Источник: Образ Богини Умай (Ымай) в изобразительном и декоративном искусстве Хакасии / М. П. Чебодаева ; Хакасский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории. - Абакан : Хакасское книжное издательство, 2019. - 40 с.

Образ Богини - Матери в эпоху бронзы на территории Хакасии

В изобразительном искусстве Хакасии одной из главных проблем на современном этапе является проблема преемственности и художественного наследия. Поиск преемственных связей, которые бы связали в один неразрывный историко-художественный процесс развитие изобразительного искусства, является одной из интересных и сложных задач. Для современных хакасских художников это не только генетическая преемственность искусства своих предков, енисейских кыргызов, но и обращение к художественному наследию народов, живших в более ранние эпохи, начиная с Афанасьевской культуры. Поэтому в данной статье мы попытаемся проследить образ богини Умай в хакасском изобразительном искусстве с древности до современности с привлечением археологического, этнографического, фольклорного, религиоведческого и мифологического материала.

Образ богини Умай занимает важное место в религиозном сознании, мифологии и изобразительном искусстве тюркоязычных народов Сибири и Центральной Азии. Вместе с тем ученые так и не пришли к единому мнению об иконографическом изображении богини Умай. Богиня Умай в мифологии хакасов - молодая красивая женщина, но никак не может быть «полной седовласой старушкой» как утверждают некоторые ученые. Умай олицетворяла женское начало, была богиней плодородия (с окуневского времени) и войны (кыргызское время), покровительствовала детям и воинам. Она считалась супругой бога Неба Тенгри и сестрой богини Огня От Мне. Все главные хакасские боги населяли Верхний мир.

О культе богини Умай у хакасов в разные годы писали археологи, этнографы, востоковеды и фольклористы: Н. Ф. Катанов (1907), Н. П. Дыренкова (1928), Л. П. Потапов (1973; 1991), М. С. Усманова (1976), Ю. А. Шибаева (1979), С. В. Иванов (1979); М. И. Бор- гоя ков (1984), С. Г. Скобелев (1990), И. Л. Кызласов (1996), В. А. Бурнаков (2006) и др. [1].

В исторической науке ведется дискуссия о времени формирования культа Умай у хакасов. По мнению Л. П. Потапова, «Почитание Умай, видимо, очень древний культ, сложившийся у кочевников задолго до того времени, каким он датируется руническими надписями. Об этом говорит и его тесная связь с культом огня, т. е. одним из древнейших культов первобытности, также хорошо сохранившимся у многих современных тюркских народов Сибири и Средней Азии» [2].

Исследователь Ю. А. Шибаева считала, что трансформация Умай в богиню произошла под влиянием христианства: «В древности Умай - душа-зародыш; потом богиня Умай - подательница жизни и прародительница становится для некоторых хакасов под влиянием церковных вероучений христианской, точнее библейской, праматерью человечества Умай-Евой. На неё перешло то особое почитание, которое издавна было свойственно хакасам в отношении Умай» [3].

Образ богини Умай получил широкое развитие в декоративном искусстве хакасов: в гравировке на камне и кости, монументальной и мелкой пластике, художественной обработке металла, резьбе по дереву и народной вышивке.
Образ Богини-Матери - главного женского божества - известен в большинстве мифологий мира. Как правило, образ Богини-Матери соотносится с женским началом в природе. Вероятнее всего, самые ранние образы Богини-Матери - верхнепалеолитические «Венеры» - фигурки зрелых, полностью сформировавшихся женщин на последних месяцах беременности найдены в неолитических и энеолитических стоянках.

Богиня-Мать для хакасов была связана с богиней Умай и занимает одно из центральных мест в хакасском пантеоне богов. В связи с этим можно высказать предположение, что богиня Умай прошла художественную трансформацию образа в изобразительном искусстве Хакасии: реалистический (окуневское искусство), образ птицы лебедя или утки (татарское искусство), переходный образ женщины-птицы (таштыкское искусство), реалистический образ женщины в трехрогой короне «тиаре» с сосудом в руке и символический - «трилистник» и «мировое древо» (кыргызское искусство), в декоративно-прикладном искусстве хакасов - «трилистник» и «мировое древо» в вышивке, образ «утки» в художественной обработке металла и дерева.

Богиня-Мать Умай возможно, известна еще с Окуневской культуры. В 1945 г. в Абакане перед Никольской церковью в могильнике впервые были обнаружены две костяные пластинки с изображением женщин (Ил. 1-2. Хакасский национальный музей). Позднее аналогичные находки были обнаружены в могильнике Черновая VIII (в 1962-1963 гг. - 6 пластинок); в 1992-1995 гг. в районе автотрассы Абакан-Сорск в могильнике, получившем название Уйбат V - 2 пластинки; в 1990-е гг. в могильниках Верхний Аскиз I, в кургане 1-6 пластинок и могильнике Верхний Аскиз I в кургане 2-3 пластинки) [4].

Все эти обнаруженные в женских и детских захоронениях женские фигурки свидетельствуют о существовании в окуневское время культа Богини-матери и плодородия. Пластинки представляют собой резные гравированные костяные изображения женщин с распущенным волосами. Можно сказать, что данные изображения стали эталоном Богини Матери и плодородия в окуневском искусстве и своеобразным стандартом красоты, где древний художник с большим мастерством тонким резцом изображает удлиненный или треугольный овал лица, миндалевидные глаза и маленький рот. Женское лицо обрамлено длинными волосами, расчёсанными на прямой пробор. На шее ожерелье, и от ушей спускаются украшения из нескольких колец. По совершенству рисунка и качеству гравировки эти изображения одни из лучших ранних произведений резьбы по кости бронзового века Сибири.

Известный петербургский археолог М. Л. Подольский прекрасно высказался о данных древнейших памятниках: «Эти пропорции находят убедительное объяснение в композиционной цельности и поразительной одухотворенности образа. Деформация, не вызываемая внешними причинами, отражает внутреннюю напряжённость. Изображался ли в каждом конкретном случае бог или обожествленный предок, его облик безусловно иконописен, он - посредник в общении с небесными силами, акцентирование вертикалей как прием для приданию образу внутренней динамики встречается на фресках Феофана Грека и Дионисия или, скажем, на полотнах Эль Греко» [5].

Так же в Окуневских могильниках археологами были обнаружены миниатюрные женские фигурки (Ил. 3-5. Государственный Эрмитаж) в виде стерженька размером около 1,5-5 см, которые стилистически схожи с костяными пластинами. В настоящее время известно несколько подобных изображений. Одно обнаружено у речки Таштып и хранится в Хельсинки, куда была привезено И. Р. Аспелиным в 1887 году; одно найденно в 1958 году школьниками у горы Сторожевая в районе озера Шира; восемь - обнаружены в могильнике Черновая VIII в 1962-1963 гг.; одно - найдено в могильнике Сыда археологом М. П. Грязновым в 1965 году [6]. Это исключительные по своему исполнению и материалу произведения искусства из стеатита и агальматолита. Гармоничность формы данной мелкой пластики с выделенным подбородком и носом, тонко прорисованными бровями, глазами и ртом, свидетельствует о мастерстве скульптора. Люди с восторгом вновь открывают для себя чистоту формы этого искусства с его загадочными «идолами», так напоминающими творения Модильяни или Бранкузи. 

Среди каменных стел Хакасии аналогичное костяным пластинкам иконографическое изображение имеет стела «Хыс тас» (Ил. 6. Минусинский краеведческий музей). Эта стела была хорошо изучена учеными: D. G. Messerschmidt (1962), М.П. Грязновым и Е. Р. Шнейдером (1929), Н. Appelgren-Kivalo (1931), М. П. Грязновым (1950), Э. Б. Вадецкой (1967), А. А. Формозовым (1969), А. Р. Кызласовым (1986) и др. [7].

