Л.П. Потапов - УМАЙ — БОЖЕСТВО ДРЕВНИХ ТЮРКОВ В СВЕТЕ ЭТНОГРАФИЧЕСКИХ ДАННЫХ.

/ТЮРКОЛОГИЧЕСКИЙ СБОРНИК. 1972. - Изд. Наука. 1973. - С. 265-286.

Советская историческая наука проявляет неизменный интерес к истории древних тюрков периода VI—VIII вв. Этот период весьма важен для истории тюркоязычных народов Сибири, Казахстана, Средней Азии, Поволжья, Северного Кавказа и т. д. 

О степени этого интереса можно судить и по тому факту, что в исследование данной проблемы активно включились кроме востоковедов (историков и филологов) археологи, антропологи и этнографы *. 

Настоянная работа представляет собой опыт изучения религиозных верований древних тюрков по этнографическим данным, а также попытку подтвердить лишний раз источниковедческое значение этих материалов для этногенеза современных
тюркоязычных народов СССР.

Религиозные представления древних тюрков обладают поразительной устойчивостью, на что мне уже приходилось обращать внимание2. Верховным божеством у древних тюрков считалось Тенгри — Небо, почитание которого уходит корнями в хуннскую эпоху. Древние тюрки устраивали Тенгри специальное моление. До недавнего времени своим высшим божеством считали Небо, именуя его тем же словом, и шаманисты — алтайцы,  тувинцы, качинцы, бельтиры и другие народности и племена Саяно-Алтайского нагорья. Еще в начале нашего столетия некоторые из них устраивали Небу специальные моления3. Не менее известен факт почитания древними тюрками божества Иер-Суб, т. е. Земли и Воды. Почитание этого божества изучено и описано у шаманистов — алтайцев и тувинцев 4. Оно известно также у качинцев, сагайцев, шорцев и да же у современных киргизов (Жер-Суу) 5, многие века исповедовавших ислам. Характерное для древних тюрков почитание священных гор особенно широко было распространено у алтайцев, тувинцев, хакасов, шорцев и т. д. Ряд священных гор у тувинцев и поныне называются «Ыдык» (у хакасов — «Ызык» )— «священный», так же, как и у древних тюрков, что зафиксировано в рунических надписях6. Я не имею возможности в пределах статьи привести более широкий сравнительный материал о почитании древними и совсем недавно современными алтайцами или тувинцами упомянутых и других божеств, о приношении им в жертву домашних животных (с последующим вывешиванием шкур на специальных шестах). Сошлюсь только на несколько фактов, свидетельствующих о том, какую широкую область религиозных представлений отражают такие параллели. Особенно примечателен погребальный обряд древних тюрков в сравнении с таковым у шаманистов — тувинцев, алтайцев, хакасов. Данный вопрос обстоятельно рассмотрен недавно в специальной работе, и я затрону его лишь частично, опираясь на это исследование7.

Как известно, древние тюрки хоронили умерших в земле под курганами с каменной насыпью, снабжали покойника различными вещами, а также хоронили с ним его ездовую лошадь. Этот обычай зафиксирован в Саяно-Алтае не только письменными источниками, но и большим археологическим материалом из древнетюркских погребений. Таким же способом хоронили своих умерших до недавного времени и тувинцы, хакасы, алтайцы, причем вместе с покойником также погребали коня и предметы бытового инвентаря, многие из которых настолько сходны с аналогичными вещами из древнетюркских погребений, что их трудно различить. Не менее поразительно и то, что отдельные элементы погребального обряда сохранили общую терминологию. Например, древние тюрки соблюдали ритуальный плач по умершему, с причитаниями, с ритуальным самоистязанием (вырывание волос, надрезы на лице и т. п.). Из памятника в честь Кюль-тегина следует, что ритуальное оплакивание у древних тюрков называлось терминами «сыгыт» и «jуг»8. Эти термины, с тем же значением, сохранились у алтайских телеутов, которые также знали ритуальный плач по умершему. У телеутов ритуальный плач именовался «сыгыт»9, а плакальщики — «сыгытчы». Были у телеутов даже «специалисты» по ритуальному плачу, которых приглашали оплакивать покойников. Современными фольклористами записаны специальные тексты оплакивания, представляющие собой особый жанр телеутского фольклора. Вместе с этим у телеутов имеется еще термин «ыг» (а у тувинцев «ыгла»), означающий «совместный плач»: совместность характерна для ритуального плача.

