Хакасы . Религиозные верования хакасов

//Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. отв.ред. И. С. Гурвич. - Новосибирск. Сиб.отд."Наука". 1992. - С.  19-21, 36-39, С. 65-66

С.  19-21

Хакасы. Религиозные верования хакасов изучались гораздо меньше, чем якутов и алтайцев. Из дореволюционных публикаций прежде всего следует отметить работы П.Е. Островских и Н. Ф. Катанова. Первый в 1894 г. совершил поездку в Минусинский край Енисейской губернии  для сбора «этнографических предметов и древности" |Островских, 1895, с. 297]. Основное внимание во время экспедиции он уделил качинцам — их происхождению, административному делению и расселению, антропологическим данным, хозяйству, пище и т. п. Традиционные верования и обряды качинцев, к сожалению, освещены кратко, но имеются интересные наблюдения о «шаманской болезни», схематически изложен сюжет камлания для излечения больного [Там же, с. 342—345].

Исследованием фольклора, языка и этнографии тюрок Сибири занимался Н. Ф. Катанов. Его работы представляют собой публикации сведении, собранных во время экспедиций. Так, в отчете за 1896 г. содержатся данные, записанные от койбалов, бельтыров, сагайцев и качинцев. Последовательно изложены статистические данные о хакасских родах, итоги фонетических наблюдений, сообщения о тамгах, семейно-родовых жертвоприношениях и «нагорном молении» в исполнении шамана Улкана Алоктоева, о жертвоприношении духу неба, сведения о свадьбе у бельтыров и другие этнографические н фольклорные материалы (Катанов, 1897. с. 1—104]. Н.Ф. Катанов [1889, 1890] подготовил и опубликовал две статьи о шаманском бубне хакасов. Учитывая большую научную ценность материалов Н. Ф. Катанова, 13. В. Радлов издал их отдельным томом [Натанов, 1907]. В него вошли фольклорные и этнографические записи, сделанные Н.Ф. Катановым во время экспедиционных поездок к хакасам, тувинцам и тофаларам, в том числе сведения о религиозных представлениях и обрядах. 

Немалый вклад в изучение хакасских верований внесли также Д.А. Клеменц и Е.К. Яковлев. Пору первого принадлежит статья об изображениях духов «тес», приносящих болезни [Клеменц, 1892, с. 23—35]. Второй составил этнографический обзор коренного населения долины южного Енисея и каталог этнографических экспонатов Минусинского краеведческого музея. В каталоге имеются краткие описания хакасских религиозных атрибутов [Яковлев, 1900].

К сожалению, в советский период традиционные верования хакасов мало привлекали внимание исследователей. Из
немногочисленных работ отметим статью Л.П. Потапова [1959], посвященную тотемическому обычаю дарения лебедя у хакасов и статью В. Диосеги о становлении шамана у сагайцев [Dioszegi, 1962а, р. 87—96]. Краткая обобщенная характеристика основных атрибутов хакасских шаманов дается в работах Е.Д. Прокофьевой [1961, с. 435—490; 1971, с. 63—70]. По-новому осветил обряд получения бубна хакасскими шаманами Л. П. Потапов. Он высказал мысль о том, что его символику можно расшифровать «не только непосредственным опросом шаманов, но и через изучение церемонии изготовления бубна». Такую задачу Л. П. Потапов изложил в статье, где подчеркнул функциональную сложность бубна, проследил обряды посвящения в шаманы [1981, с. 124-137].

В последнее время паметился сдвиг в изучении исконных религиозных верований хакасов. М. С. Усманова попыталась реконструировать религиозно-мифологическую систему у хакасов, уделила особое внимание культу дерева, религиозной части семейных и общественных обрядов, коснулась идеологии и культовой практики хакасских шаманов [1982, с. 1—12]. К сожалению, М. С. Усманова не уделила должного внимания выявлению особенностей верований и обрядов отдельных этнических групп хакасов.

Пробелы в изучении хакасских религиозных верований отчасти восполняются архивными источниками. Так, уникальные сведения о религиозных обрядах и поверьях хакасов были выявлены в рукописном фонде Минусинского краеведческого музея им. Н. М. Мартьянова. Из них особенно ценны записи Н. Попова 1882 г. о магии, мифах о сотворений мира (Архив МКМ oн. 1а, д. 61]. В архиве ГМЭ СССР хранится переписка руководства музея с Ф. Я. Коном и А. В. Андриановым, собиравшими этнографические коллекции. В их отчетах, письмах и описях встречаются важные наблюдения, касающиеся хакасских веровании. Так, в информации А. В. Андрианова о приобретении нм атрибутов качинской шаманки и первые отмечена стоимость шаманских принадлежностей [АГМЭ СССР, ф. 1, оп. 2, д. 44, л. 22 об.— 23 об. ].

Меру хакасского этнографа К. М. Потачакова принадлежит рукопись «О преодолении религиозно-бытовых пережитков в жизни хакасов» (на хакасском языке, перевод использованных извлечений сделан нами (Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, oн. 1, д. 20, л. 189]. В ней содержится много неизвестных ранее материалов об анимизме хакасов, культе духов-покровителей рода и др.

Интересные данные о шаманизме сагайцев представлены в копии перевода с хакасского па русский материалов, собранных В. Диосеги во время поездки в Хакасию в 1961 г. В основном это сообщения о «шаманской болезни», изготовлении атрибутов для шаманов и сведения об обряде их посвящения. Копия обнаружена автором в архиве ИЭ АН СССР (ЛО) (АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475]. В целом же в изучении религиозных верований хакасов все еще много пробелов. Особенно слабо исследованы верования и обряды бельтиров и койбалов.

С. 36-39

Хакасы верили в возможность стать счастливыми при помощи волшебного камня. По поверьям качинцев, этот камень находят вороны п держат в своих гнездах, пока высиживают и растят птенцов. Качинцы но разоряли жилых гнезд, так как боялись страшного проклятия ворона. Они искали камень счастья в старых гнездах [Архив МКМ, on. 1а, д. 62, л. 19 об.]. 

Хакасы пользовались многочисленными амулетами, якобы отпугивающими злых духов. Так, при входе в юрту, с правой стороны, за дверью, вешали медвежьи лапы, чучела орла, филина, скелет или чучело белки с бусинками вместо глаз, скелет росомахи или другого зверя. В зыбку ребенка клали овчинку, козлипку или кусочек шкуры крота, к зыбке привязывали плетку или ленту из материи, к которой пришивали четыре раковины каури. Раковины каури пришивали и к детской одежде для защита ребенка от злых духов. Если ночыо ребенок плохо спал или зыбка пустовала, в нее прятали нож или ножницы (Суховский, 1901, с. 152—153; сообщение А. К. Кангаровой]. Как и якуты, хакасы считали, что наказать вора можно сжиганием волчьих жил [Каратанов, 1884, с. 634; сообщение С. Е. Саможникова ]. К общетюркскому пласту верований восходит и убеждение в чудодейственной силе «муравьиного масла» и змеиного эрдинэ (счастья) [Катанов, 1900, с. 47; сообщение В. И. Сунчугашева ].

Естественно, у этнических групп хакасов имелись и свои, специфичные только для них поверья и обряды. К ним относился обычай сагайцев зашивать под воротничок кусочки шкурки летучей мыши пород том, как отправиться в суд. Согласно мифу, летучая мышь смогла обмануть Кудая — главного из хакасских божеств (сообщение В. И. Сунчугашева).

В жизни хакасов большое место занимали различные приметы. Например, по сообщениям наших информаторов, качинцев и кызыльцев, прилет к аилу сороки предвещал гостя, а если она при атом стрекотала — беду. Сагайцы ожидали несчастье, если близко от ограды ухала сова или в деревню залетал дятел (полевые материалы 1977 г.). 

Хакасы верили в существование духов-хозяев гор, рек, озер. Среди духов гор выделялись наиболее важные, считавшиеся покровителями отдельных родов. Горные духи представлялись в основном как антропоморфные существа [Катанов, 1907, с. 425—428, 529—531 и др.; сообщения М. Ф. Отороковой, С. Е. Саможникова, Е. 11. Тороховой и др.].

Наряду с анимистическими воззрениями хакасы сохраняли архаичное очеловечивание каждого дерева [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 10]. У них зафиксировано наделение сверхъестественным и свойствами грома и молнии, которые якобы могли обеспечить счастье (сообщение Н. С. Сылтрекова). Хакасы считали, что молниями дух неба преследует злого духа, находящегося на земле. Поэтому во время первой весенней грозы верующие трижды обегали юрту и били по ней деревянным ковшом(Каратанов, 1884, с. 634 ]. У хакасов существовал запрет на употребление в пищу мяса скота, пораженного насмерть молнией. Такую скотину хоронили на лабазе [Архив МКМ. on. 1а, д. 61, л. 14 об.; Катанов, 1897, с. 39—40].

К этому комплексу верований относилось и восприятие радуги как дороги грома, придача волшебных свойств фульгуриту, дровам из дерева, разбитого молнией, и «громовой траве» (чемерице) [Каратаноз, 1884, с. 634; Катанов, 1900, с. 46]. Солнце и лупа уподоблялись хакасами живым существам. На праздниках нм молились, прося счастья и потомства. Затмение луны или солнца вызывало страх— верили, что солнце или луну захватывает дух тьмы с целью лишить людей света. Во время затмения хакасы устрашали духа тьмы шумом [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, д. 20. л. 451. С культом солнца был связан обычай, запрещавший выносить что-либо нз дома, давать взаймы после заката [сообщение А. К. Кангаровой; Алексеев, 1980, с. 88—89].

Космогонические воззрения хакасов нашли отражение в мифах, архаично объясняющих происхождение звезд, пятен на лупе и т. п. Например, Полярная засада и созвездие Большой медведицы — это старик охотник и семь лисиц, спасшиеся от погони на небе и обратившиеся в звезды.  Пятна на луне — чудовище Джельбеген. унесенное с земли на луну вместе с кустом кустарника, за который он пытается удержаться [Архив МКМ, on. 1а, д. (Л, л. 12—14 об.].

Хакасы считали, что звери слышат и понимают человеческую речь. Поэтому во время промысла пользовались условным, охотничьим языком. Качинские охотники представляли зверей как скот духов гор, который после смерти возвращается к хозяевам [Архив ХИМИЯ ЛИ, ф. 545, он. 1, д. 20. л. 11|. Последнее, несомненно, связано с культом умирающего и воскресающего зверя. 

Птиц хакасы также наделяли сверхъестественными свойствами. Так, по верованиям качинцев, нельзя трогать гнезда и брать яйца у журавля, лебедя и турпана. Они якобы обладают даром проклинать людей [Архив МКМ, on. 1а, д. 61, л. 20 об., 21; сообщения А. К. Кангаровой, С. Ф. Кангашева, Е. Н. Тороховой п др. ]. Особой любовью хакасов пользовалась ласточка. Согласно преданию, она активно участвовала в сотворении мира. У хакасов сохранился миф о собрании птиц для избрания царя. Он вплоть до деталей совпадает с записанным от якутов: избрание царем журавля, насмешки над ним перепела, за что журавль сломал ему ногу и был наказан — его обязали, улетая в теплые края, везти на спине своего обидчика [Алексеев, 1978в; Архив МКМ, on. 1. д. 61, л. 20—23; сообщения В. И. Сунчугашева, С. Е. Саможинкова ].

У хакасов бытуют н архаичные этиологические мифы. В одном из них говорится, что кукушка в прошлом была девушкой. Она обиделась на строгую мать и обратилась в птицу (сообщение И. Е. Курбижековой). Подобные мифы возникли в тот период религиозного восприятия окружающего мира, когда все живые существа, будь то растение, животное или человек, отождествлялись друг с другом. Тогда вполне допускалось превращение человека в птицу, взаимовлияние всех живых существ. Это подтверждают и предания, связанные со змеями. По хакасским поверьям, убив змею, необходимо прищемить ее к земле, чтобы она не ожила и не убежала. Нельзя рассекать змею пополам и оставлять в таком виде. Она пожалуется главному змею, тот придет со своим войском и истребит весь улус. Сохранилось предание о гибели аринцев в конце XIX в., а также улуса качинцев из Белоюсского рода, последовавшей из-за жестокого, непочтительного отношения к змеям (Архив МКМ, on. 1а, 38 д. 61, л. 22—23; Островских, 1895, с. 301; Катанов, 1907, с. 534—5351. Возможно, данное поверье имело древнетюркскую основу. Так, согласно легенде, средневековый огузский город Джангент (Явгигент) тоже погиб «от нашествия змей» [Агаджанов, 1969, с. 761. 

Хакасские тотемистические представления сохранились лишь частично. По и фрагментарные данные свидетельствуют об их близости к якутским и алтайским. Так, у хакасов, как и у якутов, орел признавался тотемом и первопредком всех качинских шаманов, а традиция получения невесты взамен убитого лебедя и птицы кысхылык идентична алтайской (Катанов, 1897, с. 59—60; Штернберг. 1925, с. 733; Потапов, 1959, с. 26 |. Почитание медведя являлось заметной частью религиозных представлений хакасов о животных. Медвежий культ у хакасов вплоть до деталей совпадал с культом медведя v якутов и алтайцев [Алексеев, 1980а, с. 119-120].

C. 50

Культа обо нет ни у якутов, ни у хакасов. Как считает монгольский ученый Н . Имжамц, основная, тюркоязычная часть предков якутов ушла на север под давлением монгольских илемеп в XI—XII вв., поэтому им и неизвестен этот культ. К тому же есть предположение, что культ обо «получил дальнейшее развитие после образования единого монгольского государства» (см.: (Михайлов, 1980, с. 226—227).

На хакасов монголы оказали, видимо, более слабое влияние, чем на тувинцев и алтайцев. На хакасских родовых горах при обращениях к духам-покровителям устанавливалась не куча камней, а береза. Можно предположить, что тюрки Прибайкалья до XI в. не знали культа обо. Правда, Т. М. Михаилов считает, что древним тюркам обо известно с VII в. Но при этом ссылается на памятник, найденный в долине р. Талас в Киргизии (Там же, с. 165, 227]. Данный факт может служить доказательством наличия этнокультурных контактов монголоязычных этносов с тюркоязычным населением Средней Азии VII в ., а но со всеми тюрками. 

С. 65-72

Хакасы . Хакасские поверья о рождении людей полностью совпадали с якутскими и алтайскими. Сверхъестественную сущность, необходимую для жизни, хакасы тоже называли кут. Роженице ее приносила богння-покровптельница детей Ымай-иче. Хакасы верили, что кут может отделиться от человека, а похищение ее невидимыми злыми духами ведет к болезни и смерти человека [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 25, 61; сообщения С. Ф. Кангашова, М. Ф. Отороковой, И. С. Сылтрекова].

Воззрения хакасов на сущность смерти, судьбы умерших в основном совпадали с якутскими и алтайскими. Например, качинцы считали, что человек посли смерти блуждает в течение сорока дней между могилой и юртой, так как еще не знает о своей смерти. Такого человека называли эбэртых. Если он приносил беспокойство, то по просьбе родственников шаман отправлял его в мир умерших. Грешники после смерти попадали на суд к Эрлик-хану [Попов Н., 1884, с. 655; сообщение И. Б. Курбижековой]. По поверьям качинцев, человек должен ездить на одном коне как на этом свете, так и в загробном мире, поэтому во время похорон его верхового коня закалывали [Катанов, 1907, с 212]. Существовали представления о таинственных связях живых с миром мертвых. Так, если качпнцу «приснится какой-либо недавно умерший родственник, то он думает, что его ждут в загробном мире, что он скоро умрет» [Островских, 1895, с. 342].

Кызыльцы, как и качинцы, верили в превращение человека в эбэртыха и блуждание его по земле в течение сорока
дней. В случае нарушения погребальпых обрядов покойный превращался в юзюта и причинял вред людям. Он мог, например, поселиться в заброшенной юрте и пугать проезжих. Кызыльцы тоже «отдавали» покойнику его верхового коня (сообщения М. Ф. Отороковой, С. Е. Саможпикова).
 

У хакасов-бельтыров существовала вера в возможность посещения страны духов [Катанов, 1907, с. 529—531 ]. К особенностям поверий бельтиров относилась вера в возможность предвидения смерти человека. Имелась примета: «Синий огонек, виднеющийся иногда в степи, предвещает, что в том улусе, около которого он виден, умрет какой-нибудь человек. Этот огонек есть догорающая человеческая душа » [Катанов, 1896, с. 424]. 

Родильные и погребальные обряды хакасы совершали без специального участия шамана. (Об этих обрядах см.: [Алексеев, 1980, с. 156-159, 202—207].)

...

Таким образом, якуты, алтайцы, хакасы, шорцы и тувинцы имели общие представления о возникновении жизни. Они верили в наличие кут — жизненной силы, присущей людям, животным и птицам. Первоначально кут признавалась за нечто, находящееся в теле и придающее ему способность жить. Позже возникли поверья о способности ее отделяться от человека и блуждать, подобно духам. Кут испрашивали у добрых, светлых божеств-покровителей племен. Возможно, это поверье существовало у древних тюрков. Для подтверждения можно обратиться к лингвистическому материалу. В именах якутской богини Айыысыт, будто бы дающей людям кут, и алтайского божества, или духа, Дьайучы-хана, посылающего кут, корень одни и тот же: айыы (як.)— творение, доброе начало; дьайуу (алт.)— созидание, творение. Буквальный перевод Айыысыт и Дьайучы одинаков: творящая и творящий. Можно предположить сохранение у якутов более древней формы общетюркского культа богини, дарующей людям детей. В данном случае интересна еще параллель с древнеиндийскими образами богинь-матерей. В состав их имен обязательно входило слово аи — мать |Жуковская, 1977. с. 24]. Возможно, здесь мы имеем свидетельство древнейших этапов связи населения Алтая и Средней Азии с аборигенами Индии. Обычаи называть матерью — аи — богиню, дающую детей, мог быть унаследован предками якутов и алтайцев от саков — коренного населения Алтая и Средней Азии VII—VIII вв. до н. э.