Каменная стела «Хыс тас» создана в кон. Ill - нач. II тыс. до н. э., этот период соответствует эпохе Древнего и Среднего царства в Египте. Особенности окуневской монументальной скульптуры прослеживаются более явственно по стеле «Хыс тас». Перед нами окуневская Венера - богиня любви, плодородия и красоты, которая привлекает рядом черт. Небольшой рельеф высотой около 67 см показывает богиню в расцвете ее юной красоты. Мастер прежде всего подчеркивает ее чарующую женственность. Фигура богини не сохранилась, но самое яркое в стеле - это молодое лицо богини с большими глазами, с точеным подбородком, высокими скулами и маленьким ртом, обрамленное густыми прядями пышных волос, ниспадающих на плечи. Скульптор отобрал из фасного положения самые четкие, ясно читаемые аспекты, объединив их вместе замечательной органичностью и при этом достигнув гармонии с двумерной плоскостью, на которой помещено изображение. Изображения женщин даны реалистично и с безупречным мастерством.

Еще одна каменная стела с изображением женщины была найдена в 1988 году археологом П. Г. Павловым на могильнике Ар-Хая околос. Полтаково[8].Эта рельефная выбивка (Ил. 7) размером 80x60см сегодня считается шедевром Окуневского стиля и по своему уникальна. Изображение погрудное. Лицо обрамлено по обе стороны тремя крупными круглыми серьгами в виде колец, по плечам спускаются узорчатые ленты, по четыре с каждой стороны, украшенные прямоугольными фигурами в виде накладных бляшек. Здесь тот же знакомый удлиненный овал лица, миндалевидные глаза и маленький рот. Мастер умело передает стандарт красоты богини Матери-плодородия бронзового века Хакасии.

Произведенный художественный анализ памятников окуневской культуры: костяных пластинок, миниатюрной каменной пластики, каменной стелы «Хыс- Тас» и изваяния из Ар-Хая, позволяет сделать вывод, что в Окуневскую культуру существовал «изобразительный канон» богини Матери-плодородия. Он представлял собой образ женщины с вытянутым очертанием лица, острым подбородком, длинными распущенными волосами на пробор, по бокам изображались кольца-серьги иногда- ожерелье на шее. 

В 1988-1989 гг. экспедиция во главе с ленинградским археологом Д. Г. Савиновым обнаружила недалеко от аала Полтаков Аскизского района поселение карасукского времени (ХІ-ѴІІІ до н. э.) Торгожак. Самыми интересными находками в данном памятнике стали многочисленные каменные гальки, в количестве 222 предметов с антропоморфными женскими лицами (Ил. 8-10). Антропоморфные женские гальки Д. Г. Савинов условно разделил на «одетых» и «запеленутых».

Находка антропоморфных каменных галек в аале Полтаков вызвала большой интерес и дискуссии в научном мире, получившие широкое освещение в различных публикациях: Д. Г. Савинова (1991; 1995; 1996), Д. А. Мачинского и К. В. Чугунова (1998), Л. А. Соколовой (1995), С. Н. Леонтьева (2000; 2001) и др. [9]. По иконографии торгожакских галек были высказаны различные точки зрения; по мнению Д. Г. Савинова, «приемы украшения торгожакских галек с антропоморфными изображениями... отражают вполне определенную изобразительную традицию, связанную с Окуневской культурой... сами гравированные гальки использовались при проведении соответствующих обрядов...в этом плане они сопоставимы с более поздними онгонами (у хакасов тесы), получившими, как известно, широкое распространение в анимистических культах народов Сибири», Д. А. Мачинский и К. В. Чугунов считают, что это «..женский образ Великой богини-матери», Л. А. Соколова сопоставила торгожакские «запеленутые» фигурки с изображением перекрещивающихся лент и с реконструкцией детского захоронения колыбели из Окуневского могильника Уйбат V и высказала предположение, что «соплеменники и родственники считала, что обряд захоронения в колыбели помогал духу умершего возродиться в его потомках», С. Н. Леонтьев считает, что «торгожакские гравировки являются вариантом изображения сакрального божества - богини или обожествленной женщины».

Каменные гальки имеют плоскую и или уплощенную треугольную форму, они обращены зауженной частью вверх. На лицевой стороне изображена фигурка женщины Богини-Матери, она разделена на 3 яруса, которые символизируют трехчастность мироздания, существовавшего у кара- сукцев: Верхний, Средний и Нижний Мир. На эту особенность впервые обратил внимание археолог С. Н. Леонтьев. По его мнению, «Трехчастность изображения указывает на связь божества с тремя сферами мироздания, а декор «одежд» воспроизводил структуру космоса в вертикальных и горизонтальных аспектах» [10].

В верхней части гальки художник изображает треугольное лицо, при этом выделяет условно глаза, нос и маленький рот, на голове - круглая шапочка или иногда лицо, как бы скрытое «вуалью». Средний мир - пояс одежды женщины Богини, украшен геометрическим орнаментом «ромб» и Нижний мир - подол платья или юбка - украшен так же геометрическим орнаментом «елочка». Следует обратить внимание на необычное изображение с двух сторон, украшено гравировкой в виде заштрихованных линий и фигур. Женские образы поражают пластической силой изображенных на ней персонажей, которые выглядят загадочными. Каково бы ни было предназначение этих предметов, мастерство карасукских резчиков поражает своим совершенством и колоссальной силой воздействия.

Все эти сохранившиеся многочисленные образы богини Умай окуневского и карасукского времени совпадают с обликом богини Умай, описанным в 1928 г. этнографом Н. П. Дыренковой: «Турецкие племена Сибири (как выявляется из молитв к Умай), представляют Умай в образе светлой женщины с длинными белыми или рыжими волосами в белой одежде (телеуты, шорцы, сагайцы); В молитвах Умай называют «золотоволосой среди 40 девиц и чистой» (телеуты), «матерью Умай с гребневидными волосами с чистейшими устами» (телеуты), «богатой матерью с пышными волосами «семидесяти люлек чистой матерью в шелк, красивой девицей» (шорцы), «матерью Ымай с шестьюдесятью развевающимися косами (качинцы)» [11].

В 1980-1990 гг. в ряде публикаций некоторых ученых прозвучала интересная версия, что в текстах, обрядах и символике хакасов сохранилась тесная связь богини Умай с образом птицы [12]. Мы имеем основание утверждать, что в скифо-тагарском искусстве образ богини Умай приобрел орнитологический образ в виде утки или лебедя. Подобные изображения встречаются в наскальных рисунках и в художественной обработке металла.

В 1984 г. филолог М. И. Боргояков отметил, что в целом тюрки Саяно-Алтая представляли богиню Умай в образе красивой женщины, спускающейся с неба. «Хотя ее птичьи черты стерлись, но ясно, что она должна иметь крылья, чтобы обитать в небесах».

Ярким подтверждением данного факта стал скифо-тагарский миф, сохранившийся у качинцев и записанный Н. Ф. Катановым. Согласно нему, сотворение мира произошло от утки. Легенда начинается с диалога двух уток (Ил. 11). Одна из них посылает другую за песком на дно реки. Тот песок, который первая утка получила от второй, она толчет колотушкой 9 дней, и в результате получается земля. Песок, который посыльная утка сохранила у себя, превратился в высокие горы. В наказание за утайку первая утка не дала ей земли для проживания. Провинившаяся утка все-таки выпросила землю размером со след трости, проткнула землю и ушла в отверстие. Так они разграничили места обитания и сферы влияния. Далее первая утка сотворила из земли человека (мужчину), а из его ребра - женщину, дала им скот и хлеб.

Лучезарная дева-лебедь Хуу занимает особое положение в текстах хакасских архаических эпосов с мифологической основой и в народных сказках.
Птица Хуу считается прародительницей хакасов, что нашло отражение в тотемическом по своей природе обычае дарить убитого лебедя. Его описал финский ученый М. А. Кастрен в 1847 году: «Как скоро татарин (хакас) застрелил лебедя - он отправляется с ним м. А. Кастрен

к соседу и по предварительному угощению айраном, (1813-1852)
дарит его ему, за что сосед непременно должен отдарить лучшей своей лошадью. Новый владелец лебедя, в свою очередь, отправляется с ним к своему ближайшему соседу и обменивает его так же выгодно. Таким образом, лебедь переходит из юрты в юрту, пока придется наконец, кому-нибудь поплатиться лучшим конем за полусгнившую птицу» [13].

