVII вв.).

Одно из первых письменных сообщений о Хонгорае и хонгорайцах отмечается в письме Чокур-тайши, брата первого ойратского правителя Батура-хунтайджи. В 1642 году, после похода Я. Тухачевского в Кыргызскую землю, он отправил жалобу в Москву на нападение русских войск. В послании Чокур-тайши прозвучало требование прекратить завоевания людей Хонгорая, именуемых русскими кыргызами. В данном документе подтверждалась идентичность этнонимов «кыргызы» и «хонхоройцы». [Чимитдоржиев, 1978, с. 179.] В 1666 г. на запрос красноярского воеводы про князя Еренака Ишеева посланцы Алтын-хана «Эйзан с товарищи» сказали, что «они того кыргыза Еренака знают, кочует де он в Кыргызах в Конгурае, а ясак платит нам, великому государю, также и их Лоджану-царю». [Материалы, 1996, с. 172.] Указанные источники полностью подтверждают соответствие русского понятия «Кыргызская земля» (Кыргызы) с тюрко-монгольским названием «Конгурай» (Хонгорай).

Впервые вывод о названии «кыргызы», в качестве русского обозначения жителей долины Среднего Енисея, т. е. хакасов, сделал краевед И. Кузнецов-Красноярский. Он писал: «Сопоставляя все приведенные нами выше сведения о енисейских киргизах, основанные на исторических документах, можно сделать выводы, что I) енисейские киргизы не составляли отдельной народности, а заключали в себе разные тюркомонгольские роды и колена, которые получили общее название киргиз от томских казаков в начале XVII столетия; ... 3) часть этих киргизов живет и но настоящее время на юге Енисейской губернии, как например, инородцы Минусинского уезда - тубинцы, сагайское колено кыргыс, езерцы (ызыр)». [Кузнецов-Красноярский, 1902, с. 37.]

Многие народы и государства получали от своих соседей имена, далеко не созвучные с их самоназванием. Так, Кыргызстан в русских документах XVII в. назывался «Бурутской землей», ибо тянь-шаньских кыр-гызов джунгары именовали «бурутами». С другой стороны, Джунгария (Зенгория) в русских источниках была известна как «Калмыцкая землица». а сами джунгары, самоназвание которых было «ойрат», назывались не иначе как «черные калмаки».

Этнополитическое объединение Хонгорай, по всей видимости, являлось раннегосударственным образованием с неразвитой формой общественных институтов. Известный историк Н. Козьмин считал, что объединение кыргы-зов в XVII в. «было именно государство, но находящееся в упадке». Другой сибирский историк, В. И. Огородников, писал; «Таким образом, Кыргызское государство дожило до XVII ст. лишь в виде обломков, ... Раздробленность и слабость кыргызов сделали из них предмет вожделений со стороны русских, монголов и джунгаров». [Огородников, 1920, с. 242.J

В самом начале XVII в. первые русские послы главу «Кыргызской земли» величали «кирбицким царем», т. е. признавали его суверенитет. В 1619 г. томский казак Иван Петлин докладывал: «Ехали они из Томского острожку на Кирбицкую землицу степью 6 день, а кирбицкой царь голду-ет государю, и, приехав в Кирбицы, сказали, что они посланы от государя в Китайское государство. И кирбицкой царь тотчас дал им корм и подводы и провожатых и отпустил их в Мугальскую землю к Алтыну-царю». [Демидова, Мясников, 1966, с. 55.]

Сами кыргызы в 1652 г. русским служилым людям «Степану Коловскому с товарищи» объясняли: «Как де они на тех своих землях и зачались, и на тех де их землях никоторой мугальской царь, ни царевич, ни мугальские, ни калмацкие тайши войною не бывали и воинских людей не посылали, и ныне де Алтын царь на их землю приходил с сыном своим Лоджаном с воинскими людьми с пятью тысячами человек». [Материалы, 1974, с. 384.]

Надо отметить, что в отношении Хонгорая у Китая существовала особая позиция. В 1702 г. китайский император Канси называет государство енисейских кыргызов «Хан Хонгор» или «Хан Хонгорой». [Бутанаев, 2008, с. 262.] Определение «Хан» - т. е. ханский, говорит о наличии суверенитета кыргызов. Император Канси ставит на одно из первых мест значение Хан Хонгорая при разгроме Джунгарии китайскими войсками. Отсюда следует, что Хонгорай представлял собой государственное образование, суверенитет которого не всегда сохранялся.

Известный историк С. В. Бахрушин отрицал государственную организацию кыргызов и утверждал, что у них господствовали патриархально-родовые отношения. «При господстве патриархально-родовых пережитков в быту енисейских кыргызов, - писал он. - ещё невозможно говорить даже о зачатках у них государственного устройства. Однако соседство с могущественными государствами втягивало их в очень сложные отношения и способствовало укреплению связей между отдельными племенами, входившими в состав Кыргызской земли. Несмотря на то, что Кыргызская земля была разбита на несколько самостоятельных аймаков, она политически составляла одно целое. Если употреблять позднейшее выражение, это была федерация небольших племенных княжеств». [Бахрушин, 1955, с. 190.] Вместе с тем, он вынужден был признать, что «Кыргызская земля» при внешних отношениях с Россией проявляла независимость.

В эпоху позднего Средневековья при возрождении кыргызской государственности имя «Хонгорай» стало политическим знаменем, под которым собрались различные по происхождению, но единые по совместному проживанию этнические группы, ставшие основой современных хакасов.

Хакасское народное название Хонгорай (Хоорай) является историческим именем территории долины Среднего Енисея, отмеченной в восточных письменных источниках XVII—XVIII вв. В целом Хонгорай представлял раздробленное феодальное государство со слабой центральной властью. В демографическом плане он проигрывал соседним ханствам, и, в частности, из-за малочисленности населения уступал силе монголов и ойратов. Хонгорай занимал долину Среднего Енисея и в административном отношении разделялся на четыре улуса-княжества: Алтысарское, Исарское, Алтырское и Ту-бинское. Кочевники всех четырех улусов в русских письменных источниках объединялись под общим именем кыргызы.