В обрядах, совершавшихся при рождении детей, переплетались весьма архаичные элементы магического характера с анимистическими — верой в кут ребенка, богов-покронителей и сонмище духов, могущих причинить вред.

Действия религиозного характера, совершавшиеся народами в честь богинь-покровительниц детей, в основном одинаковы. Так, северные якуты и алтай-кижи изображали богиню, используя шкуру белого зайца. Отсутствие сведений об изображении Айыысыт у центральной группы якутов, скорее всего, объясняется тем, что у них все «языческие идолы», согласно предписанию государственных органов, были уничтожены в XVIII — начале XIX в. в целях облегчения распространения христианства. Якуты, алтайцы, кумандинцы, качинцы и шорцы однотипно благодарили богиню-покровительницу детей, угощали ее, заклинали беречь ребенка и давать родителям новых детей. 

В почитании богини-покровительницы детей имелись небольшие различия. Якуты представляли Айыысыт как богиню, дающую кут ребенка и приходящую помочь роженице. Богиня покидала юрту, где родился ребенок, через три дня. Телеутская богиня Май-энэ и качинская Ымай-энэ оберегали ребенка в период, когда он лежал в зыбке. У кумандинцев Умай-энэ охраняла человека всю его жизнь. Несмотря на эти различия, можно считать общим происхождение культа богини-покровительницы детей у данных этносов. Отметим также, что она упоминалась в енисейско-орхопскнх надписях VI—VIII вв. |Потапов, 1936, с. 150].

Смерть человека тюркоязычные народы Сибири осознавали как переселение в мир, где продолжается его существование. Но в то же время считали, что непосредственно после смерти человек превращается в духа и некоторое время остается в тех местах, где обитал. В случае нарушения погребальных обрядов он мстит людям. При исправлении допущенной оплошности дух умершего отбывает в мир усопших. Общим для тюрок Сибири было поверье о «нападении» духа умершего па близких родственников или передаче им какому-либо человеку той же болезни, от которой он умер. Несомненно, это — религиозная интерпретация наследственных и заразных болезней.

По поверьям, в мир мертвых с умершим могли переселяться предметы и животные, ему принадлежавшие, но они тоже должны были «умереть», т.е. предметы — быть испорченными, а животные — мертвыми. Подробно о погребальном культе рассказано в главе II книги «Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири (см.: [Алексеев, 1980, с. 163—2241). Здесь же лишь отметим, что, исходя из веры в продолжение человеческой жизни в загробном мире, тюркоязычные народы Сибири хоронили умерших, снабдив их всем необходимым для путешествия в загробную страну. Инвентарь их погребений сильно отличался в зависимости от состоятельности покойника. Вместе с богатым человеком хоронили его коня, которого якуты называли хайлага, хакасы — хойлага, алтайцы — койла ат. Общим для всех народов, хоронивших с умершим его верхового коня, был обычай класть вместо с покойным седло и прочую сбрую, а коня хоронить отдельно.

Сопоставление вариантов данного обычая у якутов, алтайцев, хакасов и тувинцев показывает их генетическую общность, восходящую, видимо, к древним тюркам — тукю [Дьяконова, 1975, с. 151 ]. Вместе с тем данный обряд, по предположениям археологов, постоянно совершался обитателями Алтая, начиная с появления там ранних кочевников [Гаврилова, 1965, с. 57|. Погребение с конем было свойственно многим скотоводческим народам Евразии и имело значительную общность у различных кочевых в прошлом народов Великого «пояса степей» [Липец, 1982, с. 212]. 

В погребальном культе тюрок Сибири заметное место занимали поминки по умершему. В сущности, это были обряды проводов умершего в мир мертвых, где он будто бы продолжал жить. После похорон соблюдался ряд табу, связанных с верой в «нечистоту» участников обряда, а также совершались обряды для защиты от «нападения» духа умершего. Традиционный способ погребения сохранялся у ряда тюркоязычных народов Сибири при похоронах детей. Якуты, сагайцы, шорцы, тувинцы-тоджинцы вплоть до начала XX в. продолжали хоронить умерших младенцев на деревьях.

«Воздушный» способ погребения на помостах якуты, тувинцы, тувинцы-тоджинцы и тофалары продолжали применять при похоронах шаманов. Атрибуты шаманов — их костюмы и бубны — они вешали на дерево, стоящее рядом с помостом. Южные алтайцы хоронили шаманов наземным способом, северные алтайцы и все этнические группы хакасов закапывали шаманов в землю, но все они вешали атрибуты щаманства на деревья рядом с могилами.

 Обобщение материалов о погребальном культе показывает наличие в нем совпадающих вплоть до мелких деталей обрядов, которые соблюдались изучаемыми народами в XIX — начале XX в. Выяснение общих элементов в этом культе, сравнение их с данными археологии может быть важным источником для датировки религиозных обрядов. Общие элементы религии, свойственные современным тюркоязычным народам, могли возникнуть только в период совместного проживания их предков. Таком образом, параллели с якутскими обрядами и поверьями могли сложиться у предков народов Саяно-Алтая до того, как тюркоязычная часть предков якутов оторвалась от общей массы скотоводов юга Сибири. Поэтому установление общих корней обрядов у народов Саяно-Алтая и якутов уже само но себе является их датировкой. Сравнение имеющихся данных о верованиях и обрядах с археологическими материалами погребений в этом регионе, возможно, даст ответ на вопрос, от каких древних народов Южной Сибири ведет свое начало тот или иной обряд погребального культа, в каких веках он был распространен в том или ином географическом регионе. 

87-88

Хакасы . В период охоты и рыбалки хакасы придерживались табу слов, совершали «очищение» огнем и другие магические приемы [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545. on. 1, д. 20, л. 11 — 12; сообщение С. Е. Саможникова |.

Анимистические представления хакасов, относящиеся к промысловому культу, в основном совпадали с алтайскими.
Образ единого главного духа-хозяина тайги у них также не сформировался. Они верили в существование отдельных духов-хозяев гор и рек (ээлэр), которым принадлежали звери. Хакасы, как якуты и алтайцы, полагали, что за сказки, предания и музыку духи дают удачу на охоте [Попов Н. 1884, с. 653—654; Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 8, 11, 16|.

Обряды промыслового культа хакасские охотники совершали сами, к шаманам обращались, как и алтайцы, лишь при утрате охотничьего счастья. (Более подробно о промысловом культе хакасов см.: [Алексеев, 1980, с. 235—238, 257-261, 286-287, 298|.)

Как якуты и алтайцы, хакасы почитали духов, покровительствующих семье и роду. Например, они полагали, что дух-хозяин домашнего очага растит, оберегает членов семьи. Отказ духов от защиты кого-нибудь из домочадцев вел будто бы к смерти последнего [Катанов, 1897, с. 28]. Особое развитие у хакасов получил культ тесев — духов-предков, охраняющих от определенных болезней. Возможно, происхождение представлений об этих духах связано со становлением хакасского шаманизма. Изготовление изображений тесев, «вселение» их в дом входило в обязанности шаманов (см. главу III).

Видимо, в прошлом самостоятельной, независимой от шаманизма формой религии хакасов был культ ызыхов — духов и божеств-покровителей рода и племени. Согласно мифам, часть их находилась в среднем мире, часть — в верхнем. Например, дух-покровитель сагайцев Салыг жил на земле. Он не только охранял их, но мог, в случае непочтительного отношения к нему, наказать виновных коликами в животе или послать болезни на их скот [Катанов, 1907, с. 595]. Большинство божеств-покровителей родов признавались небожителями [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 59—61; Катанов, 1907, с. 252, 492—493, 555, 597 и др. |. Главные обряды, связанные с культом духов-покровителей семьи, вошли в круг шаманских обязанностей (см. главу III).

В меньшей степени, чем у якутов и алтайцев, у хакасов сохранилось почитание племенных божеств-творцов (дьаяглар), признававшихся небожителями. Главой их являлся Кудай — создатель земли, скота и пр. Божества-покровители давали скот и детей, по могли их не послать или забрать обратно [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 44]. В конце XIX в. поверья о богах-творцах у хакасов, очевидно, слились с христианскими воззрениями [Шибаева, 1979, с. 180-196].

106-109

Xакасы, качинцы. В качинской мифологии сохранилось представление о верхнем мире как о стране, подобной во многом среднему миру — земле. Над верхним миром сияет свое небо, где есть солнце, луна и звезды, в нем высятся свои горы и текут реки. На видимых облаках будто бы живут духи, покровительствующие отдельным родам людей или видам животных. Живут эти духи, как и хакасы, в селениях. Как полагали качинцы, посещая средний мир, они могут насылать на людей различные недуги. Больные призывали шамана, который «отправлялся» в верхний мир и благодаря помощи своих духов, обитающих в верхнем мире, выяснял причину болезни и исцелял своего пациента. 

В число духов-божеств верхнего мира, к которым обращались хакасские шаманы, входили как ранние божества-покровители, так и духи, образы которых — результат мифотворчества шаманов. Например, древнее происхождение имел дух-покровитель сорока родов птиц, якобы обитающий в верхнем мире. При включении в сферу деятельности шаманов ему присвоили новый дар — насылать болезни на людей. Хакасы считали, что болезни причиняют родовые духи-покровители, обитающие в верхнем мире. Одни из них — бог-покровитель синих (серых) коней [Катанов, 1907, с. 569—573|.

К небожителям качинцы относили хозан-теся (зайца — божественного предка). Бездетные женщины из качинских родов пюрют и хасха испрашивали у него детей [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 59|.

Считалось, что часть шаманских духов имела способность посещать верхний мир вместе с шаманом во время его камланий. Духи представлялись в виде птиц — кукушек, орлов, белых птиц, а также в образе антропоморфного духа.

Сагайцы. Согласно верованиям сагайцев, бог-творец Кудай был громовержцем, преследующим злых духов молниями [Катанов, 1907, с. 217]. К числу небожителей сагайцы относили божеств-покровителей родов. Считалось, что они отличаются по масти коней, которыми владеют [Там же, с. 555].

Воззрения койбалов, кызыльцев и бельтиров о верхнем мире практически не изучены. Имеющиеся фрагментарные сообщения показывают только их близость к качинским и сагайским |Там же, с. 252, 342; полевые материалы автора 1977 г.].

...

Анализ представлений тюркоязычных этнических групп Сибири о верхнем мире показывает, что в них переплетаются весьма архаичные космогонические мифы с более поздними поверьями о божествах-творцах и духах умерших шаманов. У якутов, алтайцев и хакасов к XVII в. на стадии завершения находилось формирование представлений о едином боге-творце мира. У якутов это Юрюнг айыы-тойон, у алтайцев и шорцев — Ульген, у хакасов — Кудай. Сопоставление представлений об Ульгене у алтайцев и Кудая у хакасов свидетельствует об общности генезиса этих божеств, видимо унаследованных ими от общих предков. Любопытно, что шорцы называли творца двумя именами—Ульген и Кудай, т. е. в их воззрениях о верхнем мире имелись понятия, тождественные с алтайскими и хакасскими. 

Наряду с общими элементами в мифах тюркоязычных народов Сибири о верхнем мире и существах, обитающих там.
имеются черты, свойственные лишь отдельным народам и этническим группам. Это объясняется более поздним обособлением этносов, имевших общих предков или общую древнюю культуру.

Общетюркский образ бога-творца Ульгена у кумандинцев и шорцев претерпел наибольшую трансформацию. Ульген
стал считаться богом, дающим людям способность шаманить. В число его домочадцев кумандинцы включили божеств-покровителей исконно кумандинских родов. Шорцы соединили почитание Ульгена с поклонением священным родовым горам, а также стали признавать сыном Ульгена главного духа-помощника шаманов.

Специфично тувинской была вера в возможность получения дара шаманства от небесного божества через радугу. 

В целом же при сосредоточении в руках шаманов права проведения основных религиозных обрядов божества разных этнических групп стали включаться в единую общеэтническую шаманскую мифологию. К примеру, по якутским поверьям, у всех локальных групп якутов были шаманы, проводившие камлания Улуу-тойону и подчиненным ему духам. У алтайцев и хакасов сформировались поверья о второстепенных духах-помощниках шаманов, обитающих в верхнем мире.

117-118

Хакасы. Поверья хакасов о нижнем мире и населяющих его существах в основном идентичны данным алтайских мифов об Эрлике и других духах, обитающих под землей.

Качинцы. В цикле мифов этой этнической группы Эрлик тоже участвует в сотворении мира. В них, в частности, подчеркивается, что бог (Кудай) разрешил Эрлику питаться людьми [Катанов, 1907, с. 526—527]. На качинских шаманских бубнах схематически изображались нижний мир и сверхъестественные его обитатели, с которыми шаман мог вступать в контакт. На бубне, описанном Н.Ф. Катановым, нарисованы семь черных антропоморфных духов на вороных конях, семь желтых дев, волк, две жабы, змеи [Там же, с. 580].

Сагайцы. В сарайских мифах слово эрлик означало общее название жителей нижнего мира. Их главу величали Эрлик-ханом — господином Эрликов. Обитатели нижнего мира, согласно поверьям, преследовали людей. Навлекая болезни и смерть на человека, они исполняли волю верховного божества Кудая. В мифах нет подробного описания нижнего мира. В одном из них упоминаются 17 слоев подземного мира, а в другом отмечается, что у Эрлик-хана — главы духов нижнего мира — есть свое жилище [Там же, с. 219—220, 1897, с. 26].

Эрлик-хана в сагайскнх мифах именовали еще Ада-отцом. Он определял размеры бубна и давал новичку духов-помощников, оставшихся от умерших шаманов из рода, к которому тот принадлежал. Интересно, что Ада ведал и черными (грязными) духами и чистыми, т.е. шаманские помощники разделялись на тех, с кем возможно посещение нижнего мира, и тех, с кем — верхнего [АНЭ АН СССР (ЛО). ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 7—8]. Вероятно, сагайцы резко не противопоставляли отдельные части вселенной. Они считали их лишь самостоятельными областями огромного мира. По сагайским верованиям, так же как по якутским, люди могли посещать нижний мир. Появляясь там, человек становился для его обитателей таким же злым духом, как и они. Рядовые жители нижнего мира не видели человека, его обнаруживал и выпроваживал обратно на землю только их шаман. В средний мир он являлся в образе злого духа [Катанов, 1907, с. 276—279).

Койбалы. Представление койбалов о духах нижнего мира раскрывается лишь в описании бубна койбальской шаманки Сотканг. Основная часть рисунков на ее бубне — это изображения обитателей подземного мира, якобы помогавших шаманке при камланиях. Здесь те же духи, что и на упомянутом качинском бубне [Там же, 1897, см. вклейку). 

В материалах о родовых покровителях хакасов упомянуты духи-хозяева гнедых коней. Их главу называли Кермесом, т. е. злым духом. Указанные духи-хозяева считались обитателями нижнего мира [Там же, 1907, с. 597). В записях исследователей нет описаний внешнего вида обитателей подземной страны. Это объясняется в основном тем, что у хакасов. как и у других тюрок Сибири, запрещалось упоминать злых духов, рассказывать о них, так как они якобы могли откликнуться и причинить вред произнесшему запретное имя.

128-129

Хакасы . Анализ хакасских представлений о духах, постоянно обитающих на земле, показывает, что большие изменения были внесены шаманами в культ божеств-покровителей коней различных мастей. Считалось, что каждая масть имеет свое божество. Видимо, это было отражением распространенного в кочевых обществах закона, по которому каждое племя или род должны были выделить для военных походов, организуемых главой государства или племенного союза, отряды всадников на конях «своей» масти. Естественно, племя или род вынуждены были культивировать разведение коней одной определенной масти, а духи, покровительствующие этому племени или роду, признавались покровителями копей этой масти. Данные XIX — начала XX в. показывают, что эти божества стали признаваться не только покровителями конкретного рода или племени, но и духами, причиняющими человеку определенную болезнь. Так, считалось, что сагайский бог Салыг, покровительствовавший коням соловой масти, насылал на людей колики в животе [Катанов, 1907, с. 595], качинское божество-покровитель огненно-рыжих коней причиняло людям глазные болезни [Там же, с. 568]. Возможно, эти перемены отражали трансформацию функций родовых духов при введении их в круг общеэтнических сверхъестественных существ. Если для членов рода данное божество являлось прежде всего покровителем и защитником, то для чужеродцев — духом, насылающим болезнь.

У хакасов, как и у алтайцев, прослеживается изменение функций духов-хозяев гор. Так , хозяин горы Каратаг признавался главным покровителем качинских шаманов. Он и его дети считались духами, помогающими шаманам во время камланий [Потапов, 1981, с. 128—129]. Кызыльцы считали духов-хозяев гор злыми духами, а их шаманы включали их в число своих духов-помощников.