Изображения с уткой в татарское время служили украшением для навершия предмета культа (Ил. 12).

Мы сразу узнаем в отлитой из бронзы фигурке уточку.

Скульптура решена скупыми и лаконичными средствами: объемная, отлитая фигура птицы изображена не плывущей, а стоящей. Мастер дал ей широкую и плавную линию груди, тонкую и длинную шею, на которой мы видим изящную головкусхарактерным плоским клювом. Фигурка птицы несколько растянута, что придает ей статичность. В облике утки много величавости и спокойствия. Утка воспринимается живой, полной внутренней жизни, характеризуется правдивостью и точностью в изображении. Перед нами удивительно монументальное, одновременно и декоративное произведение искусства, отражающее основные особенности татарского художественного стиля. 

Тагарские художники умело выбивали на камнях изображения уток или лебедей. Ярким образцом татарского наскального искусства является Бейская стела (Ил. 13-14. Хакасский национальный музей). На двух противоположных боковых сторонах стелы в точечной технике выбиты изображения животных, птиц и тамгообразных знаков. К большой радости, гравировка оказалась долговечной, хорошо сохранившейся: памятник - один из немногих раритетов такого типа. Возможно, произведение было техническим экспериментом: фигурки вырезаны на стеле, выполнены в технике гравировки, которая пережила не одно тысячелетие. Следует при этом отметить, что ценность произведения обусловлена не только его уникальностью - нужно подчеркнуть исключительный реализм в изображении животных и птиц. В простой на первый взгляд композиции содержится мифологический сюжет о сотворении мира по скифо-тагарскому мировоззрению.

На одной грани стелы в верхней ее части изображён ворон (бог Эрлик?) с раскрытым клювом, ниже -два неясных и непонятных изображения, под ними- пять контурных фигур оленей (бог Солнца) с ветвистыми рогами. На этой плоскости стелы рисунки выполнены менее четко, чем на противоположной грани, где в верхней части представлены две контурные фигурки оленей, обращенных головами в противоположные стороны со спиралевидными вихреобразными завитками на туловищах и ветвистыми рогами. Ниже находится силуэтное изображение жертвенной лошади с подогнутыми под брюхо передними ногами, задняя половина ее туловища вывернута, как бы вывихнута. Под лошадью в ряд располагаются три фигуры лунорогих быков (Бог Луны?) со скоплением точек в центре серпа рогов. В нижней части плоскости выбиты контурные изображения оленя (бог Солнца) и водоплавающей птицы-утки (богиня Умай). В задней части корпуса оленя (бог Солнца), внутри контура, помещается яйцо, а в яйце - еще не вылупившийся птенец. В передней части туловища оленя в скелетном стиле изображена утка (богиня Умай).

На обеих гранях стелы фигуры животных и птиц изображены с соблюдением правил композиции. Однако в то же время удалось избежать монотонности благодаря подчеркиванию контрастов между двумя гранями стелы с птицами: у одних головы подняты, а у других - опущены, у некоторых птиц тщательно выписано разное оперение. Следует обратить внимание на точность в передаче таких деталей. Вся картина гармонична: очертания ворона и утки, оленей, быков и коня отличаются реализмом. Утки в хакасской мифологии олицетворяли рождение мира.

В таштыкском искусстве богиня Умай приобрела переходный образ женщины-птицы или крылатой женщины (Умай-лебедь, Умай-утка). На сегодняшний день известно два иконографических образа Умай-птицы. Первый был найден в 1989 г. археологом С. Г. Скобелевым в древнетюркском кургане около с. Койбалы в Бейском районе Хакасии (Ил. 15), второй стала случайная находка в Астраханской области (Ил. 16).

С художественной точки зрения, находка золотых подвесок из с. Койбалы позволила выделить богиню Умай в образе женщины-птицы. Умай-птица - мифическое существо с женской головой, крыльями лебедя. Она наделена суровым выражением лица, словно непроницаемым для мирских соблазнов, отчего её образ становится еще более таинственным. Руки сложены на груди. На шее богини ожерелье с тремя подвесками в виде креста (символ бога Тенгри), знак принадлежности к небесной семье. На голове богини - головной убор, трехрогая корона «тиара», и ожерелье с одной подвеской в виде креста (символ бога Тенгри). На подвеске присутствует главный признак Умай - трехрогая корона «тиара». В ее руках помещается сосуд, fta основе наличия подобного изображения исследователи относят ряд женских изображений к образу Умай. Главным же признаком Умай в этот перид являются крылья. В представлениях хакасов Хуу - лебедь, - это сказочная птица, которая гнездится в воздухе, красивая женщина, спускающаяся с неба, птица-мать и т. д. В мифологических системах Евразии именно птица являлась главной посредницей между двумя противоположными сферами Вселенной - «Верхним и Нижним» мирами.

О почитании богини Умай как богини войны в эпоху кыргызского каганата (ѴІ-ІХ века) свидетельствуют найденные в 1877 г. на озере Алтын Кель крестьянином с. Иудино Е. Ф. Корчаковым две плиты с енисейской рунической надписями, рассказывающими о кыргызском кагане Барс-беке [14]. В эпитафии Алтын Кель-І говорится о покровительнице кыргызских воинов богине Умай: «Десять лун она носила (меня), моя мать! Она принесла (меня) моему элю. Я утвердился на земле благодаря моей доблести. Я храбро сражался с многочисленным врагом и покинул мой эль, (оставив) его в раскаянии. Увы! Своим младшим и старшим братьям Вы снимали-сгружали верблюжьи вьюки (с дарами). Тем, что было на земле - моими деяниями и моей доблестью - я, Барс, не пресытился! Без отца Вы героем были! Когда псы преследовали (дичь), Вы проносились мимо кочевий! Сгинь, (дух) смерти со своей младшей братией! О, Барс, не покидай (нас)! Увы! Наше звание..., наш бег - Умай!, мы храбрые воины (нашего рода-племени!...» [15].

Композиции в изображении богини Умай древнетюркского времени можно разделить на многофигурные (с мотивами погребального и свадебного обряда с участием богини Умай и бога Тенгри), двухфигурные (сидящие на троне бог Тенгри и богиня Умай) и однофигурные (образы богини Умай). Многофигурная композиция с поминальной сценой изображена на известном Кудыргинском валуне (Горный Алтай) и со свадебным обрядом - на войлочном ковре (V Пазырыкский курган, Горный Алтай). Двухфигурныекомпозицииввидесидящих на троне бога Тенгри и богини Ума й обнаружены на Сулек- ской писанице (Хакасия), в Суттуу-Булак (Кыргызстан) и в комплекс Когалы (Казахстан). Образы богини Умай в иконографии богини войны и плодородия найдены в долине р. Малого Кемина, в ущелье Далпаран (Киргизия), у с. Майтобе (Казахстан) и в п. Сузак (Казахстан). В это время образы богини Умай имеют иконо- графиюкак богини войны, так и богини плодородия.

Л.П. Потапов - УМАЙ — БОЖЕСТВО ДРЕВНИХ ТЮРКОВ В СВЕТЕ ЭТНОГРАФИЧЕСКИХ ДАННЫХ.

/ТЮРКОЛОГИЧЕСКИЙ СБОРНИК. 1972. - Изд. Наука. 1973. - С. 265-286.

Советская историческая наука проявляет неизменный интерес к истории древних тюрков периода VI—VIII вв. Этот период весьма важен для истории тюркоязычных народов Сибири, Казахстана, Средней Азии, Поволжья, Северного Кавказа и т. д. 

О степени этого интереса можно судить и по тому факту, что в исследование данной проблемы активно включились кроме востоковедов (историков и филологов) археологи, антропологи и этнографы *. 