139-140

Хакасы , сагайцы . По верованиям хакасов, человека принуждали стать шаманом дух-предок шамана, дух какой-либо горы или болезни (Dioszegi, 1962а, р. 87—96]. Дух, заставивший человека стать шаманом, превращался в помощника нового шамана. Ему помогали также духи ранее умерших шаманов из его рода. Кроме того, шаман получал дополнительных помощников от Адазы — главы нижнего мира или от духа предка, призвавшего его. Адазы передавал шаману духов, оставшихся от умерших предшественников из его рода, и по своему усмотрению мог добавить несколько новых. Последние считались принадлежащими только новичку. Духи-помощники представлялись в образах антропоморфных, зооморфных, мифических существ. Их называли тёс —«предок*. Они делились на черных (грязных) и светлых (чистых) духов. К черным духам относились духи в образе медведя, волка, змеи, коршуна и филина. К светлым причисляли ызыхов — антропоморфных существ, хозяев гор и духа в образе кукушки [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 2, 7, 15]. У каждого шамана было в подчинении различное количество духов-помощников, оно зависело от его «силы*. Например, шаман Мукулка Боргояков, из рода хобый улуса Пытрахт при посвящении в шаманы получил от Адазы медведя, волка, двух черных людей с глазами на затылке и вороного коня (Там же, л. 25). Шаман Е.М. Кызласов, 70 лет, из рода харга улуса Кызлас на р. Есь, сообщил в 1957 г. В. Диосеги, что среди его духов-помощников есть духи в образе людей синего ызыха, гусей хозяина рыжих ызыхов Хана Салочая [Там же, л. 16]

Духи-покровители и духи-помощники шамана прибывали по его просьбе в начале камлания и участвовали в проведении обряда. Шаманы поручали своим сверхъестественным помощникам борьбу с существами, враждебными пациентам. В конце камлания шаман отпускал своих сверхестественных помощников [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, I on. 1, д. 475, л. 26; Катанов, 1907, с. 594].

Сагайцы верили, что духи-покровители шаманов постоянно — днем и ночью — защищают людей от козней злых духов и принимают активное участие в борьбе с другими шаманами. Так, в одном из мифов рассказывается о том, как шаман Топчан в ходе камлания «встретил» двух бодающихся быков. Это были превратившиеся в быков сагайский и тувинский шаманы. Топчан вмешался в поединок и смертельно ранил быка, в которого превратился тувинский шаман. Позже Топчан увидел сон: к нему пришли два тувинских шамана и увели его в Урянхайскую землю, т. е. на территорию, где испокон веков проживают тувинцы. Во сне Топчан прибывает на место, где живет раненый шаман, в сопровождении только трех своих духов-помощников, принявших облик горного духа, ворона и медведя. Там они борются с духами тувинских шаманов и побеждают их [Катанов, 1907, с. 282-283].

По представлениям сагайцев, один и тот же дух-помощник мог принимать различные образы. Так, шаманы прятали духов-хозяев своих бубнов не только в их традиционном виде — марал, косуля и конь, но и превратив в ястреба или сапсана [Потапов, 1981, с. 134].

Качинцы . У качинцев духами-покровителями шаманов становились родовая гора, небожители и др. [Там же, с. 127]. По данным Л. П. Потапова, абаканская группа качинцев считала, что главным распорядителем и покровителем шаманов являлся «хозяин» священной горы Каратаг, входящей в хребет Карасын (букв. «Черный хребет»). Хозяин Каратага имел девять сыновей и семь дочерей, которые становились покровителями и помощниками шамана [Там же, с. 128—129]. Духи-помощники качинских шаманов, как и шаманов южных алтайцев, делились на «чистых» и «нечистых» [Там же, с. 133].

В число духов-помощников качинского шамана входили духи умерших шаманов из его рода [Там же, с. 128]. Без них, подчеркивал Н. Ф. Катанов, «шаман ни за что не рискнет отправиться один в такое дальнее и опасное путешествие, как путешествие в страны за 9 огненными морями и 9 высокими горными хребтами, где обитает сам горный дух Кубай-Кан, по качинским понятиям, одевающийся в черный бархат, носящий шапку из черного камчатского бобра и отдыхающий в тени березы, имеющей золотые листья» [1897, с. 26].

Существа, помогающие шаманам во время камлания, представлялись в антропоморфном и зооморфном образах. Их изображения помещали на бубен. На бубнах качинских шаманов, судя по описанию Н. Ф. Катанова, были нарисованы духи в виде кукушки, черных и белых птиц, волка, медведя, собаки, лося, серны, щуки, жаб, змей, ящериц, людей на рыжих и вороных конях. Изображение выбиралось в зависимости от «силы» шамана [1907, с. 579—580]. Часть духов-помощников охраняла шамана [Потапов, 1981, с. 131].

Кызыльцы . Представления кызыльцев о сверхъестественных покровителях и помощниках шаманов, видимо, совпадали с качинскими. Так, покровителями кызыльских шаманов становились духи-хозяева гор и воды. Они приходили к шаману по его вызову днем и ночью. Среди кызыльских тесев — духов, защищавших от болезней, имелся антропоморфный дух Эмекей. Он подсказывал шаману правильные действия в ходе камлания (сообщение С. Е. Сапожникова).

Сведений о духах-помощниках бельтирских и койбальских шаманов в литературе нет.

 160-163

Хакаcы, качинцы . Хакасы считали, что предназначенность человека в шаманы можно определить в первые же дни после его рождения. Уже в грудном возрасте он, вел себя не так, как обыкновенные дети, был беспокоен. Например, сам перевертывался в зыбке — голова оказывалась в той ее части, где обычно находятся ноги (сообщение Е. И. Курбижековой).

Согласно поверьям, приступы болезнb начинались с того момента, когда человека находили дети духа Каратага. А искали кандидата в шаманы они только в том случае, если родовой шаман заболевал смертельной болезнью [Потапов, 1981, с. 1281. Отыскав человека, способного стать шаманом, дети духа Каратага причиняли ему особую болезнь. Будущий шаман делался ненормальным, у него начинались галлюцинации и припадки сумасшествия. Страдания продолжались до тех пор пока заболевшего не посвящали в шаманы. Хакасы верили, что если обряд посвящения не провести своевременно, человек, страдающий «шаманским недугом», может стать идиотом [Островских, 1895, с. 344; Суховский, 1901, с. 148; сообщение С. Ф. Кангашова]. Однако «шаманская болезнь» не проходила после того, как человек начинал шаманить. Припадки случались и после посвящения. Так, у шамана Одежкина болезнь повторялась время от времени, облегчение наступало лишь тогда, когда он надевал шаманский костюм, т. е. совершал камлание [Островских, 1895, с. 344|.

Кызыльцы. По верованиям кызыльцев, «шаманскую болезнь» причиняли духи-хозяева гор или воды (сообщение
С. Б. Саможмнкова).

Сагайцы. По верованиям сагайцев, «шаманская болезнь» носила наследственный характер. Она якобы начиналась со дня рождения человека, по отчетливо проявлялась в виде припадков сумасшествия тогда, когда приближался срок, с которого он должен был стать шаманом. Обычно это происходило после смерти одного из шаманов [Дыренкова, 1930, с. 270; Dioszegi, 1960b, p. 53—54; 1962а, p. 88; АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 1, 4—5]. Болезнь случалась в разном возрасте и иногда была очень продолжительной. Шаман Е. Г. Кызласов мучился в течение семя лет [Dioszegi, 1962а, р. 89].

Шаманы внушали верующим, что во время болезни духи водят их по разным местам — знакомят с миром сверхъестественных существ, проверяют пригодность для исполнения роли шамана, подвергая различным испытаниям. Главным из них было будто бы разрезание тела будущего шамана для поиска мифической кости, подтверждающей предназначенность избранника в шаманы [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 4, 15, 22]. Возможно, это «действие» духов было связано с верой в то, что шаманы получали новое тело, отличающееся от тела обычных людей.

...

У всех тюркоязычных народов Сибири будущие шаманы страдали приступами психического расстройства, причины
же его понимались по-разному. Якуты полагали, что припадки случались из-за отсутствия у человека его кут, которую будто бы уносили духи -абаасы, нижнего или верхнего мира для «воспитания*. Алтайцы, хакасы, шорцы, тувинцы и тофалары считали, что приступы болезни происходят в моменты, когда к будущему шаману приходят духи. Добиваясь согласия своего избранника, они начинают его мучить.

174-183

Хакасы, качинцы. В материалах об обрядах совершавшихся при становлении качинских шаманов, имеются противоречия, которые, возможно, связаны с различиями ритуалов отдельных локальных групп; Так, по записи Л. Е. Островских, «у качинцев бубнов будто бы ранее не было, и еще в недалеком прошлом хорошие шаманы их не употребляли» [1895, с. 345].

По данным же Н. Ф. Катанова, наиболее признанные качинские шаманы в конце XIX в. обладали и бубном, и специальными сложным костюмом, шапкой и сапогами [1900, с. 52—53]. Становление таких шаманов сопровождалось целым комплексом обрядов. Первым из них было камлание опытного шамана, который подтверждал, что человек заболел «шаманской болезнью». В этом случае его просили провести посвящение новичка в шаманы. Церемония занимала от двух до трех недель, в ходе которых посвящающий шаман совершал ряд камланий и узнавал от духов, «какой сделать бубен, где найти то дерево, из которого сделать рукоятку, где растет тот тальник, из которого нужно согнуть обод (обечайку), и какое животное найти, шкурой которого нужно обтянуть бубен. Наконец шаман-руководитель узнавал от хозяина Каратага, когда, где, в какое время нужно было сделать бубен и ритуальный костюм. Растянутость во времени и частая повторяемость камланий в этот период преследовали и практическую цель: научить становящегося шамана ритуалу и приемам камлания» [Потапов, 1981, с. 128-129].

Материалы Л. П. Потапова показывают, что эти обряды состояли из действий, относящихся к различным этапам эволюции религиозных верований, а также к традициям, встречающимся у разных этносов. Так, из ритуалов общетюркского культа божеств-покровителей рода заимствовано участие в качестве помощников шамана девяти юношей и семи девиц.. С бурятскими обычаями совпадает качинский ритуальный объезд группой помощников шамана соседних аалов, во время которого собирались пожертвования для приобретения шаманских атрибутов и проведения обряда посвящения. В духе якутских и телеутских традиций требование качинцев делать бубен из куска живого дерева. Правила нанесения сакральных изображений и «оживление» животного, кожей которого обтягивали бубен, тождественны у качинцев кумандинским обрядам, совершавшимся при наделении шамана бубном. Детально цикл посвятительных церемоний качинцев описан Л. П. Потаповым [1981, с. 130—134]. В связи с этим лишь подчеркнем, что заключительный этап становления качинского шамана проводился при стечении большого количества людей.

Сагайцы. Когда человек заболевал «шаманской болезнью», сагайцы приглашали шамана. Считалось, что он брал душу заболевшего и показывал духу-хозяину горы. Последний проверял, действительно ли этот человек может быть шаманом. Если дух обнаруживал у него «лишнюю кость», то утверждал его шаманом и разрешал проводить простые обряды «очищения», изгнания духов при помощи опахала (чильбег), «которым мог быть кусок материи, или рубаха, или опояска» [Потапов, 1981, с. 129]. Человек, которому дух-покровитель давал указание начать шаманскую практику, со временем узнавал от своих духов срок приобретания им бубна. Исследователями зафиксированы два варианта мифологической трактовки получения бубна. Если шаман был призван Эрликом, то этот глава злых духов сам определял, каким бубном должен владеть избранник. Шаман же, получивший свой дар от духа-хозяина родовой горы, отправлялся к нему и среди множества шаманских атрибутов находил предназначенные ему бубен, колотушку, шапку и костюм [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 2; Алексеев, 1984а, с. 132].

Сагайцы делали обечайку из куска живого дерева, изображали на нем духов, мифические миры. После изготовления бубна несколько дней на нем играли или все прибывшие на обряд посвящения в шаманы, или только дети [Потапов, 1981, с. 134; АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 10, 17]. Затем совершали обряд «оживления» козла, кожу которого использовали для обтяжки бубна. «Оживляли» также зайца, шкуркой которого обтягивали колотушку. После этого бубен показывали духу — главному покровителю будущего шамана. Он определял срок пользования. Данным бубном, число бубнов, которые сменит шаман в течение жизни [Потапов, 1981, с. 134; АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 9—12,- 15—18]. Это свидетельствует о том, что сагайские шаманы несколько раз в жизни повторяли обряды посвящения в шаманы. Заключительным актом становления сагайского шамана считалось его тайное камлание. С целью спрятать духа-хозяина бубна. «Если бубен символизировал марала или косулю, он прятал его чула в глухой тайге, если коня — то в дупле дерева или обращал временно в ястреба... или сапсана... Чула бубна прятал он от других шаманов, ибо любой шаман, встретив чула чужого бубна, мог его легко погубить и тем самым погубить и шамана-владельца» [Потапов, 1981, с. 134].

Отметим, что здесь много общего с якутскими представлениями о главном шаманском духе (ийэ-кыыл), который превращался в лося, быка, хищных птиц. Якутские шаманы тоже скрывали местонахождение этого мифического зверя, ибо смерть его несла гибель хозяину. При получении нового бубна от старого сагайцы оставляли лишь металлические привески, а сам инструмент относили в лес и вешали в укромном месте [Там же].

...

Этнические группы алтайцев и хакасов, а также шорцы наносили на поверхность бубна сакральные рисунки, но эти
рисунки у них. были разными. Детальное изучение изображений, а также сопоставление конструктивных особенностей бубнов тюркоязычных народов Сибири показывает, что у каждого этноса имелось по два типа бубнов и более. Якутские шаманы пользовались двумя типами бубнов в соответствии с их разделением в XIX в. на «черных» (от абаасы) и «белых» (от айыы). «Черные» шаманы имели бубны, сходные с бубнами эвенкийских шаманов. Бубны «белых» шаманов имели меньшее количество «рогов» (резонаторов), на внутренней стороне обечайки укреплялись 27 колокольчиков и маховые перья орла.

У тюрок Южной Сибири было пять конструктивных вариантов бубнов: североалтайский, алтай-кижи, теленгитский, шорский и саяно-енисейский. Шаманы алтай-кижи, кроме собственного варианта бубна, использовали севёро-алтайский, теленгитские шаманы — свой и алтай-кижи. У кумандийцев и челканцев встречались северо-алтайский и шорский варианты бубнов, у тубаларов — северо-алтайский и алтай-кижи, у шорцев — шорский и северо-алтайский. Наличие у одного этноса нескольких видов бубнов объяснялось тем, что человек мог получить дар шаманства по материнской линии родства. Соответственно если мать была иноэтничной, то и атрибуты шамана должны были быть такими же, как и в роду матери. У хакасов пока зафиксирован лишь шорский вариант бубнов. Тувинские шаманы пользовались саяно-енисейским, северо-алтайским и алтай-кижи вариантами бубнов. Бубны тувинцев-тоджинцев и тофаларов относились к саяно-енисейскому варианту. Отметим, что атрибуты шаманства у хакасов, тувинцев, тувинцев-тоджинцев и тофаларов изучены слабо.

Ритуальная одежда шаманов тюркояэычных народов имела определенные различия — межэтнические и внутриэтни
ческие. «Черные» шаманы якутов владели плащом и нагрудником. «Белые» шаманы имели специальные дохи, на которые не было металлических привесок. Они пользовались также ритуальными шапками, изображавшими конскую голову. Комплекс одежды шаманов южных алтайцев тоже состоял из шубы и шапки. Шуба шилась как традиционная алтайская — из овчины мехом вовнутрь* на наружной ее стороне спереди и сзади имелись металлические, кожаные и матерчатые привески. Шапка в виде широкой повязки, отороченной птичьими перьями (филин, орел, беркут), осознавалась как шаманская птица. Хакасские и тувинские шаманы тоже имели специальные шубы и шапки. Главной отличительной чертой шуб (или кафтанов) тувинских шаманов являлось наличие многочисленных матерчатых привесок, изображающих змей. Наиболее полным был костюм тофаларских шаманов. Он состоял из плаща, нагрудника, специального головного убора и обуви. Шорские и северо-алтайские шаманы не пользовались специализированной ритуальной одеждой. Возможно, они сохраняли традиции своих древних предков.

Костюмы шаманов одного этноса, например якутов, отличались но количеству привесок. У «великих» шаманов они были разнообразнее и больше числом, чем у «слабых» шаманов.

196-197

Xакасы. Имеющиеся материалы о камлании хакасских шаманов свидетельствуют о том, что они проводили обряды в основном так же, как и алтайские шаманы. (Подробно об этом см.: [Алексеев, 1984а, с. 193—196].) Необходимо лишь отметить, что обряд посвящения животных светлым божествам хакасы совершали в новолуние, а духам нижнего мира камлали перед новолунием [Катанов, 1897, с. 55].

Есть сведения, свидетельствующие о том, что хакасские шаманы не владели безраздельно правом проведения всех традиционных религиозных обрядов. Например, у качинцев шамана, приносящего жертвы духам нижнего мира, даже не допускали на родоплеменной праздник «принесения великой жертвы небу» [Островских, 1895, с. 338]. Вместе с тем Н. Ф. Катановым зафиксированы случаи, когда сагайцы приглашали камлать койбальских шаманов [1897, с. 22—37]. Это, видимо, связано с тем, что шаманизм стал общеэтнической формой религии. Укажем еще, что в конце XIX в. миссионеры запрещали проведение родовых молений, но тем не менее эти праздники хакасами устраивались [Алексеев, 1984а, с. 208—209].

Отношение к шаманам у хакасов было похоже на отношение к ним якутов. Верующие считали их способными причинить людям вред, но в отдельных случаях допускали возможность противостояния рядового человека шаману. Например, П. Островских описал случай, когда обыкновенный человек изрезал обтяжку бубна шамана. Последний «насылал на него болезнь, но ничего у него не получилось [1895, с. 342, 344].

Среди хакасов были распространены мифы и рассказы о борьбе шаманов друг с другом [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-у, оп. 1, д. 475, л. 5, 12].

Точных сведений о количестве шаманов у хакасов нет, как и о численности поголовья скота, ежегодно приносимого
в жертву. Но все исследователи подтверждают значительность расходов на религиозные нужды, а также большую
роль шаманов в жизни этнических групп хакасов [Кузнецова-Ярилова, Кулаков, 1898, с. 55; Катанов, 1897; и др.].

203

Но шаманы не захватили полностью право руководства всеми традиционными религиозными обрядами, проводившимися тюрками Сибири. Так, у этнических групп хакасов вплоть до начала XX в. шаманам не разрешалось участвовать в главном обряде культа покровителей племени — «великой жертве небу». Интересно, что у якутов в прошлом шаманы, совершавшие жертвоприношения духам болезней, не допускались на ритуальную часть праздника ысыах, посвящавшегося общеплеменным божествам айыы [Архив ГО СССР, р. 64, on. 1, д. 65, с. 318].

204

У бурят, как и у всех народов Сибири, существовала разветвленная система обрядов и запретов, охватывающая все стороны их жизни. Простые предохранительные и очистительные действия, как и у тюрок, совершал каждый верующий. Наиболее важные обряды проводились не только шаманами, но и стариками — знатоками обычаев. Так, сложные общественные моления тайлганы могли состояться и без деятельного участия шаманов [Хангалов, 19.58,, т. I, с. 354—355]. Анализ материалов показывает общность этого ритуала с праздником ысыах у якутов и общеплеменными молениями духам-покровителям племен у алтайцев и хакасов. В тех случаях, когда тайлган проводил шаман, он впадал в экстаз, и в это время к нему «приходили» и в него «вселялись» по очереди все западные духи-творцы. Они рассказывали устами шамана свои «биографии» и предсказывали судьбу присутствующих, сообщали, будет ли принята жертва [Там же с. 521]. Можно предположить, что идея «прихода» божеств к «белым» шаманам — результат заимствования от «черного» шаманства, где исполнители обрядов не просто умилостивляли духов, но и активно «контактировали» с миром воображаемых существ.

 209

Близка к хакасскому обычаю предварительной игры на бубне людей, участвовавших в его изготовлении, традиция восточных эвенков, согласно которой все присутствовавшие на камлании по очереди надевали костюм шамана и подражали ему [Василевич, 1969, с. 245]. Возможно, общим наследием эвенков и тюрок Сибири можно считать обычай, по которому шаманы во время камлания прикрывали глаза бахромой шапки или платком [Там Же, с. 222]. Правда, якутские «черные» шаманы не имели головного убора, но они распускали волосы (которые не стригли) и прикрывали ими глаза. Наиболее «сильные» якутские шаманы не показывали свои глаза людям и в обычное время. Они скрывали их под козырьком из бересты или металлических пластиночек, боясь ненароком причинить вред тем, с кем встретятся.

215

К общему древнетюркскому мировоззрению можно отнести также поклонение духу-хозяину очага, родовой территории и божествам-небожителям, признававшимся творцами земли и людей. Первоначальное название божеств-творцов сохранили якуты (айыылар) и хакасы (дьайаглар). К этому же термину восходит имя алтайской богини Дьяайык (творящая). Божества верхнего мира считались , не только добрыми, как часто утверждали исследователи религии народов Сибири. Им приписывалась возможность обеспечивать людям благополучную, богатую жизнь, по они могли и не дать ее, тем самым обречь на бедность и болезни. Кроме того, обитатели верхнего мира превращались в злых духов при посещении среднего мира и причиняли людям болезни и несчастья.

Основной формой религии тюрок Сибири в XIX—XX вв. становится шаманизм. Его основой явилась сложившаяся система религиозных взглядов с выдвижением на передний план шаманов и способствующих им духов, якобы обеспечивающих благосклонность сверхъестественных существ. Практически ранее сложившиеся анимистические представления дополнялись образами более могущественных шаманских духов.

206

Хотя основа хакасских воззрений на небожителей являлась общетюркской, люди за помощью обращались к своим племенным божествам-покровителям, включенным в число небожителей. Обряды в их честь совершались шаманами.

Шорские представления о верхнем мире более близки к алтайским, чем хакасские. Так, обряд жертвоприношения Ульгену шорцы заимствовали у своих соседей алтайцев, но по-своему трансформировали древний образ общетюркского бога-творца, приписав ему «подбор» кандидатов в шаманы [Хлопина, 1978]. К Ульгену шорские шаманы обращались через своих родовых духов-покровителей. В число шорских божеств верхнего мира входили, как и у кумандинцев, Сары Чалыг, Джангыракту дьажызы-кан и Каным. Этим божествам поклонялись, очевидно, общие предки шорцев и кумандинцев.

217

Согласно верованиям хакасов и шорцев, Эрлик давал шаманам духов-помощников, которые помогали им в борьбе со сверхъестественными существами, насылавшими болезни.

Л.П. Потапов - УМАЙ — БОЖЕСТВО ДРЕВНИХ ТЮРКОВ В СВЕТЕ ЭТНОГРАФИЧЕСКИХ ДАННЫХ.

/ТЮРКОЛОГИЧЕСКИЙ СБОРНИК. 1972. - Изд. Наука. 1973. - С. 265-286.

Советская историческая наука проявляет неизменный интерес к истории древних тюрков периода VI—VIII вв. Этот период весьма важен для истории тюркоязычных народов Сибири, Казахстана, Средней Азии, Поволжья, Северного Кавказа и т. д. 

О степени этого интереса можно судить и по тому факту, что в исследование данной проблемы активно включились кроме востоковедов (историков и филологов) археологи, антропологи и этнографы *. 

Настоянная работа представляет собой опыт изучения религиозных верований древних тюрков по этнографическим данным, а также попытку подтвердить лишний раз источниковедческое значение этих материалов для этногенеза современных
тюркоязычных народов СССР.

Религиозные представления древних тюрков обладают поразительной устойчивостью, на что мне уже приходилось обращать внимание2. Верховным божеством у древних тюрков считалось Тенгри — Небо, почитание которого уходит корнями в хуннскую эпоху. Древние тюрки устраивали Тенгри специальное моление. До недавнего времени своим высшим божеством считали Небо, именуя его тем же словом, и шаманисты — алтайцы,  тувинцы, качинцы, бельтиры и другие народности и племена Саяно-Алтайского нагорья. Еще в начале нашего столетия некоторые из них устраивали Небу специальные моления3. Не менее известен факт почитания древними тюрками божества Иер-Суб, т. е. Земли и Воды. Почитание этого божества изучено и описано у шаманистов — алтайцев и тувинцев 4. Оно известно также у качинцев, сагайцев, шорцев и да же у современных киргизов (Жер-Суу) 5, многие века исповедовавших ислам. Характерное для древних тюрков почитание священных гор особенно широко было распространено у алтайцев, тувинцев, хакасов, шорцев и т. д. Ряд священных гор у тувинцев и поныне называются «Ыдык» (у хакасов — «Ызык» )— «священный», так же, как и у древних тюрков, что зафиксировано в рунических надписях6. Я не имею возможности в пределах статьи привести более широкий сравнительный материал о почитании древними и совсем недавно современными алтайцами или тувинцами упомянутых и других божеств, о приношении им в жертву домашних животных (с последующим вывешиванием шкур на специальных шестах). Сошлюсь только на несколько фактов, свидетельствующих о том, какую широкую область религиозных представлений отражают такие параллели. Особенно примечателен погребальный обряд древних тюрков в сравнении с таковым у шаманистов — тувинцев, алтайцев, хакасов. Данный вопрос обстоятельно рассмотрен недавно в специальной работе, и я затрону его лишь частично, опираясь на это исследование7.

Как известно, древние тюрки хоронили умерших в земле под курганами с каменной насыпью, снабжали покойника различными вещами, а также хоронили с ним его ездовую лошадь. Этот обычай зафиксирован в Саяно-Алтае не только письменными источниками, но и большим археологическим материалом из древнетюркских погребений. Таким же способом хоронили своих умерших до недавного времени и тувинцы, хакасы, алтайцы, причем вместе с покойником также погребали коня и предметы бытового инвентаря, многие из которых настолько сходны с аналогичными вещами из древнетюркских погребений, что их трудно различить. Не менее поразительно и то, что отдельные элементы погребального обряда сохранили общую терминологию. Например, древние тюрки соблюдали ритуальный плач по умершему, с причитаниями, с ритуальным самоистязанием (вырывание волос, надрезы на лице и т. п.). Из памятника в честь Кюль-тегина следует, что ритуальное оплакивание у древних тюрков называлось терминами «сыгыт» и «jуг»8. Эти термины, с тем же значением, сохранились у алтайских телеутов, которые также знали ритуальный плач по умершему. У телеутов ритуальный плач именовался «сыгыт»9, а плакальщики — «сыгытчы». Были у телеутов даже «специалисты» по ритуальному плачу, которых приглашали оплакивать покойников. Современными фольклористами записаны специальные тексты оплакивания, представляющие собой особый жанр телеутского фольклора. Вместе с этим у телеутов имеется еще термин «ыг» (а у тувинцев «ыгла»), означающий «совместный плач»: совместность характерна для ритуального плача.

Наконец еще пример удивительной аналогии, относящийся уже к разряду бытовых примет и поверий. Письменные памятники говорят, что, когда у тюркского кагана Шаболио во время охоты сгорела юрта, он был буквально подавлен этой дурной приметой 10. У современных алтайцев и тувинцев я обнаружил точно такое же поверье: если во время охоты сгорит юрта или шалаш, это предвещает несчастье. Поэтому охотники немедленно прекращали промысел, совершали умилостивительное жертвоприношение хозяину горы или той местности, где они охотились, и отправлялись домой.

Все это убеждает в том, что в ряде случаев аналогичные материалы как у древних тюрков, так и у современных тюркоязычных народов Саяно-Алтая, могут быть использованы для экстраполирования. Этот метод — один из перспективных для понимания и характеристики скупых и отрывочных данных письменных источников о религиозных верованиях древних тюрков. В свое время В. В. Бартольд, выясняя историческое значение открытых древнетюркских рунических надписей, писал по поводу сведений о религиозных культах и обычаях, содержащихся в надписях, следующее: «В повседневной жизни эти обычаи имели, вероятно, больше значения, чем призыв к верховным божествам, но, как говорилось, повседневная жизнь не составляла объекта наших надписей. Шаманы вообще не названы ни разу... Не упоминаются и имена духов, к которым взывает народ, за единственным исключением женского божества Умай (духа защитника детей )» 11. 

В. В. Бартольд не совсем прав только в том, что считает божество Умай единственным, о котором имеются упоминания в орхонских рунических надписях. 

Обращаясь непосредственно к теме исследования, напомню, что термин Умай был переведен В. В. Радловым в первом издании древнетюркских рунических текстов (памятник в честь Кюль-тегина) как «богиня-покровительница» 12. В прилагаемом глоссарии В. В. Радлов объяснил этот термин как «женское божество», причем привел значение этого слова у шорцев как название духа — хранителя детей, и духа, провожающего душу умершего 13. В этом же издании В. В. Радлов приводит еще раз термин Умай, уже из серии енисейских надписей, где это слово выступает в одной из эпитафий в значении мужского имени 14. Во втором издании древнетюркских надписей В. В. Радлов термин Умай (памятник в честь Тонь-юкука) трактует просто как имя божества 15. Наконец, в последнем издании этих надписей он в соответствии с памятниками, в которых упоминается слово «Умай», переводит его: «богиня» и «мужское имя » 16.

Приведу теперь текст надписей с упоминанием Умай в значении божества. В памятнике в честь Кюль-тегина соответствующая строка в транскрипции и переводе П. М. Мелиоранского гласит: «Умаj-таг огам катун кутына íнím куl-тагiн ар ат болды», что значит: «Для (т. е. на радость) ее Величества моей матери-катун, подобной Умай, мой младший брат, Кюль-Тегин, стал зваться мужем»17. К переводу П. М. Мелиоранский дал следующее примечание: «В переводе я принял слово „кут, счастье“ за титул... грамматически возможно перевести и ,,на счастье моей матери“ и т. д. „Умай“ есть известное божество, до сих пор почитаемое шаманистами на Алтае (см. в словарях В. Радлова и В. Вербицкого)» 18.

Отсюда следует, что П. М. Мелиоранский выдвинул идею сопоставления древнетюркского божества Умай с почитаемым шаманистами Алтая женским божеством под тем же именем. Более определенно он высказал эту мысль в другой работе, где указывал, что под именем Умай выступает «женское божество, известное до сих пор на Алтае у шорцев; теперь Умай считается покровительницей детей» 19. Здесь слово «теперь» весьма уместно, так как П. М. Мелиоранский, видимо, исходил из того, что у древних тюрков это женское божество не являлось покровительницей только детей. Что это было именно так, видно из другого текста, содержащегося в надписи памятника в честь Тоньюкука. В нем, в связи с описанием одного удачного похода тюрков, говорится: «Небо, (богиня) Умай, священная Родина (земля — вода )— вот они, надо думать, даровали (нам) победу»20. Следовательно, божественное покровительство участникам похода приписывается Умай совместно с божествами Тенгри и Йер-Суб, и Умай, стало быть, выступает покровительницей взрослых людей.

Идея П. М. Мелиоранского о сопоставлении Умай древнетюркских надписей с одноименным божеством у шаманистов — алтайцев была использована Н. П. Дыренковой. В небольшой статье ей удалось показать, что почитание женского божества Умай, именно как покровительницы детей, на что указал П. М. Мелиоранский, сохранилось у ряда современных тюркоязычных шаманистских народов Саяно-Алтая и даже у мусульманских народов Средней Азии (киргизы, узбеки) 21. К сожалению, исследовательница затронула этот вопрос весьма кратко и не проанализировала культа Умай в историческом плане, а также в плане его происхождения по этнографическим материалам, которые оказались в ее статье далеко не полными. Поэтому я прежде всего остановлюсь на изложении имеющихся этнографических материалов, многие из которых были собраны мною в течение полевой работы среди народов Саяно-Алтая в период 1927 — 1952 гг. О существовании духа или божества Умай по крайней мере у северных алтайцев, или, как их еще называли в те времена, «черневых татар», было известно уже миссионеру В. Вербицкому, который сообщил о нем самые общие и краткие данные в своем известном словаре, где под словом «Умай» (черневые татары) сказано: «Умай енезi, Умай енчезi, Умай ¡чезi — добрый дух — хранитель младенцев; ангел смерти, дух, который берет умирающего»22.

У качинцев и сагайцев почитание Умай было отмечено еще Н. Ф. Катановым, который записал в 1892 г. в Арыковом
улусе (левобережье Абакана) обращение шамана к духу огня, из которого я приведу следующий отрывок: «Тебе, мать моя Ымай²³, я даю пищу, ты выкушай одну чашку... Веревки²⁴(*24 Имеются в виду веревки, с помощью которых подвешивается колыбель) детей твоих (т. е. людей) да будут крепки и да умножатся старшие и младшие братья (т. е. мужчины)! Да будут прочны веревки люльки (твоих детей) и да умножатся старшие и младшие сестры (т. е. женщины)»²⁵. Обращают внимание два момента в приведенной записи. Во-первых, «мать Умай» упоминается в обращении шамана к огню, который издавна почитается многими народами, в том числе и тюркскими, как божество домашнего очаuа26. Во-вторых, шаман просит мать Умай покровительствовать размножению и жизни людей вообще, как взрослых, так и детей. 

Полевые материалы, собранные мною главным образом в 1946 г. в Аскизском районе Хакассии среди сагайдев, шорцев и бельтиров (в бассейне левобережья р. Абакана), показывают, что здесь культ Умай (в другом произношении Ымай) был еще настолько свеж в памяти, что мне удалось изучать его у представителей старшего поколения, которые сами его придерживались27. 

Мне сообщили здесь, что словом Умай/Ымай называется душа ребенка с момента его рождения до того времени, когда ребенок начнет ходить и свободно говорить (примерно до трех лет). Но с этого времени его душа уже будет именоваться «Кут», вплоть до самой смерти, когда Кут покидает навсегда человека. Термином умай здесь называли и пуповину ребенка, которую обычно зашивали'в маленький мешочек из кожи или материи и подвешивали на шнурке к колыбели младенца, считая, что Умай все время находится с ребенком, пока он в колыбельном возрасте. Если ребенок разговаривал или смеялся во сне, это объясняли тем, что он в это время разговаривал с Умай. Если ребенок плакал во сне, считали, что Умай в тот момент ненадолго покидала его; когда ребенок заболевал,— болезнь вызывалась тем, что его также покидала Умай, и, чтобы вернуть ее, обращались к шаману. Если ребенок заболевал в том возрасте, когда его Умай уже превращалась в Кут, то причину болезни (как и у взрослого человека) видели в том, что из ребенка вышел Кут. Шаман во время камлания узнавал, покинула ли Умай (или Кут) ребенка временно или ее украл какой-либо шаман для другой семьи, где дети «не держались», т. е. умирали в раннем возрасте. Около больного ребенка шаман втыкал молодую березку, на которую старался загнать ушедшую Умай (или Кут) заболевшего ребенка, кропил ее молоком, а потом обнимал, ловил ее бубном и вбивал в больного (сильным ударом по бубну), после чего, считалось, ребенок должен был выздороветь. Но если шаман устанавливал, что Умай похищена шаманом, он пускался в погоню за похитителем и старался отнять Умай. Если это удавалось, то побежденный шаман умирал, а ребенок, которому шаман-победитель возвращал Умай, выздоравливал. Если эта операция не удавалась, ребенок погибал. 