Настоянная работа представляет собой опыт изучения религиозных верований древних тюрков по этнографическим данным, а также попытку подтвердить лишний раз источниковедческое значение этих материалов для этногенеза современных
тюркоязычных народов СССР.

Религиозные представления древних тюрков обладают поразительной устойчивостью, на что мне уже приходилось обращать внимание2. Верховным божеством у древних тюрков считалось Тенгри — Небо, почитание которого уходит корнями в хуннскую эпоху. Древние тюрки устраивали Тенгри специальное моление. До недавнего времени своим высшим божеством считали Небо, именуя его тем же словом, и шаманисты — алтайцы,  тувинцы, качинцы, бельтиры и другие народности и племена Саяно-Алтайского нагорья. Еще в начале нашего столетия некоторые из них устраивали Небу специальные моления3. Не менее известен факт почитания древними тюрками божества Иер-Суб, т. е. Земли и Воды. Почитание этого божества изучено и описано у шаманистов — алтайцев и тувинцев 4. Оно известно также у качинцев, сагайцев, шорцев и да же у современных киргизов (Жер-Суу) 5, многие века исповедовавших ислам. Характерное для древних тюрков почитание священных гор особенно широко было распространено у алтайцев, тувинцев, хакасов, шорцев и т. д. Ряд священных гор у тувинцев и поныне называются «Ыдык» (у хакасов — «Ызык» )— «священный», так же, как и у древних тюрков, что зафиксировано в рунических надписях6. Я не имею возможности в пределах статьи привести более широкий сравнительный материал о почитании древними и совсем недавно современными алтайцами или тувинцами упомянутых и других божеств, о приношении им в жертву домашних животных (с последующим вывешиванием шкур на специальных шестах). Сошлюсь только на несколько фактов, свидетельствующих о том, какую широкую область религиозных представлений отражают такие параллели. Особенно примечателен погребальный обряд древних тюрков в сравнении с таковым у шаманистов — тувинцев, алтайцев, хакасов. Данный вопрос обстоятельно рассмотрен недавно в специальной работе, и я затрону его лишь частично, опираясь на это исследование7.

Как известно, древние тюрки хоронили умерших в земле под курганами с каменной насыпью, снабжали покойника различными вещами, а также хоронили с ним его ездовую лошадь. Этот обычай зафиксирован в Саяно-Алтае не только письменными источниками, но и большим археологическим материалом из древнетюркских погребений. Таким же способом хоронили своих умерших до недавного времени и тувинцы, хакасы, алтайцы, причем вместе с покойником также погребали коня и предметы бытового инвентаря, многие из которых настолько сходны с аналогичными вещами из древнетюркских погребений, что их трудно различить. Не менее поразительно и то, что отдельные элементы погребального обряда сохранили общую терминологию. Например, древние тюрки соблюдали ритуальный плач по умершему, с причитаниями, с ритуальным самоистязанием (вырывание волос, надрезы на лице и т. п.). Из памятника в честь Кюль-тегина следует, что ритуальное оплакивание у древних тюрков называлось терминами «сыгыт» и «jуг»8. Эти термины, с тем же значением, сохранились у алтайских телеутов, которые также знали ритуальный плач по умершему. У телеутов ритуальный плач именовался «сыгыт»9, а плакальщики — «сыгытчы». Были у телеутов даже «специалисты» по ритуальному плачу, которых приглашали оплакивать покойников. Современными фольклористами записаны специальные тексты оплакивания, представляющие собой особый жанр телеутского фольклора. Вместе с этим у телеутов имеется еще термин «ыг» (а у тувинцев «ыгла»), означающий «совместный плач»: совместность характерна для ритуального плача.

Наконец еще пример удивительной аналогии, относящийся уже к разряду бытовых примет и поверий. Письменные памятники говорят, что, когда у тюркского кагана Шаболио во время охоты сгорела юрта, он был буквально подавлен этой дурной приметой 10. У современных алтайцев и тувинцев я обнаружил точно такое же поверье: если во время охоты сгорит юрта или шалаш, это предвещает несчастье. Поэтому охотники немедленно прекращали промысел, совершали умилостивительное жертвоприношение хозяину горы или той местности, где они охотились, и отправлялись домой.

Все это убеждает в том, что в ряде случаев аналогичные материалы как у древних тюрков, так и у современных тюркоязычных народов Саяно-Алтая, могут быть использованы для экстраполирования. Этот метод — один из перспективных для понимания и характеристики скупых и отрывочных данных письменных источников о религиозных верованиях древних тюрков. В свое время В. В. Бартольд, выясняя историческое значение открытых древнетюркских рунических надписей, писал по поводу сведений о религиозных культах и обычаях, содержащихся в надписях, следующее: «В повседневной жизни эти обычаи имели, вероятно, больше значения, чем призыв к верховным божествам, но, как говорилось, повседневная жизнь не составляла объекта наших надписей. Шаманы вообще не названы ни разу... Не упоминаются и имена духов, к которым взывает народ, за единственным исключением женского божества Умай (духа защитника детей )» 11. 

В. В. Бартольд не совсем прав только в том, что считает божество Умай единственным, о котором имеются упоминания в орхонских рунических надписях. 

Обращаясь непосредственно к теме исследования, напомню, что термин Умай был переведен В. В. Радловым в первом издании древнетюркских рунических текстов (памятник в честь Кюль-тегина) как «богиня-покровительница» 12. В прилагаемом глоссарии В. В. Радлов объяснил этот термин как «женское божество», причем привел значение этого слова у шорцев как название духа — хранителя детей, и духа, провожающего душу умершего 13. В этом же издании В. В. Радлов приводит еще раз термин Умай, уже из серии енисейских надписей, где это слово выступает в одной из эпитафий в значении мужского имени 14. Во втором издании древнетюркских надписей В. В. Радлов термин Умай (памятник в честь Тонь-юкука) трактует просто как имя божества 15. Наконец, в последнем издании этих надписей он в соответствии с памятниками, в которых упоминается слово «Умай», переводит его: «богиня» и «мужское имя » 16.

Приведу теперь текст надписей с упоминанием Умай в значении божества. В памятнике в честь Кюль-тегина соответствующая строка в транскрипции и переводе П. М. Мелиоранского гласит: «Умаj-таг огам катун кутына íнím куl-тагiн ар ат болды», что значит: «Для (т. е. на радость) ее Величества моей матери-катун, подобной Умай, мой младший брат, Кюль-Тегин, стал зваться мужем»17. К переводу П. М. Мелиоранский дал следующее примечание: «В переводе я принял слово „кут, счастье“ за титул... грамматически возможно перевести и ,,на счастье моей матери“ и т. д. „Умай“ есть известное божество, до сих пор почитаемое шаманистами на Алтае (см. в словарях В. Радлова и В. Вербицкого)» 18.

Отсюда следует, что П. М. Мелиоранский выдвинул идею сопоставления древнетюркского божества Умай с почитаемым шаманистами Алтая женским божеством под тем же именем. Более определенно он высказал эту мысль в другой работе, где указывал, что под именем Умай выступает «женское божество, известное до сих пор на Алтае у шорцев; теперь Умай считается покровительницей детей» 19. Здесь слово «теперь» весьма уместно, так как П. М. Мелиоранский, видимо, исходил из того, что у древних тюрков это женское божество не являлось покровительницей только детей. Что это было именно так, видно из другого текста, содержащегося в надписи памятника в честь Тоньюкука. В нем, в связи с описанием одного удачного похода тюрков, говорится: «Небо, (богиня) Умай, священная Родина (земля — вода )— вот они, надо думать, даровали (нам) победу»20. Следовательно, божественное покровительство участникам похода приписывается Умай совместно с божествами Тенгри и Йер-Суб, и Умай, стало быть, выступает покровительницей взрослых людей.