Мне удалось собрать некоторые данные об особом камлании, называвшемся «Умай (или Ымай) тутарга» (похищение Ымай). Рассказывали о таком камлании весьма сдержанно и неохотно, так как с точки зрения бытовой старинной этики оно осуждалось. К нему прибегали только отдельные шаманы по просьбе бездетных женщин и соглашались, как подчеркивали мои собеседники, крайне неохотно, за большое вознаграждение, считая это камлание опасным для своей жизни.

Задача камлания состояла в том, чтобы похитить Ымай какого-либо живого ребенка, обрекая последнего на верную смерть. Чаще всего с этой целью абаканские шаманы «ходили » в Туву. Это камлание устраивалось через год после смерти последнего ребенка тайно, глубокой ночью. Женщина, которая добивалась такого камлания, предварительно, по совету шамана, бросала в реку колыбель последнего из умерших ее детей, чтобы вместе с колыбелью уплыла по реке и Кара-Умай, которая поселилась в этой колыбели и уничтожала детей. Шаман заставлял эту женщину сделать из тряпок куклу — пала куду начах, т. е. «детский кут маленького ребенка », имитирующую младенца. Куклу женщина также делала тайно, чтобы никто ее не мог увидеть. Во время камлания она держала ее на руках у груди, словно маленького ребенка. Шаман камлал тихо, хотя и с бубном, осторожно проходя свой длинный путь. Если ему удавалось поймать Умай, отлучившуюся от какого-либо ребенка, он приносил ее в своем бубне, которым «по возвращении» из путешествия накрывал женщину, заставляя ее в это время пить молоко или араку и ударом в бубен «вбивал» в нее похищенную Умай. При этом шаман сообщал пол украденного ребенка и велел сделать к его рождению оберег: для мальчика — маленький лучок со стрелкой, а для девочки — раковинку каури, с тем чтобы подвесить такой оберег к колыбели для защиты Умай новорожденного 28.

Ребенок, Умай которого была похищена шаманом, вскоре же умирал и его тело при этом чернело, что служило свидетельством смерти вследствие похищения Умай.

Куклу — пала куду начах — после камлания женщина охраняла от чужого взора и прятала ее так, чтобы никто не нашел. На свои вопросы об этом я получил несколько различающиеся ответы, отражающие, по моему мнению, различия в этом обычае, существовавшие у разных родо-племенных групп. Одни собеседники говорили мне, что куклу закапывали в земляной пол юрты неподалеку от того места, где помещается обычно колыбель с новорожденным 29. Другие утверждали, что куклу отправляли на тот свет (узут чир, т. е. в землю душ умерших людей), «провожая» в маленьком деревянном гробике, поставленном на плотик и пущенном по течению реки30. 

В связи с этим уместно привести рассказ Марии Т., у которой один за другим умирали дети31. Когда у нее умер уже третий ребенок, она решила прибегнуть к камланию  «Ымай тутарга». Почувствовав себя беременной четвертым ребенком, Мария Т. отправилась к известной в то время шаманке Чымай Бурнаковой из сеока Карга, жившей тогда в Усть-Ларсах, и упросила ее устроить камлание «Ымай тутарга ». Шаманка сказала, что она сделает это в последний раз, так как за ней числится уже 52 таких похищения и ей придется вскоре умереть. Шаманка потребовала сделать не куклу пала куду начах, как в тех случаях, о которых говорилось выше, а символическое изображение Кара-Ымай — злого духа, губящего детей,— которая, как сказала шаманка, поселилась в доме Марии. Изображение шаманка велела сделать тоже в виде куклы, но сшитой из самых плохих и грязных тряпок, и предупредила, чтобы никто этой куклы не видел. Затем был сделан оберег в виде маленького лучка со стрелой (из березы), к стреле привязали чилан мае (букв, «змеиные головки»), т. е. раковинки каури и бусинки, нанизанные на шелковую нитку, с кисточкой на конце. По указанию шаманки перед камланием Мария Т. спрятала куклу Кара-Ымай под порог в избе, а оберег, прикрытый чистой тряпочкой, подвесила к матице. Во время камлания Мария сидела на полу посредине избы, а шаманка «отправилась» похищать Ымай ребенка в Качинскую з емлю32. Предварительно шаманка будто бы потратила много сил на борьбу с Кара-Ымай, которую она с большим трудом заставила покинуть дом Марии и увела с собой в Качинскую землю. Шаманка похитила Ымай одного ребенка из семьи, где было трое детей.

Она принесла похищенную Ымай ребенка и «вбила» ее в Марию из бубна (Мария при этом пила молоко и проглотила Ымай). Шаманка сказала, что у Марии родится девочка с родинкой на правом плече и она будет жить. Предсказания шаманки, по словам Марии Т., сбылись. После этого она благополучно родила еще двух девочек и все они остались живыми и выросли. При этом Мария строго соблюдала наказ шаманки, чтобы ее старшая дочь никогда не появлялась в местности, откуда была похищена для нее Умай. 

Материал из Хакассии обнаруживает разнообразные представления об Умай, а именно об Умай, именуемой «Умай-иче» (мать Умай), как об обобщаемом персонаже шаманского пантеона, символизирующем покровительницу детей. Этой Умай делали символическое изображение — оберег в виде лучка со стрелой. Далее Умай выступает как душа младенца. И наконец, Кара-Умай — злой дух, причиняющий ребенку только вред. 

Чем же объяснить одновременное существование здесь столь различных представлений? Я думаю, что оно является, скорее всего, результатом смешения родо-племенного или этнического состава населения, характерного для данного района. Представления об Умай, свойственные той или иной этнической группе, отличались некоторым разнообразием, отражающим, между прочим, и эволюцию этих представлений, что ясно видно, как это будет показано ниже, из рассмотрения представлений об Умай в сравнительном плане у саяноалтайских народов.

Обратимся к шорскому материалу. У обитавших на территории Хакассии (улус Балыкташ) шорцев, также смешанных в отношении сеоков, существовало представление о двух Умай. Судя по коллекциям МАЭ, изображение, символизирующее Кара-Умай (или Карай-Май), делали либо из глины в виде человечка (высотой 15—17 см), которого прилепляли к деревянной дощечке, либо в виде куколки из тряпок, уложенной в маленькую деревянную колыбельку33. В одном из описаний такого изображения сказано: «Делается при камлании по случаю болезни ребенка или в тех семьях, где умирают дети при рождении»34. Изображение же «матери Умай» (Май-иче) иное. Оно состоит из деревянного лучка со стрелкой, прикрепленных с кусочком заячьей шкурки к куску бересты, который прибивают к стене юрты, где родился ребенок, как знак присутствия здесь Умай35. 

Шорцы бассейна Кондомы также полагали, что в тех семьях, где дети постоянно умирали в младенческом возрасте, это — дело козней Кара-Умай, и для борьбы с ней приглашали шамана. Однако трудные затянувшиеся роды объясняли тем, что в чрево матери проникал злой дух айза, который задерживал появление на свет ребенка. В таких случаях шаман призывал «мать Умай», прося ее защитить ребенка, а злого айза уговаривал отпустить ребенка и угощал его абырткой (брагой из солода). Обращались к шаману и при угрозе выкидыша. Шаман камлал тогда к Умай-ээзи (к хозяйке Умай), чтобы она защитила и сохранила ребенка и не дала злому духу айза украсть его из чрева матери36.

Таким образом, как я убедился на месте (в 1927 г.), шорцы бассейна р. Кондомы почитали «мать Умай» как покровительницу детей, охраняющую их жизнь, а с Кара-Умай связывали болезнь и смерть детей младенческого возраста и относили ее к айза, т. е. к категории злых духов вообще. Вероятно, поэтому в словаре Вербицкого под словом «Умай» фигурирует и значение «ангел смерти»37.

Мне неоднократно приходилось видеть в жилищах шорцев (и челканцев) изображения покровительницы «матери
Умай» в тех семьях, где были дети колыбельного возраста. Их делали при первом положении ребенка в колыбель (с приглашением шамана) и снимали, когда дети подрастали и уже не пользовались колыбелью. Это изображение «угощали », кропя его талканом (разведенным в воде), зернышками кедрового ореха, оставляемыми на ночь у изображения. Такие изображения имеются и в коллекциях МАЭ. У шорцев, живущих по р. Мрассе, наблюдались некоторые варианты в изображении, посвященном «матери Умай» (Май-иче), что хорошо видно из экземпляров, представленных в коллекциях МАЭ.

Одно из таких изображений представляет маленький деревянный лучок со стрелой, которые прикреплялись к стене у колыбели ребенка38. Второе (тоже для мальчика) сделано в виде маленькой берестяной люльки, выстланной белой заячьей шкуркой, причем люлька эта проткнута насквозь деревянной стрелкой. В изображении матери Умай, предназначенном для девочки, берестяная люлька протыкалась маленьким веретеном. Такое изображение .прикрепляли к стене над детской колыбелью и «угощали» его время от времени кашицей из ячменного толокна, сдобренной ма слом39. В третьем случае изображение матери Умай — просто деревянная стрела, которую клали в колыбель ребенка 40. 

Полевой материал, собранный мной у шорцев, подтверждает, что и душа ребенка младенческого возраста называлась Умай. Но этим же словом они называют и пуповину родившегося младенца, которую завертывали в бересту и за рывали в самом жилище.

У кумандинцев я встретил представление о том, что Умай появляется вместе с зарождением ребенка еще в утробе матери и охраняет младенца после рождения в детском возрасте и далее в течение всей его жизни. Наряду с этим наблюдалась вера в Умай-эне (мать Умай) и как в божество, обитающее на небесах, к которому обращались шаманы. Например, при трудных родах шаман призывал Умай следующим образом: 

Последнее представление об Умай близко к телеутскому, а с телеутами кумандинцы были смешаны, в том числе и через брачные связи. 

В обращениях кумандинцев к Умай-эне последняя выступает как божество, непосредственно помогающее родам, вследствие чего Умай называется (по записи Ф. А. Сатлаева) Киндигин кескен бий— «Перерезающая пуповину», Кирбигини чуйген бий — «Очищающая ресницы (ребенка)». У кумандинцев, как и у телеутов42, Умай-эне называлась иногда Пай-эне (у телеутов — Пай-ана). У телеутов слово пайана означало вообще категорию добрых духов, доброжелательных к человеку, в том числе дочерей Ульгеня 43.

Я не буду излагать материал по телеутам, так как он опубликован Л. Э. Каруновской и Н. П. Дыренковой 44, отмечу только, что телеуты представляли Май-эне (т. е. мать Умай) в виде молодой красивой женщины (иногда девицы) с волнистыми серебряными волосами, спустившейся с небес по радуге и охраняющей детей с помощью золотого лука.  К ней обращались не только шаманы, но и женщины, особенно перед тем как впервые положить новорожденного в колыбель, подвесив к ней лучок со стрелкой, и всегда называли ее имя вслед за От-эне (Мать-огонь)— покровительницей домашнего очага. В коллекциях МАЭ имеется ряд предметов-оберегов и изображений, связанных с культом Май-эне45, которую у некоторых групп телеутов именуют Май-ана46, что подтверждает идентичность терминов Май-эне и пайана у телеутов и кумандинцев.

Из-за отсутствия материала я ничего не могу сказать о культе Умай у современных тувинцев. Коллекции МАЭ и Государственного музея этнографии в Ленинграде содержат значительное количество «идолов, охраняющих детей», под названием «эмегельджин». Все они состоят в основном из человекообразных фигурок, вырезанных из материи или сшитых наподобие куколок. Ни одно из этих изображений не содержит главного атрибута Умай — лучка со стрелкой47. Судя по тому, что говорится в одном из описаний такого эреня (идола),— эти изображения напоминают изображение Кара-Умай (у бельтиров, сагайцев, шорцев, качинцев), которое делали также в виде куколки48. В описаниях путешественников и в моих полевых материалах фигурирует онгон «эмегельджин» 49. Имеется только один экспонат, принадлежащий сойотам (тувинцам), описанный Н. Яковлевым по коллекции Минусинского музея под названием «сатанатэ», который автор сопоставляет е Май (Умай) качинцев на том основании, что в это изображение покровителя детей входит лучок и стрелка50. Не исключено, впрочем, что почитание Умай у тувинцев в прошлом имело место, поскольку я зафиксировал его у бельтиров, которые являются частью тувинцев, переселившейся на Абакан из Тувы. 

Мне осталось еще сослаться на почитание Умай у мусульманских тюркоязычных народов Средней Азии: киргизов и уз беков. Полевой материал у киргизов собрал С. М. Абрамзон 51. Ему удалось установить довольно яркие следы этого культа у среднеазиатских киргизов. «К Умай-эне,— пишет С. М. Абрамзон,— обращались при рождении ребенка, прося ее сохранить дитя во всех случаях его жизни. Ее же призывали при его болезни. Отправляя куда-нибудь детей, даже взрослых, старухи говорили, прощаясь с ними: „Умай-энеге тапшырдым“ (поручаю матери Умай )» 52. Ребенка с родимыми пятнами считали счастливым, ибо это — «следы Умай». Верили в то, что по ночам Умай умывала лицо маленьким детям и т. д.53. А. Л. Троицкая нашла бесспорные следы былого почитания Умай даже в среде оседлых узбеков: ее имя упоминают в своих заклинаниях узбекские повитухи54.

При изучении народных верований узбеков во время полевой этнографической работы в Хорезме в 1930 г. мне пришлось столкнуться с двумя женскими персонажами демонов: албасты и сары-эне. Мои собеседники тогда говорили, что албасты относятся к категории джинов, а сары-эне (желтая мать) — к перисте. Сары-эне помогает роженице разрешиться от бремени, распуская свои длинные русые волосы (поэтому она — сары-эне) и прикрывая ими роженицу. Албасты же, напротив, стремится вредить роженице, подкарауливая ее вечерами, если женщина ходит одна. Перед близкими родами женщина выходила ночью во двор с кем-нибудь из женщин, а другая женщина в это время занимала ее постель, чтобы албасты не пробралась сюда и не спряталась. Если это албасты удавалось, то при рождении ребенка она первой давала свою грудь новорожденному, и тот либо вскоре умирал, либо делался невменяемым. Я думаю, что в сары-эне узбеков Хорезма можно предполагать трансформированный образ Умай-эне, бытовавший у них в доисламский период. 

Обзор этнографического материала свидетельствует о широком распространении божества Умай в древнетюркское время, иначе трудно было бы объяснить стойкое сохранение культа у ряда современных тюркоязычных народов Саяно-Алтая и Средней Азии, причем в сходных чертах, доходящих иногда до тождества. Эти народы, несмотря на их многовековую территориальную и культурную разобщенность и давно сложившиеся и закрепившиеся религиозные различия, сохранили в определенных общих вариантах и древнее имя Умай, и связанные с ней народные религиозные представления. Имя божества Умай исчезло из письменных древнетюркских памятников, но оно хорошо сохранилось в народной памя ти55. Я вижу в этом доказательство распространения данного культа
у древних тюрков в широких массах кочевников, а не только в среде высшей правящей кочевой знати. 

Сочетание широкого распространения и идентичности большинства форм почитания и представлений, связанных с Умай у современных тюркоязычных народои* можно объяснить только общностью исторической жизни их далеких предков в составе древнетюркских каганатов, этнокультурными и этногенетическими связями, сложившимися в то время и следы которых еще не изгладились. Следовательно, вполне правомерно рассматривать культ Умай у того или иного современного тюркоязычного народа в качестве одного из источников его этнической истории, связанной с периодом господства в Центральной и Средней Азии древних тюрков. Такой источник становится тем более достоверным, если он совпадает еще с соответствующими данными археологических, антропологических, письменных свидетельств. 

Почитание Умай, видимо, очень древний культ, сложившийся у кочевников задолго до того времени, каким он датируется руническими надписями. Об этом говорит и его тесная связь с культом огня, т. е. с одним из древнейших культов первобытности, также хорошо сохранившимся у многих современных тюркских народов Сибири и Средней Азии (и не только у тюркских), выражающихся в олицетворении огня в образе женского божества, именуемого «мать-огонь»56. Не случайно у хакасов шаман обращался к Умай, призывая огонь57. То же — и у телеутов. Перед тем, как впервые положить ребенка в колыбель, старшая из женщин окуривала ее можжевельником и, вешая над ней изображение лучка со стрелкой, называемого «Май-эне», произносила следующие слова:

1. Тридцатиголовая мать-огонь,

2. Сорокаголовая мать-огонь,

3. Варящая все сырое,

4. Оттаивающая все мерзлое,

5. Спустись, окружи и будь отцом!

6. Спустись, покрой и будь матерью!

7. Омывшая грязь в озерной воде,

8. Обрезавшая пуповину чистой щепкой,

9. Пьющая в озере,

10. Играющая на Сурун-горе,

11. С гребневидной головой мать Умай,

12. Среди сорока девиц — мать Умай 58

При сговоре о свадьбе телеуты одновременно «угощали» «мать-огонь» и «мать Умай»59. 

У киргизов культ огня, по утверждению Т. Баялиевой, «переплетается, а иногда просто сливается с культом Умай»60. По представлениям кумандинцев, Умай-эне, как и «мать-огонь», «боялась» воды. Когда человек шел к реке за водой, его Умай-хранительница не подходила к берегу, а ждала в некотором отдалении, чтобы суг-ээзи («хозяин» воды) не затащил ее к себе, после чего этот человек мог заболеть и умереть61. Об исторической древности этих культов говорит и женский облик обоих персонажей. Советские этнографы и историки обосновывают более древнее происхождение первобытных мифологических персонажей в женском облике по сравнению с мужским и связывают это с господством архаического рода, основанного на материнском праве. У древних тюрков пережитки этой стадии фиксируются также в некоторых генеалогических легендах, в системе и наименованиях родства и т. д. Подобные пережитки изучены у ряда современных народов Южной Сибири и Средней Азии 62. 

Я хотел бы обратить также внимание на тесную взаимосвязь народных представлений об Умай и Кут, которая выявляется на этнографическом материале. Термин «кут» тюркоязычных народов Саяно-Алтая выражает понятие, называемое в этнографической литературе душой. У алтайцев, по В. Вербицкому, кут — душа в смысле жизненной силы, присутствия духа, плодородия, счастливости. Если человек растерялся или испугался, говорят: кут чыкты или кут чыгыт парды, т. е. кут вышла, кут выскочила. Если земля перестала родить, говорят: йер кудун парды (кут земли ушла) и т. д.63. У телеутов кут — это зародыш, приходящий в человека извне (от духов-небожителей), дающий начало жизни человеку и растущий вместе с ним, и начало, поддерживающее жизненную силу. Про супругов, не имеющих детей, говорят: куды йок кижи (не имеющие кут)64. У хакасов хут — душа живого человека. Если она покидает его, человек начинает болеть, а если не возвращается вовсе,— человек умирает65. У тувинцев кут — душа, животворная сила, ..а у якутов — одна из душ. Термин «кут» сохранился и у современных киргизов в значении зародыша детей и скота, как и у алтайцев. Кут, по народным представлениям, падал сверху через дымовое отверстие. Этим термином киргизы называли и идолов из свинца или олова, хранившихся в семье старшей женщины 66.

Таковы народные представления о кут, дожившие до этнографической современности. При более подробном изучении их обнаруживается, что кут — это жизненное начало, свойственное не только людям, но и домашнему скоту, зверям, растениям. Его дает местная природа, олицетворяемая и почитаемая в образе антропоморфных «хозяев» (ээзи) местности, гор, тайги и т. д., представляемых, как правило, в женском облике67. Так, например, южные алтайцы считали, что кут дает Алтай. К нему они и обращались в своих молениях, прося дать кут, прежде всего на детей68. У шорцев, челканцев, кумандинцев, тубаларов, как и у других народов Саяно-Алтая (хакасов, тувинцев), эта особенность ярко выступает в культе родовых священных г о р 69. Шорцы сеока Кобый, обитающие в бассейне левобережья Абакана, до недавнего времени устраивали (раз «в три года) общественное моление своей почитаемой родовой горе Кара-Тагу, находящейся в верховьях р. Мрассы, где жили несколько столетий тому назад их ближайшие исторические предки. Кобыйцы собирались в долине р. Тёи. У них камлали по очереди сразу два шамана, так как путь к «хозяину» Кара-Тага был долгим и трудным, пролегавшим через многие хребты и реки. Целью моления было испрашивание кут на детей, скот, зверя и урожай (пала, мал, анг, тамак). Такие моления родовым священным горам устраивали и другие сеоки, обитавшие здесь70.

У северных алтайцев священная родовая гора всегда находилась на родовой территории. Ее культ был отражением родовой собственности на земельные угодья. Это кажется вполне естественным. На протяжении по крайней мере четырех последних столетий у северных алтайцев не было собственных государственных образований. Они делились на мелкие экзогамные роды, подчиненные местным феодальным улусам телеутов, енисейских кыргызов или отдельным монгольским феодалам Северной или Западной Монголии, которым платили дань. С первых десятилетий XVII в. эти роды вошли в состав Русского государства и в административном отношении были разбиты на мелкие самостоятельные податные единицы, входившие в Кузнецкий уезд. У этих тюркоязычных родов разного этнического происхождения не было своей общей территории. Каждый сеок занимал тот или иной участок огромной горной тайги Северного Алтая или Кузнецкого Алатау под свои охотничьи и прочие угодья, считавшиеся его собственностью на основе обычного права. Сеоки были изолированы друг от друга. Каждый из них почитал своего духа-покровителя, «хозяина» родовой горы, от которого зависело благополучие рода. Представителем рода в сношениях с родовой горой был шаман, становившийся таковым только с одобрения родовой горы, в знак чего он получал от нее свой бубен — главный атрибут настоящего шамана. 

Приведенный этнографический материал объясняет веру в кут и у древних тюрков, которые также почитали духов
местности, в частности, отдельных гор. У них также были шаманы, жившие и при ставках кагана, совершавшие моления
божествам. Из письменных источников известно, что таким божеством у тюрков Первого каганата, центр и каганская ставка которого находились по южную сторону Гоби, были горы (или хребет) Бодын-Инли, что значит по-китайски «дух — покровитель страны» или же «бог земли»71. У тюрков Второго каганата таким покровителем был Отукан. Этим именем называлась обширная горно-таежная область в Хангае и отчасти в Саянском нагорье, простирающаяся от бассейна верхнего течения Селенги до верховьев Енисея и включающая один из северо-восточных районов современной Тувы72. Здесь, на р. Орхоне, находился политический центр этого государства и резиденция каганов. Отукан, упоминаемый обычно в сочетании со словом йыш («лес, тайга»), а один раз — с йер («земля»), восхваляется в древнетюркских надписях как священная родина, как божественный покровитель данного государства73. Отукан, который считался женским божеством74, давал кут — «священную благодать» к а гану, власть которого рассматривалась как божественная милость. Это был кут Отукана (il otukan quti), как следует из одного религиозного текста и на что уже обратили внимание некоторые исследователи75. Но и здесь, как мне кажется, идея получения каганом кут от божества местности Отукан отражает реальные черты земных отношений: каган являлся верховным собственником и распорядителем земель тюркского государства.

С падением древнетюркского централизованного государства кочевников пришла в упадок и их «национальная» или племенная религия с ее общетюркскими божествами. С исчезновением общетюркских каганов прекратилась вера в их кут, даваемый Отуканом, с территории которого древние тюрки были изгнаны. Большинство родо-племенных групп оказались раздробленными и рассеянными по огромной территории Центральной и Средней Азии и прилегающих районов, где они вошли в различные новые и старые военно-политические объединения кочевников или государства, вступили в новые этнические комбинации. Но они разнесли с собой древнетюркские народные религиозные представления, сформировавшиеся в условиях кочевого хозяйства и быта. Умай всюду осталась покровительницей маленьких детей, хотя память о ней как о верховной богине сохранялась местами до наших дней. 

Понятие «кут» сохранилось у шаманистов в значении зародыша, жизненного начала людей, животных и растений, а также в значении одной из душ человека. 

Почитание Отукана как покровителя государства осталось среди уйгуров — политических хозяев этой местности еще до образования государства тюркского каганата, восстановивших здесь свое господство после победы над тюрками. А. Габен объясняет возникновение этого культа особым положением местности, которую она называет природной цитаделью, полагая, что именно оно придало этой местности и ее верховному повелителю сакральный характер. После утраты Отукана в середине IX в. и переселения уйгуров на запад, а также после принятия ими чужих религий исчез и авторитет материнского божества Отукан, но упоминания о нем сохранились в манихейских религиозных текстах76.

Таким образом, тесная связь понятий Умай и кут (хотя кут не был объектом специального культа) в народных религиозных представлениях тюрков выступает вполне отчетливо. Умай и кут одинаково считались жизненным началом, находившимся в человеке. Оба термина по отношению к человеку употреблялись как синонимы, в зависимости от возраста. Связь Умай и кут видна также в представлении об Умай, охраняющей жизнь не только детей, но и взрослого человека, наподобие «ангела-хранителя»77.

 В основе почитаний Умай у тюркских народов лежала, видимо, очевидная связь рождения ребенка с материнским началом. Это следует и из того, что слово умай означает еще «чрево матери, послед, пуповину»78. Но если слово умай связано с названием жизненного начала только человека, то кут трактуется в этом смысле гораздо шире и распространяется на домашний скот, зверей, растения и становится (у шаманистов) одной из душ человека. 

В условиях развитого государства тюркских кочевников этот термин приобрел еще более широкое значение в среде
кочевой знати. Вспомним, что в памятниках древнетюркской рунической и уйгурской письменности кут означает не только жизненную силу, душу, но и счастье, божественную благодать, титулы царственных особ79. В титулах высших правителей  басмылов и уйгуров й/ш7 /ш/ 80 отразилась идея о «священной благодати» (харизме), которой обладал будто бы носитель титула81. Я считаю, что эта идея возникла и развилась на базе народных представлений о кут именно в высших аристократических кругах кочевой знати и пропагандировалась ими в массах рядовых кочевников с целью укрепления  своей власти. 

В заключение следует подчеркнуть, что рассмотренный этнографический материал по народным религиозным представлениям служит важным историческим источником. Он является существенным доказательством участия далеких предков алтайских народов в исторической жизни древнетюркских государств Центральной Азии. Несмотря на различие предков упомянутых народов по происхождению, а также по языку, но в рамках тюркской языковой общности82, народные религиозные представления, охарактеризованные выше, даже при некотором их разнообразии носят явные черты общности их происхождения. Следовательно, в привлеченном выше этнографическом материале нужно видеть один из ценных источников для изучения этнической истории, этно-генетических и этнокультурных связей этих народов. Что касается самого культа Умай, то его самостоятельность по отношению к божеству Земли в рассмотренном конкретном материале совершенно очевидна83. Судя по орхонским надписям, данный культ, как и культ Неба, был в особом почете у социальной верхушки древних тюрков84. Однако
и в этих кругах почитание и возвеличивание Неба и богини Умай, в целях укрепления власти, опиралось все же на народные представления тюркоязычных кочевников. Это делало модификацию упомянутых культов кочевой аристократией более доступной для влияния на рядовых кочевников.

Источник: Алексеев Н. А. - Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири.— Новосибирск: Наука. Спб. отд-ние, 1992. - 242 с. (стр.19)

Традиционные религиозные верования хакасов.

Религиозные верования хакасов изучались гораздо меньше, чем якутов и алтайцев. Из дореволюционных публикаций прежде всего следует отметить работы И. Е. Островских и Н. Ф. Катанова. Первый в 1891 г. совершил поездку в Минусинский край Енисейской губернии для сбора ≪этнографических предметов и древности [Островский, 1895, с. 297]. Основное внимание во время экспедиции он уделил качинцам — их происхождению, административному делению и расселению, антропологическим данным, хозяйству, пище и т. п. Традиционные верования и обряды качинцев, к сожалению, освещены кратко, но имеются интересные наблюдения о ≪шаманской болезни≫, схематически изложен сюжет камлания для излечения больного [Там же, с. 342—345].

Исследованием фольклора, языка и этнографии тюрок Сибири занимался Н. Ф. Катанов. Его работы представляют собой публикации сведении, собранных во время экспедиций. Так, в отчете за 1895 г. содержатся данные, записанные от койбалов, бельтыров, сагайцев и качинцев. Последовательно изложены статистические данные о хакасских родах, итоги фонетических наблюдений, сообщения о тамгах, семейно-родовых жертвоприношениях и ≪нагорном молении≫ в исполнении шамана Улкана Алоктоева, о жертвоприношении духу неба, сведения о свадьбе у бельтнров и другие этнографические н фольклорные материалы (Катанов, 1897. с. 1—104]. II. Ф. Катанов [1889, 1890] подготовил и опубликовал две статьи о шаманском бубне хакасов. Учитывая большую научную ценность материалов Н. Ф. Катанова, В. В. Радлов издал их отдельным томом [Катанов, 1907]. В него вошли фольклорные и этнографические записи, сделанные Н. Ф. Катановым во время экспедиционных поездок к хакасам, тувинцам и тофаларам, в том числе сведения о религиозных представлениях и обрядах.

Немалый вклад в изучение хакасских верований внесли также Д. А. Клемеиц и Е. К. Яковлев. Пору первого принадлежит статья об изображениях духов ≪тес≫, приносящих болезни [Клемеиц, 1892, с. 23—35]. Второй составил этнографический обзор коренного населения долины южного Енисея и каталог этнографических экспонатов Минусинского краеведческого музея. В каталоге имеются краткие описания хакасских религиозных атрибутов [Яковлев, 1900].

К сожалению, в советский период традиционные верования хакасов мало привлекали внимание исследователей. Из немногочисленных работ отметим статью JI. П. Потапова [1959], посвященную тотемическому обычаю дарения лебедя у хакасов и статью В. Диосеги о становлении шамана у сагайцев [Dioszegi, 1962а, р. 87—96]. Краткая обобщенная характеристика основных атрибутов хакасских шаманов дается в работах Е. Д. Прокофьевой [1961, с. 435—490; 1971, с. 63—70]. По-новому осветил обряд получения бубна хакасскими шаманами Л. П. Потапов. Он высказал мысль о том, что его символику можно расшифровать ≪не только непосредственным опросом шаманов, но и через изучение церемонии изготовления бубна≫. Такую задачу Л. П. Потапов изложил в статье, где подчеркнул функциональную сложность бубна, проследил обряды посвящения в шаманы [1981,с. 124-137].

В последнее время наметился сдвиг в изучении исконных религиозных верований хакасов. М. С. Усманова попыталась реконструировать религиозно-мифологическую систему у хакасов, уделила особое внимание культу дерева, религиозной части семейных н общественных обрядов, коснулась идеологии и культовой практики хакасских шаманов [1982, с. 1—2]. К сожалению, М. С. Усманова не уделила должного внимания выявлению особенностей верований и обрядов отдельных этнических групп хакасов. Пробелы в изучении хакасских религиозных верований отчасти восполняются архивными источниками. Так, уникальные сведения о религиозных обрядах и поверьях хакасов были выявлены в рукописном фонде Минусинского краеведческого музея им. Н. М. Мартьянова. Из них особенно ценны записи Н. Попова 1882 г. о магии, мифах о сотворений мира (Архив МКМ on. 1а, д. 61]. В архиве ГМЭ СССР хранится переписка руководства музея с Ф. Я. Коном и А. В. Андриановым, собиравшими этнографические коллекции. В их отчетах, письмах и описях встречаются важные наблюдения, касающиеся хакасских веровании. Так, в информации А. В. Андрианова о приобретении им атрибутов качинской шаманки и первые отмечена стоимость шаманских принадлежностей [АГМЭ СССР, ф. 1, оп. 2, д. 44, л. 22 об.— 23 об. ].

Меру хакасского этнографа К. М. Потачакова принадлежит рукопись ≪О преодолении  религиозно-бытовых пережитков в жизни хакасов≫ (на хакасском языке, перевод использованных

извлечений сделан нами (Архив ХАКНИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 189]. В ней содержится много неизвестных ранее материалов об анимизме хакасов, культе духов-покровителей рода и др.

Интересные данные о шаманизме сагайцев представлены в копии перевода с хакасского па русский материалов, собранных В. Диосеги во время поездки в Хакасию в 1961 г. В основном это сообщения о ≪шаманской болезни≫, изготовлении атрибутов для шаманов и сведения об обряде их посвящения. Копия обнаружена автором в архиве ИЭ АН СССР (ЛО) (АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475].

В целом же в изучении религиозных верований хакасов все еще много пробелов. Особенно слабо исследованы верования и обряды бельтиров и койбалов.

Токарев С. А. Религия в истории народов мира. — 4-е изд., испр. и доп.— М.: Политиздат, 1986 г. — 576 с., ил.— (Б-ка атеист, литературы).

РЕЛИГИИ НАРОДОВ СЕВЕРНОЙ АЗИИ

У народов Северной Азии (Сибирь, Дальний Восток) до недавнего времени сохранялись архаичные формы общественной жизни, а следовательно, и религии. Объясняется это тем, что условия исторического развития североазиатских народов были очень неблагоприятны. Обширные области Крайнего Севера и сейчас еще имеют очень редкое, разбросанное население. Удаленность от очагов высоких цивилизаций тоже содействовала сохранению застойных форм жизни. Все это особенно сказалось на населении Арктического и Субарктического Севера («малые народы Севера»): таковы палеоазиатские народы — ительмены, коряки, чукчи, юкагиры, гиляки; тунгусо-маньчжурские народы — эвенки, ламуты, нанайцы, ульчи и др.; самоедоязычные народы — ненцы, тавгийцы, селькупы; угроязычные — ханты, манси; енисейские кеты — народ, происхождение которого пока неясно. У них сохранилось преимущественно промысловое хозяйство, долго держались патриархально-родовые отношения с пережитками материнского рода.

Только для народов Южной Сибири — алтайцев, хакасов, тувинцев, бурят — исторические условия складывались более благоприятно: менее суровая природа, большая близость к культурным странам — Ирану, Китаю. У этих народов развились более прогрессивные формы хозяйства — скотоводство, местами земледелие; зарождались ранние формы классовых (патриархально-феодальных) отношений. К этой группе народов близки были якуты, хотя они живут значительно севернее.