Идея П. М. Мелиоранского о сопоставлении Умай древнетюркских надписей с одноименным божеством у шаманистов — алтайцев была использована Н. П. Дыренковой. В небольшой статье ей удалось показать, что почитание женского божества Умай, именно как покровительницы детей, на что указал П. М. Мелиоранский, сохранилось у ряда современных тюркоязычных шаманистских народов Саяно-Алтая и даже у мусульманских народов Средней Азии (киргизы, узбеки) 21. К сожалению, исследовательница затронула этот вопрос весьма кратко и не проанализировала культа Умай в историческом плане, а также в плане его происхождения по этнографическим материалам, которые оказались в ее статье далеко не полными. Поэтому я прежде всего остановлюсь на изложении имеющихся этнографических материалов, многие из которых были собраны мною в течение полевой работы среди народов Саяно-Алтая в период 1927 — 1952 гг. О существовании духа или божества Умай по крайней мере у северных алтайцев, или, как их еще называли в те времена, «черневых татар», было известно уже миссионеру В. Вербицкому, который сообщил о нем самые общие и краткие данные в своем известном словаре, где под словом «Умай» (черневые татары) сказано: «Умай енезi, Умай енчезi, Умай ¡чезi — добрый дух — хранитель младенцев; ангел смерти, дух, который берет умирающего»22.

У качинцев и сагайцев почитание Умай было отмечено еще Н. Ф. Катановым, который записал в 1892 г. в Арыковом
улусе (левобережье Абакана) обращение шамана к духу огня, из которого я приведу следующий отрывок: «Тебе, мать моя Ымай²³, я даю пищу, ты выкушай одну чашку... Веревки²⁴(*24 Имеются в виду веревки, с помощью которых подвешивается колыбель) детей твоих (т. е. людей) да будут крепки и да умножатся старшие и младшие братья (т. е. мужчины)! Да будут прочны веревки люльки (твоих детей) и да умножатся старшие и младшие сестры (т. е. женщины)»²⁵. Обращают внимание два момента в приведенной записи. Во-первых, «мать Умай» упоминается в обращении шамана к огню, который издавна почитается многими народами, в том числе и тюркскими, как божество домашнего очаuа26. Во-вторых, шаман просит мать Умай покровительствовать размножению и жизни людей вообще, как взрослых, так и детей. 

Полевые материалы, собранные мною главным образом в 1946 г. в Аскизском районе Хакассии среди сагайдев, шорцев и бельтиров (в бассейне левобережья р. Абакана), показывают, что здесь культ Умай (в другом произношении Ымай) был еще настолько свеж в памяти, что мне удалось изучать его у представителей старшего поколения, которые сами его придерживались27. 

Мне сообщили здесь, что словом Умай/Ымай называется душа ребенка с момента его рождения до того времени, когда ребенок начнет ходить и свободно говорить (примерно до трех лет). Но с этого времени его душа уже будет именоваться «Кут», вплоть до самой смерти, когда Кут покидает навсегда человека. Термином умай здесь называли и пуповину ребенка, которую обычно зашивали'в маленький мешочек из кожи или материи и подвешивали на шнурке к колыбели младенца, считая, что Умай все время находится с ребенком, пока он в колыбельном возрасте. Если ребенок разговаривал или смеялся во сне, это объясняли тем, что он в это время разговаривал с Умай. Если ребенок плакал во сне, считали, что Умай в тот момент ненадолго покидала его; когда ребенок заболевал,— болезнь вызывалась тем, что его также покидала Умай, и, чтобы вернуть ее, обращались к шаману. Если ребенок заболевал в том возрасте, когда его Умай уже превращалась в Кут, то причину болезни (как и у взрослого человека) видели в том, что из ребенка вышел Кут. Шаман во время камлания узнавал, покинула ли Умай (или Кут) ребенка временно или ее украл какой-либо шаман для другой семьи, где дети «не держались», т. е. умирали в раннем возрасте. Около больного ребенка шаман втыкал молодую березку, на которую старался загнать ушедшую Умай (или Кут) заболевшего ребенка, кропил ее молоком, а потом обнимал, ловил ее бубном и вбивал в больного (сильным ударом по бубну), после чего, считалось, ребенок должен был выздороветь. Но если шаман устанавливал, что Умай похищена шаманом, он пускался в погоню за похитителем и старался отнять Умай. Если это удавалось, то побежденный шаман умирал, а ребенок, которому шаман-победитель возвращал Умай, выздоравливал. Если эта операция не удавалась, ребенок погибал. 

Мне удалось собрать некоторые данные об особом камлании, называвшемся «Умай (или Ымай) тутарга» (похищение Ымай). Рассказывали о таком камлании весьма сдержанно и неохотно, так как с точки зрения бытовой старинной этики оно осуждалось. К нему прибегали только отдельные шаманы по просьбе бездетных женщин и соглашались, как подчеркивали мои собеседники, крайне неохотно, за большое вознаграждение, считая это камлание опасным для своей жизни.

Задача камлания состояла в том, чтобы похитить Ымай какого-либо живого ребенка, обрекая последнего на верную смерть. Чаще всего с этой целью абаканские шаманы «ходили » в Туву. Это камлание устраивалось через год после смерти последнего ребенка тайно, глубокой ночью. Женщина, которая добивалась такого камлания, предварительно, по совету шамана, бросала в реку колыбель последнего из умерших ее детей, чтобы вместе с колыбелью уплыла по реке и Кара-Умай, которая поселилась в этой колыбели и уничтожала детей. Шаман заставлял эту женщину сделать из тряпок куклу — пала куду начах, т. е. «детский кут маленького ребенка », имитирующую младенца. Куклу женщина также делала тайно, чтобы никто ее не мог увидеть. Во время камлания она держала ее на руках у груди, словно маленького ребенка. Шаман камлал тихо, хотя и с бубном, осторожно проходя свой длинный путь. Если ему удавалось поймать Умай, отлучившуюся от какого-либо ребенка, он приносил ее в своем бубне, которым «по возвращении» из путешествия накрывал женщину, заставляя ее в это время пить молоко или араку и ударом в бубен «вбивал» в нее похищенную Умай. При этом шаман сообщал пол украденного ребенка и велел сделать к его рождению оберег: для мальчика — маленький лучок со стрелкой, а для девочки — раковинку каури, с тем чтобы подвесить такой оберег к колыбели для защиты Умай новорожденного 28.

Ребенок, Умай которого была похищена шаманом, вскоре же умирал и его тело при этом чернело, что служило свидетельством смерти вследствие похищения Умай.

Куклу — пала куду начах — после камлания женщина охраняла от чужого взора и прятала ее так, чтобы никто не нашел. На свои вопросы об этом я получил несколько различающиеся ответы, отражающие, по моему мнению, различия в этом обычае, существовавшие у разных родо-племенных групп. Одни собеседники говорили мне, что куклу закапывали в земляной пол юрты неподалеку от того места, где помещается обычно колыбель с новорожденным 29. Другие утверждали, что куклу отправляли на тот свет (узут чир, т. е. в землю душ умерших людей), «провожая» в маленьком деревянном гробике, поставленном на плотик и пущенном по течению реки30. 

В связи с этим уместно привести рассказ Марии Т., у которой один за другим умирали дети31. Когда у нее умер уже третий ребенок, она решила прибегнуть к камланию  «Ымай тутарга». Почувствовав себя беременной четвертым ребенком, Мария Т. отправилась к известной в то время шаманке Чымай Бурнаковой из сеока Карга, жившей тогда в Усть-Ларсах, и упросила ее устроить камлание «Ымай тутарга ». Шаманка сказала, что она сделает это в последний раз, так как за ней числится уже 52 таких похищения и ей придется вскоре умереть. Шаманка потребовала сделать не куклу пала куду начах, как в тех случаях, о которых говорилось выше, а символическое изображение Кара-Ымай — злого духа, губящего детей,— которая, как сказала шаманка, поселилась в доме Марии. Изображение шаманка велела сделать тоже в виде куклы, но сшитой из самых плохих и грязных тряпок, и предупредила, чтобы никто этой куклы не видел. Затем был сделан оберег в виде маленького лучка со стрелой (из березы), к стреле привязали чилан мае (букв, «змеиные головки»), т. е. раковинки каури и бусинки, нанизанные на шелковую нитку, с кисточкой на конце. По указанию шаманки перед камланием Мария Т. спрятала куклу Кара-Ымай под порог в избе, а оберег, прикрытый чистой тряпочкой, подвесила к матице. Во время камлания Мария сидела на полу посредине избы, а шаманка «отправилась» похищать Ымай ребенка в Качинскую з емлю32. Предварительно шаманка будто бы потратила много сил на борьбу с Кара-Ымай, которую она с большим трудом заставила покинуть дом Марии и увела с собой в Качинскую землю. Шаманка похитила Ымай одного ребенка из семьи, где было трое детей.