До проникновения в Сибирь христианства, ислама, буддизма (XVI—XVIII вв.) там сохранялись самобытные формы, верований, и притом сравнительно долго. Эти верования обычно называют суммарно шаманством (шаманизмом). Действительно, шаманство составляло преобладающую форму религии почти у всех народов Сибири, но, как мы дальше увидим, все же не единственную*

Слово «шаман» тунгусское (саман, шаман — возбужденный, исступленный человек). Через русских оно потом распространилось по всей Сибири, а затем (в XVIII в.) проникло и в западноевропейские языки и стало интернациональным научным термином. Другие народы Сибири называют своих шаманов иначе: тюркоязычные народы Южной Сибири — кам (отсюда глагол «камлать», вошедший в русский язык), буряты — бо, якуты — ойуун, ненцы — тадибей, кеты — сенин, юкагиры — альма и т. д. Но, несмотря на различие названий и некоторых черт, шаманские явления почти у всех народов очень сходны.

Самое общее в шаманизме как форме религии — вера в то, что особые люди, шаманы, обладают сверхъестественной способностью вступать в прямое общение с духами, приводя себя в состояние исступления.

Обычный прием действий шамана — камлание (шаманство, шаманский сеанс). Он состоит в том, что шаман посредством пения, ударов в бубен, пляски или иными способами доводит себя до состояния экстаза. Люди верят, что в это время душа шамана отправляется в царство духов и вступает там с ними в общение, либо ведет переговоры, либо сражается с ними. Предполагают также, что духи иногда сами являются на призыв шамана, входят либо в его тело, либо в его бубен и говорят устами шамана. Шаманский сеанс происходит обычно вечером или ночью, длится несколько часов, и после него шаман чувствует крайнее изнурение, нуждается в отдыхе.

Цель шаманского камлания — чаще всего лечение больного; но у многих народов шаманы считаются также предсказателями, гадают о пропавших вещах или животных, камлают для удачи на промысле, камлают на похоронах и пр. Авторитет шаманов у всех народов был прежде очень велик, но обычно окрашен суеверным страхом перед ними.

У бурят шаманский «дар», или «призвание», обозначался словом утхэ (утха), то есть шаманский корень: это было некое таинственное наследство, достававшееся шаману от его предков.

Помимо духа-покровителя у каждого шамана есть духи-помощники. В них заключается его сила. Считается, что дает ему их его дух-покровитель. Если шаман служит своему духу-покровителю, то духи-помощники служат шаману. Они выполняют разные его поручения, помогают сражаться с враждебными духами, узнавать то, что сокрыто от других людей. Чем сильнее шаман, тем больше у него помощников.

Прочих духов, которыми будто бы густо населен мир, шаманисты чаще всего считают злыми духами, враждебными человеку, вызывающими болезни и пр. Задача шамана — бороться с ними или же откупаться от них посулами и жертвоприношениями. Шаманы постоянно требовали от тех, кто пользовался их услугами, принесения жертв, по большей части кровавых. Это было очень разорительно для шаманистов: если человек болел долго, он нередко лишался всего скота, который приходилось приносить в жертву духам по требованию шамана, и становился нищим. В вере в злых духов, окружающих человека и непрерывно ему угрожающих, отразился страх перед суровой природой, перед болезнями и прочими несчастьями.

Вот для примера верования чукчей. Они приписывали всякие болезни и другие бедствия злым духам — кёлет (единственное число— кёлы). Эти келет неутомимо охотятся за человеческими душами и телами, поедают их. Они невидимы, но их рисуют похожими на странных зверей или страшных великанов. Бороться с ними может только шаман, которого духи боятся так же, как простые люди боятся духов. Один чукотский шаман говорил исследователю В. Г. Богоразу: «Мы окружены врагами. Духи все время невидимо рыщут вокруг, разевая свои пасти. Мы поклоняемся и даем дары во все стороны, прося защиты у одних, давая выкуп другим, ничего не получая даром» '.

Шаманство тесно связано с нервными заболеваниями, особенно с теми, которые распространены у северных народов: например, арктическая истерия (мэнэрик, как называют якуты), напоминающая русское кликушество. Шаманы почти всегда нервно-ненормальные люди, склонные к припадкам. Сама подготовка к шаманской профессии начинается, как уже говорилось, зачастую с нервного заболевания. Богораз писал по этому поводу: «Чаще всего шаманами становятся нервные, легко возбудимые люди. Все чукотские шаманы, с которыми мне приходилось встречаться, чрезвычайно легко возбуждались по всякому поводу. Многие были почти истеричны, а некоторые буквально полусумасшедшие» ¹.

Подавляющее большинство свидетельств наиболее серьезных исследователей говорит о том, что шаманы сами верили в духов и в свои необычайные способности. Многие шаманы тяготились своей профессией, но боялись от нее отказаться, чтобы духи не замучили их. Однако это не мешало им сознательно обманывать окружающих, показывая разные фокусы, чтобы еще более поразить воображение присутствующих. Шаман нередко использовал чревовещание или незаметно подвязывал к животу пузырь с кровью и затем колол себя ножом, делая вид, что он проткнут насквозь и истекает кровью. Наблюдатели не раз отмечали, что шаман, находясь во время камлания в особом истерическом трансе, и в самом деле может совершать необычные действия, которые человек в нормальном состоянии проделать не в силах: необычайно высоко прыгать, освобождаться от ремней, говорить на «незнакомом» языке. Все это еще более нагоняет суеверный страх на зрителей.

Обычные принадлежности шаманского ритуала: особый костюм, часто с железными подвесками, которыми шаман гремит при пляске, иногда корона или иноистранный головной убор, посох и, особенно, бубен с колотушкой. Все эти вещи как бы знаки достоинства шамана. В то же время им приписывают сверхъестественное или особое символическое значение. Надевая свой ритуальный костюм, шаман якобы становится птицей или оленем. Его бубен — это его верховой конь, олень, бык и т. п. Каждая деталь костюма, подвеска, нашивка означают какого-нибудь духа. Роспись на бубне имеет мифологическое значение.

Материальные принадлежности шаманства неодинаковы у разных народов. Например, есть разные типы бубна. У шаманов дальневосточных народов—легкие узко-ободные. У шаманов всех остальных народов — тяжелые широкоободные, но опять-таки либо овальные (в Восточной Сибири), либо круглые (в Западной Сибири). Встречаются бубны с росписью (например, у алтайско-саянских народов) и без росписи.

Шаманская профессия у большей части народов в известном смысле была наследственна: шаманом мог сделаться обычно лишь тот, у кого в роду были шаманы. Нередко дух этого шамана-предка и становился духом-покровителем молодого шамана. Это явление несомненно связано с наследственной предрасположенностью к нервным заболеваниям.

У большинства народов будущий шаман овладевал своей профессией в течение длительного времени, обучаясь у старых, опытных шаманов. Иногда он сначала выступал как помощник старого шамана при камлании. Этим достигалась преемственность и прочность шаманской традиции: передавались одни и те же приемы камлания, одни и те же верования.

Таковы типичные черты шаманства, общие для народов Северной Азии. Но, так как эти народы стояли на разных ступенях* исторического развития, шаманские верования и обряды у одних из них довольно примитивны и архаичны, у других — довольно сложны.

Наиболее ранняя форма шаманства наблюдалась в XVIII в. у ительменов Камчатки, у которых тогда еще сохранялся очень архаический общественный уклад с чертами материнского рода. По сообщению С. П. Крашенинникова и Г. В. Штеллера, у ительменов не было настоящих, профессиональных шаманов; шаманили обычно женщины, особенно пожилые. В. Г. Богораз назвал эту раннюю стадию шаманизма «поголовным» шаманством. Черты этой ранней стадии встречались и у чукчей. Профессиональные шаманы, которые были у них, мало чем отличались от простых людей, особого костюма у чукотских шаманов не было, и бубен у них был не специфически шаманский, а такой, который есть в каждой чукотской семье (в него бьют во время семейных обрядов по очереди все члены семьи).

Следующая ступень, или разновидность, шаманства — родовое шаманство. Здесь шаман еще не профессионал, но служитель родового культа; у каждого рода свой. Такое родовое шаманство было в прошлом у юкагиров, у которых, кстати, существовал и развитый культ умерших шаманов: последние были как бы родовыми покровителями. Следы родового шаманства сохранились и у эвенков, бурят и некоторых других народов.

Более высокой стадией развития является широко распространенная разновидность шаманства — профессиональное шаманство, когда шаман — особый специалист, который живет доходами от своей профессии. Оно господствовало у большинства народов Сибири.

У самых же развитых народов Сибири можно было наблюдать или модифицированные, или упадочные формы шаманизма. Так, у бурят шаман превратился скорее в жреца родового и племенного культов. Шаманы обычно уже не камлали, а лишь читали молитвы и приносили жертвы. У бурят, якутов и алтайцев шаманство разделилось на черное и белое. Первое походило на обычный шаманский культ, а второе представляло собой уже служение особым светлым божествам. Сама идея добрых, светлых божеств, отличных от злых духов, возникает сравнительно поздно, как порождение оолее сложных условий общественной жизни. Эти условия, и в частности начавшаяся социальная дифференциация, отразились и в том, что из сонма духов начинают выделяться великие боги и в мире духов устанавливается сложная иерархия.

Прослеживая ступени эволюции шаманства, надо обратить внимание на весьма характерную судьбу женского шаманства. Есть основания думать, что оно играло преобладающую роль на ранней стадии, в период господства материнского рода (по крайней мере, у народов Сибири), а позже его значение уменьшилось. Уже говорилось о существовании в недавнем прошлом чисто женского, «поголовного» шаманства у ительменов. У чукчей особенно сильными считались шаманы «превращенного пола» — мужчины, уподобившиеся женщинам, и наоборот. У более же развитых народов, где преобладали патриархально-родовые или патриархально-феодальные отношения, шаманкам приписывалась обычно меньшая сила, чем шаманам. Но это не везде. Например, у северных якутов шаманки считались более сильными, чем шаманы. Там же встречались другие пережитки прежнего преобладания женского шаманства: в Колымском округе шаман мог камлать не в профессиональном костюме, а в женском одеянии. В пользу большей древности женского шаманства говорит и то, что названия шамана у якутов, бурят и алтайско-саянских народов различны (ойуун, бо, кам), тогда как название шаманки у всех трех групп одно и то же — удаган. Последнее, видимо, более древнее слово.

Предметом суеверного уважения и страха иногда становились не только шаманы, но и другие выделяющиеся в общине люди. У якутов и бурят такое положение занимали кузнецы. Считалось, что кузнец по своей таинственной силе равен шаману или даже превосходит его. «Кузнец и шаман из одного гнезда»,— говорили якуты. По поверью бурят, кузнец может убить шамана (сверхъестественным способом), а шаман кузнеца убить не может. У бурят кузнецы, подобно шаманам, делились на белых и черных. Черных кузнецов очень боялись, так как верили, что они могут пожирать души людей. Основателем кузнечного промысла считался небесный кузнец Божинтой. Были особые духи кузнечного промысла.

Шаманство, при всем своем широком распространении у народов Северной Азии, не охватывало, однако, всех ихверований. Наряду с ним существовали другие их формы, в частности родовой и семейный культ покровителей. Он только у некоторых народов смешался с шаманизмом, у большинства же такого смешения не произошло.

Почти у всех народов Сибири практиковалось почитание родового и, особенно, семейного огня, домашнего очага. Существовали суеверные запреты в отношении очага: нельзя было плевать на него, бросать в него что-либо нечистое. Очагу приносили небольшие жертвы, брызгая в него молоко, бросая кусочки пищи и т. п. К нему иногда обращались с настоящими молитвами, прося о покровительстве. Очень важно отметить, что культ домашнего очага находился почти везде в руках женщин. Это явный пережиток материнско-родового строя. Не менее интересно, что сам огонь, домашний очаг, у большинства народов олицетворялся в женском образе: старуха огня (гиляки), мать огня (нанайцы), бабушка (эвенки), огонь-мать (алтайцы) и т. п. У эвенков, например, хозяйка дома перед началом семейной трапезы бросала в очаг самые лакомые кусочки еды и говорила: «На, ешь, сыта будь, зверя дай, чтобы сыто было» ². Только у якутов и бурят, достигших наиболее высокого уровня развития, домашний очаг олицетворялся не в женском, а в мужском образе — как хозяин огня.

Неизвестно, существовали ли олицетворения очага у чукчей и коряков. Но и у них в каждой семье священными предметами считались деревянные огнива в виде человеческой фигурки, были у них и священные «охранители», иногда в виде женского изображения (чукчи называли его «деревянная женщина»).

У хантов, манси и селькупов каждая семья также имела своих священных покровителей — обычно в виде деревянных кукол с глазами из оловянных кружков. Их завертывали в тряпки или меховые лоскутки. Им молились, приносили жертвы, считая покровителями промысла. Были семейные покровители и у ненцев в виде грубых деревянных человеческих фигур, которые назывались хэг.

У некоторых народов с родовым культом слились пережитки тотемизма. Таково, вероятно, происхождение известного медвежьего культа у народов нижнего Амура и Сахалина (гиляки, ульчи и др.)> а также нижней Оби (ханты, манси). Особенно подробно описан (Л. Я. Штернбергом) чисто родовой медвежий культ у гиляков, у которых вообще родовые пережитки держались крепче, чем у других народов.

Гиляки верили, что у каждого рода есть свой медведь, как бы их сородич. В честь его устраивали большой родовой праздник, где сам медведь был главным действующим лицом. Для этого заранее ловили в лесу медвежонка, выкармливали его в клетке, оказывая ему все знаки почтения, а в назначенный день водили, опять-таки с большим почетом, по стойбищу. В заключение его расстреливали из луков, но это делали не сами члены рода, а представители другого рода, связанного с первым по браку. Люди этого другого рода ели и мясо убитого медведя и получали его шкуру, сами «сородичи» медведя не осмеливались трогать ни то, ни другое. Голова и кости медведя предавались торжественному погребению. Ритуальное умерщвление родового зверя — несомненный пережиток тотемизма, но это уже не настоящий тотемизм, так как здесь у всех родов одно и то же священное животное.

У хантов и манси культ медведя тоже связан с пережитками тотемизма, но иначе. У них медведь — тотем одной из двух фратрий (фратрии Пор). Другая фратрия (Мощь) имеет своего тотема — зайца. Однако медвежьи праздники хантов и манси были во многом похожи на гиляцкие.

Пережитки тотемизма, хотя и более слабые, отмечались и у некоторых других народов Сибири: у ульчей, нанайцев, эвенков, даже у якутов.

Обряды, выполняемые по случаю умерщвления священного зверя у названных, как и других, охотничьих народов, почти всегда связаны с верой в то, что убитый зверь оживет, возродится, хотя бы в лице других особей того же вида. Это широко распространенный «миф об умирающем и воскресающем звере» (В. Г. Богораз), аналогичный мифу об умирающем и воскресающем божестве растительности у земледельческих народов. Люди, не желая лишиться покровительства со стороны убитого зверя, просят его не сердиться на них, выдумывают всякие оправдания: не мы-де тебя убили, а русские и т. п. Так оправдываются охотники перед медведем, убитым даже на охоте.

В большинстве случаев не видно никакой связи родового культа с шаманством. Гиляки даже как бы подчеркивали различие и несоединимость этих двух форм религии: у них шаман не только никак не участвовал в медвежьем празднике, но и не мог камлать во время его, чтобы не оскорбить священного медведя.

Но у некоторых народов шаманство, напротив, слилось с родовым культом. Так было у эвенков, бурят, особенно у юкагиров. У последних живые шаманы были служителями родового культа, а умершие — его объектами: по старым юкагирским обычаям, тело умершего шамана разрубали на части и раздавали сородичам, которые свято хранили эти реликвии и молились им.

За исключением этого случая, в Сибири едва ли где-либо известен был культ родовых или семейных предков: такой культ свойствен, как правило, лишь более поздней стадии развития.

Очень развит был у народов Сибири промысловый культ — почитание покровителей охотничьего, рыболовческого и прочих промыслов. Иногда он переплетался с шаманством: шаманы были исполнителями промысловых обрядов и молений (например, у эвенков). Довольно часто, особенно там, где сохранялся наиболее архаический общественный уклад (например, у ительменов и гиляков), промысловый культ составлял основу родовых и семейных обрядов, одна из главных целей которых как раз и заключалась в том, чтобы обеспечить успех охоты, рыбной ловли и т. п. Крашенинников (XVIII в.) видел и описал чрезвычайно интересные, видимо родовые, праздники кита и волка у ительменов. Во время такого праздника изготовляли из съедобной травы и сушеной рыбы большие изображения кита и волка, которые потом разрывали на части и съедали. Крашенинников верно понял смысл этого чисто магического обряда: люди исполняли его, «чтоб им прямых (то есть настоящих.— С. Т.) китов и волков промышлять и есть, как они с травяными поступали» ³.

Во многих же случаях обряды промыслового культа совершались самими охотниками и рыбаками, перед или после промысла, и не были ни родовыми, ни семейными, ни шаманскими.

Промысловый культ был связан с верой в духов-хозяев, очень характерной для охотничье-рыболовческих народов Северной Азии. Эти хозяева бывают разных рангов. Например, по поверьям юкагиров, у каждого дикого зверя есть свой индивидуальный хозяин, так называемый педьюль. Юкагиры представляют себе егб как хрящеви-стоезатвердение под кожей животного. От воли педьюля будто бы и зависит, послать данное животное под выстрел охотника или нет. Кроме того, есть хозяева целых видов животных — мойе, которым подчинены хозяева отдельных животных. Есть и хозяева отдельных рек, лесов, гор (погильпе). Все они вместе подчинены трем главным духам-хозяевам — земли, пресной воды и моря. Все духи-хозяева сами по себе не добры и не злы, но они могут быть дружественны или неблагожелательны по отношению к человеку (охотнику, рыбаку) в зависимости от его поведения: если он проявляет должное почтение к ним, соблюдает установленные запреты, правила охоты, не совершает излишних жестокостей, убивает животных лишь в необходимом количестве, то хозяева милостивы к нему, посылают ему дичь. За нарушение правил они гневаются, наказывают охотника, не давая ему добычи.