Она принесла похищенную Ымай ребенка и «вбила» ее в Марию из бубна (Мария при этом пила молоко и проглотила Ымай). Шаманка сказала, что у Марии родится девочка с родинкой на правом плече и она будет жить. Предсказания шаманки, по словам Марии Т., сбылись. После этого она благополучно родила еще двух девочек и все они остались живыми и выросли. При этом Мария строго соблюдала наказ шаманки, чтобы ее старшая дочь никогда не появлялась в местности, откуда была похищена для нее Умай. 

Материал из Хакассии обнаруживает разнообразные представления об Умай, а именно об Умай, именуемой «Умай-иче» (мать Умай), как об обобщаемом персонаже шаманского пантеона, символизирующем покровительницу детей. Этой Умай делали символическое изображение — оберег в виде лучка со стрелой. Далее Умай выступает как душа младенца. И наконец, Кара-Умай — злой дух, причиняющий ребенку только вред. 

Чем же объяснить одновременное существование здесь столь различных представлений? Я думаю, что оно является, скорее всего, результатом смешения родо-племенного или этнического состава населения, характерного для данного района. Представления об Умай, свойственные той или иной этнической группе, отличались некоторым разнообразием, отражающим, между прочим, и эволюцию этих представлений, что ясно видно, как это будет показано ниже, из рассмотрения представлений об Умай в сравнительном плане у саяноалтайских народов.

Обратимся к шорскому материалу. У обитавших на территории Хакассии (улус Балыкташ) шорцев, также смешанных в отношении сеоков, существовало представление о двух Умай. Судя по коллекциям МАЭ, изображение, символизирующее Кара-Умай (или Карай-Май), делали либо из глины в виде человечка (высотой 15—17 см), которого прилепляли к деревянной дощечке, либо в виде куколки из тряпок, уложенной в маленькую деревянную колыбельку33. В одном из описаний такого изображения сказано: «Делается при камлании по случаю болезни ребенка или в тех семьях, где умирают дети при рождении»34. Изображение же «матери Умай» (Май-иче) иное. Оно состоит из деревянного лучка со стрелкой, прикрепленных с кусочком заячьей шкурки к куску бересты, который прибивают к стене юрты, где родился ребенок, как знак присутствия здесь Умай35. 

Шорцы бассейна Кондомы также полагали, что в тех семьях, где дети постоянно умирали в младенческом возрасте, это — дело козней Кара-Умай, и для борьбы с ней приглашали шамана. Однако трудные затянувшиеся роды объясняли тем, что в чрево матери проникал злой дух айза, который задерживал появление на свет ребенка. В таких случаях шаман призывал «мать Умай», прося ее защитить ребенка, а злого айза уговаривал отпустить ребенка и угощал его абырткой (брагой из солода). Обращались к шаману и при угрозе выкидыша. Шаман камлал тогда к Умай-ээзи (к хозяйке Умай), чтобы она защитила и сохранила ребенка и не дала злому духу айза украсть его из чрева матери36.

Таким образом, как я убедился на месте (в 1927 г.), шорцы бассейна р. Кондомы почитали «мать Умай» как покровительницу детей, охраняющую их жизнь, а с Кара-Умай связывали болезнь и смерть детей младенческого возраста и относили ее к айза, т. е. к категории злых духов вообще. Вероятно, поэтому в словаре Вербицкого под словом «Умай» фигурирует и значение «ангел смерти»37.

Мне неоднократно приходилось видеть в жилищах шорцев (и челканцев) изображения покровительницы «матери
Умай» в тех семьях, где были дети колыбельного возраста. Их делали при первом положении ребенка в колыбель (с приглашением шамана) и снимали, когда дети подрастали и уже не пользовались колыбелью. Это изображение «угощали », кропя его талканом (разведенным в воде), зернышками кедрового ореха, оставляемыми на ночь у изображения. Такие изображения имеются и в коллекциях МАЭ. У шорцев, живущих по р. Мрассе, наблюдались некоторые варианты в изображении, посвященном «матери Умай» (Май-иче), что хорошо видно из экземпляров, представленных в коллекциях МАЭ.

Одно из таких изображений представляет маленький деревянный лучок со стрелой, которые прикреплялись к стене у колыбели ребенка38. Второе (тоже для мальчика) сделано в виде маленькой берестяной люльки, выстланной белой заячьей шкуркой, причем люлька эта проткнута насквозь деревянной стрелкой. В изображении матери Умай, предназначенном для девочки, берестяная люлька протыкалась маленьким веретеном. Такое изображение .прикрепляли к стене над детской колыбелью и «угощали» его время от времени кашицей из ячменного толокна, сдобренной ма слом39. В третьем случае изображение матери Умай — просто деревянная стрела, которую клали в колыбель ребенка 40. 

Полевой материал, собранный мной у шорцев, подтверждает, что и душа ребенка младенческого возраста называлась Умай. Но этим же словом они называют и пуповину родившегося младенца, которую завертывали в бересту и за рывали в самом жилище.

У кумандинцев я встретил представление о том, что Умай появляется вместе с зарождением ребенка еще в утробе матери и охраняет младенца после рождения в детском возрасте и далее в течение всей его жизни. Наряду с этим наблюдалась вера в Умай-эне (мать Умай) и как в божество, обитающее на небесах, к которому обращались шаманы. Например, при трудных родах шаман призывал Умай следующим образом: 

Последнее представление об Умай близко к телеутскому, а с телеутами кумандинцы были смешаны, в том числе и через брачные связи. 

В обращениях кумандинцев к Умай-эне последняя выступает как божество, непосредственно помогающее родам, вследствие чего Умай называется (по записи Ф. А. Сатлаева) Киндигин кескен бий— «Перерезающая пуповину», Кирбигини чуйген бий — «Очищающая ресницы (ребенка)». У кумандинцев, как и у телеутов42, Умай-эне называлась иногда Пай-эне (у телеутов — Пай-ана). У телеутов слово пайана означало вообще категорию добрых духов, доброжелательных к человеку, в том числе дочерей Ульгеня 43.

Я не буду излагать материал по телеутам, так как он опубликован Л. Э. Каруновской и Н. П. Дыренковой 44, отмечу только, что телеуты представляли Май-эне (т. е. мать Умай) в виде молодой красивой женщины (иногда девицы) с волнистыми серебряными волосами, спустившейся с небес по радуге и охраняющей детей с помощью золотого лука.  К ней обращались не только шаманы, но и женщины, особенно перед тем как впервые положить новорожденного в колыбель, подвесив к ней лучок со стрелкой, и всегда называли ее имя вслед за От-эне (Мать-огонь)— покровительницей домашнего очага. В коллекциях МАЭ имеется ряд предметов-оберегов и изображений, связанных с культом Май-эне45, которую у некоторых групп телеутов именуют Май-ана46, что подтверждает идентичность терминов Май-эне и пайана у телеутов и кумандинцев.

Из-за отсутствия материала я ничего не могу сказать о культе Умай у современных тувинцев. Коллекции МАЭ и Государственного музея этнографии в Ленинграде содержат значительное количество «идолов, охраняющих детей», под названием «эмегельджин». Все они состоят в основном из человекообразных фигурок, вырезанных из материи или сшитых наподобие куколок. Ни одно из этих изображений не содержит главного атрибута Умай — лучка со стрелкой47. Судя по тому, что говорится в одном из описаний такого эреня (идола),— эти изображения напоминают изображение Кара-Умай (у бельтиров, сагайцев, шорцев, качинцев), которое делали также в виде куколки48. В описаниях путешественников и в моих полевых материалах фигурирует онгон «эмегельджин» 49. Имеется только один экспонат, принадлежащий сойотам (тувинцам), описанный Н. Яковлевым по коллекции Минусинского музея под названием «сатанатэ», который автор сопоставляет е Май (Умай) качинцев на том основании, что в это изображение покровителя детей входит лучок и стрелка50. Не исключено, впрочем, что почитание Умай у тувинцев в прошлом имело место, поскольку я зафиксировал его у бельтиров, которые являются частью тувинцев, переселившейся на Абакан из Тувы. 

Мне осталось еще сослаться на почитание Умай у мусульманских тюркоязычных народов Средней Азии: киргизов и уз беков. Полевой материал у киргизов собрал С. М. Абрамзон 51. Ему удалось установить довольно яркие следы этого культа у среднеазиатских киргизов. «К Умай-эне,— пишет С. М. Абрамзон,— обращались при рождении ребенка, прося ее сохранить дитя во всех случаях его жизни. Ее же призывали при его болезни. Отправляя куда-нибудь детей, даже взрослых, старухи говорили, прощаясь с ними: „Умай-энеге тапшырдым“ (поручаю матери Умай )» 52. Ребенка с родимыми пятнами считали счастливым, ибо это — «следы Умай». Верили в то, что по ночам Умай умывала лицо маленьким детям и т. д.53. А. Л. Троицкая нашла бесспорные следы былого почитания Умай даже в среде оседлых узбеков: ее имя упоминают в своих заклинаниях узбекские повитухи54.

При изучении народных верований узбеков во время полевой этнографической работы в Хорезме в 1930 г. мне пришлось столкнуться с двумя женскими персонажами демонов: албасты и сары-эне. Мои собеседники тогда говорили, что албасты относятся к категории джинов, а сары-эне (желтая мать) — к перисте. Сары-эне помогает роженице разрешиться от бремени, распуская свои длинные русые волосы (поэтому она — сары-эне) и прикрывая ими роженицу. Албасты же, напротив, стремится вредить роженице, подкарауливая ее вечерами, если женщина ходит одна. Перед близкими родами женщина выходила ночью во двор с кем-нибудь из женщин, а другая женщина в это время занимала ее постель, чтобы албасты не пробралась сюда и не спряталась. Если это албасты удавалось, то при рождении ребенка она первой давала свою грудь новорожденному, и тот либо вскоре умирал, либо делался невменяемым. Я думаю, что в сары-эне узбеков Хорезма можно предполагать трансформированный образ Умай-эне, бытовавший у них в доисламский период. 

Обзор этнографического материала свидетельствует о широком распространении божества Умай в древнетюркское время, иначе трудно было бы объяснить стойкое сохранение культа у ряда современных тюркоязычных народов Саяно-Алтая и Средней Азии, причем в сходных чертах, доходящих иногда до тождества. Эти народы, несмотря на их многовековую территориальную и культурную разобщенность и давно сложившиеся и закрепившиеся религиозные различия, сохранили в определенных общих вариантах и древнее имя Умай, и связанные с ней народные религиозные представления. Имя божества Умай исчезло из письменных древнетюркских памятников, но оно хорошо сохранилось в народной памя ти55. Я вижу в этом доказательство распространения данного культа
у древних тюрков в широких массах кочевников, а не только в среде высшей правящей кочевой знати. 

Сочетание широкого распространения и идентичности большинства форм почитания и представлений, связанных с Умай у современных тюркоязычных народои* можно объяснить только общностью исторической жизни их далеких предков в составе древнетюркских каганатов, этнокультурными и этногенетическими связями, сложившимися в то время и следы которых еще не изгладились. Следовательно, вполне правомерно рассматривать культ Умай у того или иного современного тюркоязычного народа в качестве одного из источников его этнической истории, связанной с периодом господства в Центральной и Средней Азии древних тюрков. Такой источник становится тем более достоверным, если он совпадает еще с соответствующими данными археологических, антропологических, письменных свидетельств. 

Почитание Умай, видимо, очень древний культ, сложившийся у кочевников задолго до того времени, каким он датируется руническими надписями. Об этом говорит и его тесная связь с культом огня, т. е. с одним из древнейших культов первобытности, также хорошо сохранившимся у многих современных тюркских народов Сибири и Средней Азии (и не только у тюркских), выражающихся в олицетворении огня в образе женского божества, именуемого «мать-огонь»56. Не случайно у хакасов шаман обращался к Умай, призывая огонь57. То же — и у телеутов. Перед тем, как впервые положить ребенка в колыбель, старшая из женщин окуривала ее можжевельником и, вешая над ней изображение лучка со стрелкой, называемого «Май-эне», произносила следующие слова:

1. Тридцатиголовая мать-огонь,

2. Сорокаголовая мать-огонь,

3. Варящая все сырое,

4. Оттаивающая все мерзлое,

5. Спустись, окружи и будь отцом!

6. Спустись, покрой и будь матерью!

7. Омывшая грязь в озерной воде,

8. Обрезавшая пуповину чистой щепкой,

9. Пьющая в озере,

10. Играющая на Сурун-горе,

11. С гребневидной головой мать Умай,

12. Среди сорока девиц — мать Умай 58

При сговоре о свадьбе телеуты одновременно «угощали» «мать-огонь» и «мать Умай»59. 

У киргизов культ огня, по утверждению Т. Баялиевой, «переплетается, а иногда просто сливается с культом Умай»60. По представлениям кумандинцев, Умай-эне, как и «мать-огонь», «боялась» воды. Когда человек шел к реке за водой, его Умай-хранительница не подходила к берегу, а ждала в некотором отдалении, чтобы суг-ээзи («хозяин» воды) не затащил ее к себе, после чего этот человек мог заболеть и умереть61. Об исторической древности этих культов говорит и женский облик обоих персонажей. Советские этнографы и историки обосновывают более древнее происхождение первобытных мифологических персонажей в женском облике по сравнению с мужским и связывают это с господством архаического рода, основанного на материнском праве. У древних тюрков пережитки этой стадии фиксируются также в некоторых генеалогических легендах, в системе и наименованиях родства и т. д. Подобные пережитки изучены у ряда современных народов Южной Сибири и Средней Азии 62. 

Я хотел бы обратить также внимание на тесную взаимосвязь народных представлений об Умай и Кут, которая выявляется на этнографическом материале. Термин «кут» тюркоязычных народов Саяно-Алтая выражает понятие, называемое в этнографической литературе душой. У алтайцев, по В. Вербицкому, кут — душа в смысле жизненной силы, присутствия духа, плодородия, счастливости. Если человек растерялся или испугался, говорят: кут чыкты или кут чыгыт парды, т. е. кут вышла, кут выскочила. Если земля перестала родить, говорят: йер кудун парды (кут земли ушла) и т. д.63. У телеутов кут — это зародыш, приходящий в человека извне (от духов-небожителей), дающий начало жизни человеку и растущий вместе с ним, и начало, поддерживающее жизненную силу. Про супругов, не имеющих детей, говорят: куды йок кижи (не имеющие кут)64. У хакасов хут — душа живого человека. Если она покидает его, человек начинает болеть, а если не возвращается вовсе,— человек умирает65. У тувинцев кут — душа, животворная сила, ..а у якутов — одна из душ. Термин «кут» сохранился и у современных киргизов в значении зародыша детей и скота, как и у алтайцев. Кут, по народным представлениям, падал сверху через дымовое отверстие. Этим термином киргизы называли и идолов из свинца или олова, хранившихся в семье старшей женщины 66.