Подобные поверья бытуют и у других промысловых народов Севера. Совершенно ясны причины, породившие их. При всей изобретательности охотника и рыбака, при всей искусности их промысловых снарядов и ловушек, при всей меткости их выстрелов, слишком часто им приходится быть рабами случая, чувствовать свое бессилие перед суровой природной стихией, слишком часто приходится голодать и терпеть всякую нужду их семьям. Отсюда и вера в сверхъестественные существа, от доброй воли которых якобы зависит успех и неуспех промысла, а потому и вся жизнь охотника, его жены и детей.

Промысловые духи-хозяева существуют в верованиях народов Сибири по большей части совершенно отдельно от шаманских духов, духов болезней, отдельно от семейных и родовых покровителей. Это понятно, так как корни всех этих фантастических представлений разные. Якуты называют духов-хозяев иччи, отличая их как от злых духов — абаагы, так и от благодетельных духов — айыы. Иччи есть у любого предмета природы; они сами по себе не добры и не злы, но с ними приходится иметь дело охотнику на промысле. Из среды этих хозяев выделяются главные — хозяин тайги Байянай и др., которых особенно почитают охотники, принося им жертвы. У бурят духи-хозяева называются эжин, у алтайцев — ээзи. У хантов и манси есть вера в лесных духов — унху.

Интересно, что в верованиях одного из народов Сибири, сохранивших особенно много архаичного в быту, у тав-гийцев-нганасан, а отчасти и у их соседей — энцев, место хозяев природы занимают женские олицетворения — матери: земли мать, леса мать, воды мать и др. Это, видимо, отголосок эпохи материнского рода *.

У большинства народов Северной Азии предметом почитания были духи разных категорий, но не боги. Правда, есть сообщения, что в верованиях некоторых народов присутствовал и образ верховного божества: так, обские угры (ханты и манси) верили в небесного бога Нуми-Торыма, а ненцы — в небесного бога Нума (слово это значит просто небо). Но культа этих богов не было. Видимо, тут налицо просто мифологическое олицетворение небесного свода. Возможно, что здесь сказалось и прямое влияние христианства или ислама.

Кое-где складывались мифологические образы демиургов и создателей мира, но они опять-таки не составляли предмета культа. Наиболее характерен в этом отношении бог Кутху у ительменов Камчатки. Его считали творцом земли, неба и пр. Культа же этого бога-творца не было. Более того, о нем рассказывали весьма непочтительные и непристойные мифы, его ругали просто дураком за то, что он так плохо создал землю, «что он столько гор и стремнин сделал и столько мелких и быстрых рек, что столько дождей и бурь производит и беспокоит их (то есть ительменов)» ⁴. Это сообщение Крашенинникова лишний раз свидетельствует о том, что мифологическое представление о творце отнюдь не так уж тесно связано с образом почитаемого бога, как полагают христианские богословы.

Только у исторически самых развитых народов Сибири образы великих богов были более отчетливыми, занимали более важное место в культе. Так, у якутов сложился целый пантеон добрых и злых богов. Во главе светлой части пантеона стоял великий добрый бог Айыы-Тойон (или Аар-Тойон), впрочем совершенно не вмешивавшийся в дела людей; во главе темной части — злой Подземный старик (Аллара-Огоньор, он же Арсан-Дуолай). У алтайцев верховным светлым богом считался Ульгень, главным злым божеством — Эрлик. У западных бурят, видимо под влиянием буддизма, сложился целый пантеон небесных богов —тенгриев: 55 светлых («западных») и 44 темных («восточных»). Светлые и темные божества непрерывно враждуют между собою. Ниже тенгриев находятся столь же многочисленные ханы (цари); еще ниже — земные духи (заяны, эжины и др.). В этих сложных представлениях о богах сказалось не только влияние «мировых» религий, но и растущая социальная дифференциация в среде самих народов.

По своему хозяйственному и общественному укладу к народам Северной Азии примыкают лопари (саами), живущие на севере Скандинавии и на Кольском полуострове. В их религиозных верованиях много общего с религиями североазиатских народов, хотя вследствие давнего соседства с финнами, скандинавами и русскими сложилось и немало своеобразного; несомненны и прямые заимствования из религий соседних, более развитых народов.

Преобладал у лопарей промысловый культ — почитание духов-хозяев отдельных отраслей хозяйства и природных явлений. Оленеводство находилось под покровительством Оленьего хозяина и особенно Оленьей хозяйки (Луот-хозин, Луот-хозик; хозин, хозик — слова русского происхождения). Луот-хозик будто бы живет в тундре, «ходит на ногах как человек и лицо человечье, только вся в шерсти, словно олень» К Ей приносили в жертву кости заколотых оленей. Когда лопари, по старому обычаю, летом отпускали своих оленей на вольный выпас в тундру, они верили, что Луот-хозик охраняет стада, и молились ей: «Луот-хозик, береги наших оленей». С оленеводством связано было и поверье о духах тундры Гофиттерак, владевших большими стадами оленей, невидимых, как и они сами, но подающих о себе знать звоном колокольчиков.

Покровителями рыболовства считались морские божества, вроде человека-рыбы Аккрувы, у которого голова и верхняя половина туловища человеческие, а нижняя часть тела рыбья. Охоте покровительствовал лесной хозяин — черный и хвостатый Мец-хозин, который, подобно русскому лешему, мог завести человека в чащобу в наказание за какое-нибудь непочтение, но не делал другого вреда. Под скандинавским влиянием сложился образ повелителя всех животных — Сторьюнкаре (Стурра-Пас-се — великий святой). Суеверным страхом и почтением лопари окружали медведя, а волка считали нечистым и проклятым животным.

В отличие от народов Сибири, у лопарей был культ предков. Умершие — сайво, или ситте,— были предметом почитания, их кормили, им приносили жертвы. Верили, что предки помогают на промысле, влияют на погоду.

С культом предков, видимо, было связано и почитание священных камней — сейдов (большие естественные валуны), которые якобы тоже помогали на промысле. Сейды обычно обносились оградой, им приносили жертвы.

Был и домашний культ покровителей семьи, почитание домашнего очага, вера в хозяина дома (Перт-хозин — домовой). У каждой семьи был свой священный бубен (как у чукчей).

Шаманство у лопарей прежде было очень развито, но в последние столетия пришло в упадок. По старым известиям (XVII в.), у них были шаманы — нойды, такие же, как у народов Сибири. Шаманский бубен лопарей по форме отличался от сибирского: он имел вид плоской чаши, обтянутой сверху кожей и с прорезями в дне в качестве рукоятки. На бубне были рисунки, в их числе и христианские изображения. Но уже в XIX в. нойды превратились в простых колдунов, мало отличающихся от русских. Финны и карелы считали лопарских колдунов особенно сильными: это отразилось в известных рунах Калевалы, герои которой борются со страшными колдунами северной страны Похьолы, то есть Лапландии.

От своих скандинавских и финских соседей лопари заимствовали мифологические образы великих богов, а частью и их культ: Пейве — бог солнца, Айеке — бог грозы, Арома-Телле — тоже грозовое божество и божество охоты, Мадератча — воздушное божество-творец, Радиен-Атче — верховный бог и др. Впрочем, в сложном лопарском пантеоне трудно разобраться, что в нем заимствовано, а что свое.

С XVII в., а особенно с XVIII в. среди народов Сибири начало распространяться христианство (православие), принесенное русскими миссионерами. Но по большей части население крестилось только формально. Повсюду фактически сохранялись старые верования, однако постепенно изменявшиеся под влиянием христианских представлений. Еще раньше, в XVI в., к западносибирским татарам начал проникать ислам, который со временем более радикально вытеснил местные верования. Восточные буряты в начале XVIII в. были обращены в буддизм (ламаизм), в который влились, однако, остатки старых шаманских верований. Таким образом, за последние 300—400 лет картина религиозных верований и культов народов Сибири делается все более сложной.

Она еще более усложнилась, когда в новейшее время на почве колониального гнета царизма и зарождения националистических движений стали возникать новые реформаторские религиозные движения. Их, правда, было немного. Среди нанайцев в начале XX в. распространился новый культ — Хэри-Мапа, бога, который будто бы прогнал всех прежних богов. У алтайцев в 1904 г. (в связи с русско-японской войной) зародилось движение бурханизма — своеобразная попытка реформировать шаманский культ, смягчить и удешевить его, устранив кровавые жертвоприношения. Здесь сказалось влияние монгольского буддизма. Вдохновителями бурханистского движения были местные богачи и зайсаны (родовая знать), ориентировавшиеся на Монголию и недовольные царским режимом и миссионерской опекой. Царская администрация разгромила это движение, но оно не исчезло: приверженцы бурханистской религии есть на Алтае и сейчас.

В годы Советской власти в связи с коллективизацией сельского хозяйства, общим ростом благосостояния, повышением культурного уровня старые верования и обряды выходят из быта. Сейчас мало уже осталось шаманов и других служителей культа, обряды почти перестали исполняться.

¹

Там же, с. 107.

²

Анисимов А. Ф. Религия эвенков. М.—Л., 1958, с. 94.

³

Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки. Л., 1949, с. 420.

⁴

Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки, с. 407—408.

Источник: Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований / Пер. с фр. Н. Зубкова, Е. Морозовой, Е. Мурашкинце-вой. — М.: Академический Проект, 2011. — 352 с. — (философские технологии: религиоведение).

Шаманизм

Шаманизм не является собственно религией; это совокупность экстатических и терапевтических методик, цель которых — вступить в контакт с параллельным, но невидимым миром духов и заручиться их поддержкой для управления делами людей. Хотя элементы шаманизма присутствуют практически во всех религиях всех континентов и на всех культурных уровнях, «„избранной землей“ шаманизма стала Центральная и Северная Азия» (см.: Jean-Paul Roux. Religion des Turcs et Mongols). Термин «шаман» тунгусского происхождения и означает «колдун». Общетюркское слово для обозначения шамана — кам. Якуты, киргизы, узбеки, казахи и монголы употребляют иные названия. В эпоху монгольских завоеваний великий шаман назывался беки; возможно, от него пошло тюркское бек «господин», которое дало бей. Мусульманские историки утверждают, что даром шамана обладал Чингисхан.

Азиатский шаманизм. Языки тюрок, монголов и тунгусо-маньчжуров относятся к алтайской группе языков, следующей за более древней урало-алтайской, в которую входят языки финнов, венгров, эстонцев и некоторых азиатских народов. Многие из этих народов впоследствии стали исповедовать одну или, со временем, несколько мировых религий (буддизм, христианство, ислам, иудаизм, манихейство, зороастризм). Институт шаманизма нужно искать либо в их историческом прошлом, либо в выявленных недавно пережитках. Жан-Поль Ру дал прекрасный обзор примеров шаманизма у тюрков и монголов (указ. соч., с. 61-98). На основе общих черт, характерных для костюмов и ритуалов шаманов, отмеченных этнографами (см. 22.1), современные этносемиотики соотносят с шаманскими обрядами наскальные изображения Сибири (ок. 1000 до н. э.). Данные эти подкрепляются греческими источниками начиная с VI в. до н. э., свидетельствующими, что местные шаманы существовали в Греции уже в V в. до н. э. Поскольку подобные наблюдения верны и для других религий архаических народов, как обладавших письменностью (иранцев, китайцев, тибетцев и т. д.), так и бесписьменных, развивавшихся в условиях относительной изоляции, как, например, аборигены Австралии, не исключено, что для изучения шаманизма более перспективным окажется историко-культурный подход, нежели собственно исторический. Когда же, наконец, будет учреждена дисциплина, именуемая исторической психологией, она даст нам ключевые понятия, которых до сих пор не хватает при изучении шаманизма. Установив, что собственно шаманизм расцвел в Центральной и Северной Азии (среди тюркских и монгольских народов, жителей Гималаев, финно-угров и жителей заполярного круга), большинство ученых согласны включить в ареал его распространения также Корею, Японию, Индокитай и обе Америки.

Среди охотников и рыболовов сибирского Севера шаман осуществляет свои функции в пределах рода (у юкагиров, эвенков), определенной местности (у нганасанов) или же без каких-либо выраженных социальных границ (у чукчей, коряков). На земледельческом юге (у якутов, бурятов, тувинцев, хакасов, эвенков и др.) институт шаманизма более сложный, и статус шамана определяется в зависимости от его личных способностей. Сибирский шаман, даже когда он наследует своему отцу, должен лично пройти обряд инициации, имеющий как функциональную (передача знаний), так и мистическую (поиск помощников среди духов) стороны. Духи посещают шамана, и он заболевает специальной «шаманской болезнью», которая уходит только после прохождения им пустынной территории смерти; вернувшись к жизни, он обретает способность управлять своими духами, чтобы совершать экстатические путешествия, чаще всего с целью исцеления. Во время сеансов шаман использует предметы, символизирующие его особые способности и помогающие ему отправиться в царство духов: бубен, сделанный из древесины дерева, символизирующего мировое древо; головной убор; костюм, приближающий своего обладателя к духам и одновременно напоминающий скелет, символ смерти и инициационноговозрождения* Во время сеанса шаман призывает своих помощников-духов, а затем в состоянии транса (которому не обязательно сопутствует употребление галлюциногенов или токсичных веществ) совершает путешествие в страну духов. В Центральной и Восточной Сибири (у юкагиров, эвенков, якутов, маньчжуров, нанайцев, орочей) в шамана часто вселяются духи, и он начинает вещать от их имени.

Комплекс шаманских верований существует у всех народов полярного севера, говорящих на языках, принадлежащих к различным языковым группам: уральской, включающей в себя языки саами или лопарей и коми (зырян); самодийской (языки ненцев-юраков и нганасанов-тавгийцев) и двух угрских народов: ханты (остяки) и манси (вогулы); тунгусской, включающей языки эвенков и эвенов; тюркской, включающей языки якутов (и тунгусского племени долганов); юкагирской (язык юкагиров родственен финно-угорским языкам); палеосибирской, в которую входят языки чукчей, коряков и ительменов; инуит (эскимосской), включающей в себя алеутские языки. У народов заполярного круга шаманский ритуал менее сложен, нежели в Южной Сибири, однако более захватывающий. У некоторых из них, например у североамериканских индейцев алгонкинов, шаман приказывает связать себя и закрыть в типу, который сотрясается под воздействием духов, освобождающих шамана от его пут.

Большинство инуитов проживают в Гренландии, Канаде и на Аляске. У них приобретение шаманских способностей осуществляется посредством обряда инициационной смерти. Они практикуют лечение болезни путем изгнания духов и гадание, называемое киланек, где толкование производится на основании изменений веса предмета, который держат в руке во время обращения с различными вопросами к духу.

Куманеку или визуализация скелета, — очень распространенный обряд, характерный для церемонии обретения шаманских способностей.

В Корее и Японии шаманизм обычно практикуется женщинами. Слепота рассматривается как знак особой избранности. На севере Кореи женщину-шамана избирают духи, на юге она наследует «должность» от родителей. Однако женщина также проходит церемонию инициации и переносит «шаманскую болезнь»; если женщину-шамана начнет посещать влюбленный в нее дух, жизнь ее мужа становится невыносимой.

Шаманизм существует также у народов пограничных областей между Тибетом, Китаем и Индией (мяо, накхи, нага, лушеи-куки, кхаси и т. д.), а также у народов Индокитая (хмонг, кхмеры, лао и др.), Индонезии и Океании.

В североамериканском шаманизме, как и в шаманизме заполярных областей, изначально не практиковалось использование галлюциногенных веществ. Шаманские способности приобретались различными способами, самым распространенным из которых является испытание одиночеством и страданием. Во многих ареалах шаманы стремятся объединиться в профессиональные ассоциации. Члены Великого Шаманского союза (Мидевивин), в который входят члены племен, живущих в окрестностях Великих Озер, проводят обряд инициации неофита, «убивая» («расстреливая» с помощью раковин каури или иных символических предметов, которые должны впиваться в тело) и «воскрешая» его в знахарской хижине. Распространен ритуал исцеления путем изгнания болезнетворных духов.

В южноамериканском шаманизме присутствуют те же мотивы, что и в других культурах: инициационная болезнь, визуализация скелета, соединение с духом, исцеление посредством изгнания духа и т. д. Кроме вышеуказанных обрядов южноамериканские шаманы проводят коллективный обряд инициации, употребляют галлюциногены (среди которых наиболее известными считаются банистериопсис каапи или йяге) и токсичные вещества (подобные табаку). Для вызывания духов чаще используются погремушки, нежели бубны. Многие духи орнитоморфны. Шаман обладает способностью превращаться в ягуара.

Библиография. Eliade М. Shamanisme: An Overview, in ER 13, 201-8; Silka A.-L. Siberian and Inner Asian Shamanisme, in ER 13, 208-15; Gill S.D. North American Shamanism, in ER 13, 16-9; FurstP.T, South American Shamanism, in ER 13, 190-23; Hultkranz A. Arctic Religions; An Overview, in ER 1, 393-400; Kleivan I. Inuit Religion, in ER 7,271-73.

В целом см.: Eliade M. Le Chamanisme et les techniques ar-chalques de Fextase. Paris, 1964; Hermanns M. Shamanen, Pseu-doshamanen, Erldser und Heilbringer. Vol. 1 et 2. Wiesbaden, 1970; Roux ].-P. La Religion des Turcs et des Mongols. Paris, 1984.