Таковы народные представления о кут, дожившие до этнографической современности. При более подробном изучении их обнаруживается, что кут — это жизненное начало, свойственное не только людям, но и домашнему скоту, зверям, растениям. Его дает местная природа, олицетворяемая и почитаемая в образе антропоморфных «хозяев» (ээзи) местности, гор, тайги и т. д., представляемых, как правило, в женском облике67. Так, например, южные алтайцы считали, что кут дает Алтай. К нему они и обращались в своих молениях, прося дать кут, прежде всего на детей68. У шорцев, челканцев, кумандинцев, тубаларов, как и у других народов Саяно-Алтая (хакасов, тувинцев), эта особенность ярко выступает в культе родовых священных г о р 69. Шорцы сеока Кобый, обитающие в бассейне левобережья Абакана, до недавнего времени устраивали (раз «в три года) общественное моление своей почитаемой родовой горе Кара-Тагу, находящейся в верховьях р. Мрассы, где жили несколько столетий тому назад их ближайшие исторические предки. Кобыйцы собирались в долине р. Тёи. У них камлали по очереди сразу два шамана, так как путь к «хозяину» Кара-Тага был долгим и трудным, пролегавшим через многие хребты и реки. Целью моления было испрашивание кут на детей, скот, зверя и урожай (пала, мал, анг, тамак). Такие моления родовым священным горам устраивали и другие сеоки, обитавшие здесь70.

У северных алтайцев священная родовая гора всегда находилась на родовой территории. Ее культ был отражением родовой собственности на земельные угодья. Это кажется вполне естественным. На протяжении по крайней мере четырех последних столетий у северных алтайцев не было собственных государственных образований. Они делились на мелкие экзогамные роды, подчиненные местным феодальным улусам телеутов, енисейских кыргызов или отдельным монгольским феодалам Северной или Западной Монголии, которым платили дань. С первых десятилетий XVII в. эти роды вошли в состав Русского государства и в административном отношении были разбиты на мелкие самостоятельные податные единицы, входившие в Кузнецкий уезд. У этих тюркоязычных родов разного этнического происхождения не было своей общей территории. Каждый сеок занимал тот или иной участок огромной горной тайги Северного Алтая или Кузнецкого Алатау под свои охотничьи и прочие угодья, считавшиеся его собственностью на основе обычного права. Сеоки были изолированы друг от друга. Каждый из них почитал своего духа-покровителя, «хозяина» родовой горы, от которого зависело благополучие рода. Представителем рода в сношениях с родовой горой был шаман, становившийся таковым только с одобрения родовой горы, в знак чего он получал от нее свой бубен — главный атрибут настоящего шамана. 

Приведенный этнографический материал объясняет веру в кут и у древних тюрков, которые также почитали духов
местности, в частности, отдельных гор. У них также были шаманы, жившие и при ставках кагана, совершавшие моления
божествам. Из письменных источников известно, что таким божеством у тюрков Первого каганата, центр и каганская ставка которого находились по южную сторону Гоби, были горы (или хребет) Бодын-Инли, что значит по-китайски «дух — покровитель страны» или же «бог земли»71. У тюрков Второго каганата таким покровителем был Отукан. Этим именем называлась обширная горно-таежная область в Хангае и отчасти в Саянском нагорье, простирающаяся от бассейна верхнего течения Селенги до верховьев Енисея и включающая один из северо-восточных районов современной Тувы72. Здесь, на р. Орхоне, находился политический центр этого государства и резиденция каганов. Отукан, упоминаемый обычно в сочетании со словом йыш («лес, тайга»), а один раз — с йер («земля»), восхваляется в древнетюркских надписях как священная родина, как божественный покровитель данного государства73. Отукан, который считался женским божеством74, давал кут — «священную благодать» к а гану, власть которого рассматривалась как божественная милость. Это был кут Отукана (il otukan quti), как следует из одного религиозного текста и на что уже обратили внимание некоторые исследователи75. Но и здесь, как мне кажется, идея получения каганом кут от божества местности Отукан отражает реальные черты земных отношений: каган являлся верховным собственником и распорядителем земель тюркского государства.

С падением древнетюркского централизованного государства кочевников пришла в упадок и их «национальная» или племенная религия с ее общетюркскими божествами. С исчезновением общетюркских каганов прекратилась вера в их кут, даваемый Отуканом, с территории которого древние тюрки были изгнаны. Большинство родо-племенных групп оказались раздробленными и рассеянными по огромной территории Центральной и Средней Азии и прилегающих районов, где они вошли в различные новые и старые военно-политические объединения кочевников или государства, вступили в новые этнические комбинации. Но они разнесли с собой древнетюркские народные религиозные представления, сформировавшиеся в условиях кочевого хозяйства и быта. Умай всюду осталась покровительницей маленьких детей, хотя память о ней как о верховной богине сохранялась местами до наших дней. 

Понятие «кут» сохранилось у шаманистов в значении зародыша, жизненного начала людей, животных и растений, а также в значении одной из душ человека. 

Почитание Отукана как покровителя государства осталось среди уйгуров — политических хозяев этой местности еще до образования государства тюркского каганата, восстановивших здесь свое господство после победы над тюрками. А. Габен объясняет возникновение этого культа особым положением местности, которую она называет природной цитаделью, полагая, что именно оно придало этой местности и ее верховному повелителю сакральный характер. После утраты Отукана в середине IX в. и переселения уйгуров на запад, а также после принятия ими чужих религий исчез и авторитет материнского божества Отукан, но упоминания о нем сохранились в манихейских религиозных текстах76.

Таким образом, тесная связь понятий Умай и кут (хотя кут не был объектом специального культа) в народных религиозных представлениях тюрков выступает вполне отчетливо. Умай и кут одинаково считались жизненным началом, находившимся в человеке. Оба термина по отношению к человеку употреблялись как синонимы, в зависимости от возраста. Связь Умай и кут видна также в представлении об Умай, охраняющей жизнь не только детей, но и взрослого человека, наподобие «ангела-хранителя»77.

 В основе почитаний Умай у тюркских народов лежала, видимо, очевидная связь рождения ребенка с материнским началом. Это следует и из того, что слово умай означает еще «чрево матери, послед, пуповину»78. Но если слово умай связано с названием жизненного начала только человека, то кут трактуется в этом смысле гораздо шире и распространяется на домашний скот, зверей, растения и становится (у шаманистов) одной из душ человека. 

В условиях развитого государства тюркских кочевников этот термин приобрел еще более широкое значение в среде
кочевой знати. Вспомним, что в памятниках древнетюркской рунической и уйгурской письменности кут означает не только жизненную силу, душу, но и счастье, божественную благодать, титулы царственных особ79. В титулах высших правителей  басмылов и уйгуров й/ш7 /ш/ 80 отразилась идея о «священной благодати» (харизме), которой обладал будто бы носитель титула81. Я считаю, что эта идея возникла и развилась на базе народных представлений о кут именно в высших аристократических кругах кочевой знати и пропагандировалась ими в массах рядовых кочевников с целью укрепления  своей власти. 

В заключение следует подчеркнуть, что рассмотренный этнографический материал по народным религиозным представлениям служит важным историческим источником. Он является существенным доказательством участия далеких предков алтайских народов в исторической жизни древнетюркских государств Центральной Азии. Несмотря на различие предков упомянутых народов по происхождению, а также по языку, но в рамках тюркской языковой общности82, народные религиозные представления, охарактеризованные выше, даже при некотором их разнообразии носят явные черты общности их происхождения. Следовательно, в привлеченном выше этнографическом материале нужно видеть один из ценных источников для изучения этнической истории, этно-генетических и этнокультурных связей этих народов. Что касается самого культа Умай, то его самостоятельность по отношению к божеству Земли в рассмотренном конкретном материале совершенно очевидна83. Судя по орхонским надписям, данный культ, как и культ Неба, был в особом почете у социальной верхушки древних тюрков84. Однако
и в этих кругах почитание и возвеличивание Неба и богини Умай, в целях укрепления власти, опиралось все же на народные представления тюркоязычных кочевников. Это делало модификацию упомянутых культов кочевой аристократией более доступной для влияния на рядовых кочевников.