Наконец еще пример удивительной аналогии, относящийся уже к разряду бытовых примет и поверий. Письменные памятники говорят, что, когда у тюркского кагана Шаболио во время охоты сгорела юрта, он был буквально подавлен этой дурной приметой 10. У современных алтайцев и тувинцев я обнаружил точно такое же поверье: если во время охоты сгорит юрта или шалаш, это предвещает несчастье. Поэтому охотники немедленно прекращали промысел, совершали умилостивительное жертвоприношение хозяину горы или той местности, где они охотились, и отправлялись домой.

Все это убеждает в том, что в ряде случаев аналогичные материалы как у древних тюрков, так и у современных тюркоязычных народов Саяно-Алтая, могут быть использованы для экстраполирования. Этот метод — один из перспективных для понимания и характеристики скупых и отрывочных данных письменных источников о религиозных верованиях древних тюрков. В свое время В. В. Бартольд, выясняя историческое значение открытых древнетюркских рунических надписей, писал по поводу сведений о религиозных культах и обычаях, содержащихся в надписях, следующее: «В повседневной жизни эти обычаи имели, вероятно, больше значения, чем призыв к верховным божествам, но, как говорилось, повседневная жизнь не составляла объекта наших надписей. Шаманы вообще не названы ни разу... Не упоминаются и имена духов, к которым взывает народ, за единственным исключением женского божества Умай (духа защитника детей )» 11. 

В. В. Бартольд не совсем прав только в том, что считает божество Умай единственным, о котором имеются упоминания в орхонских рунических надписях. 

Обращаясь непосредственно к теме исследования, напомню, что термин Умай был переведен В. В. Радловым в первом издании древнетюркских рунических текстов (памятник в честь Кюль-тегина) как «богиня-покровительница» 12. В прилагаемом глоссарии В. В. Радлов объяснил этот термин как «женское божество», причем привел значение этого слова у шорцев как название духа — хранителя детей, и духа, провожающего душу умершего 13. В этом же издании В. В. Радлов приводит еще раз термин Умай, уже из серии енисейских надписей, где это слово выступает в одной из эпитафий в значении мужского имени 14. Во втором издании древнетюркских надписей В. В. Радлов термин Умай (памятник в честь Тонь-юкука) трактует просто как имя божества 15. Наконец, в последнем издании этих надписей он в соответствии с памятниками, в которых упоминается слово «Умай», переводит его: «богиня» и «мужское имя » 16.

Приведу теперь текст надписей с упоминанием Умай в значении божества. В памятнике в честь Кюль-тегина соответствующая строка в транскрипции и переводе П. М. Мелиоранского гласит: «Умаj-таг огам катун кутына íнím куl-тагiн ар ат болды», что значит: «Для (т. е. на радость) ее Величества моей матери-катун, подобной Умай, мой младший брат, Кюль-Тегин, стал зваться мужем»17. К переводу П. М. Мелиоранский дал следующее примечание: «В переводе я принял слово „кут, счастье“ за титул... грамматически возможно перевести и ,,на счастье моей матери“ и т. д. „Умай“ есть известное божество, до сих пор почитаемое шаманистами на Алтае (см. в словарях В. Радлова и В. Вербицкого)» 18.

Отсюда следует, что П. М. Мелиоранский выдвинул идею сопоставления древнетюркского божества Умай с почитаемым шаманистами Алтая женским божеством под тем же именем. Более определенно он высказал эту мысль в другой работе, где указывал, что под именем Умай выступает «женское божество, известное до сих пор на Алтае у шорцев; теперь Умай считается покровительницей детей» 19. Здесь слово «теперь» весьма уместно, так как П. М. Мелиоранский, видимо, исходил из того, что у древних тюрков это женское божество не являлось покровительницей только детей. Что это было именно так, видно из другого текста, содержащегося в надписи памятника в честь Тоньюкука. В нем, в связи с описанием одного удачного похода тюрков, говорится: «Небо, (богиня) Умай, священная Родина (земля — вода )— вот они, надо думать, даровали (нам) победу»20. Следовательно, божественное покровительство участникам похода приписывается Умай совместно с божествами Тенгри и Йер-Суб, и Умай, стало быть, выступает покровительницей взрослых людей.

Идея П. М. Мелиоранского о сопоставлении Умай древнетюркских надписей с одноименным божеством у шаманистов — алтайцев была использована Н. П. Дыренковой. В небольшой статье ей удалось показать, что почитание женского божества Умай, именно как покровительницы детей, на что указал П. М. Мелиоранский, сохранилось у ряда современных тюркоязычных шаманистских народов Саяно-Алтая и даже у мусульманских народов Средней Азии (киргизы, узбеки) 21. К сожалению, исследовательница затронула этот вопрос весьма кратко и не проанализировала культа Умай в историческом плане, а также в плане его происхождения по этнографическим материалам, которые оказались в ее статье далеко не полными. Поэтому я прежде всего остановлюсь на изложении имеющихся этнографических материалов, многие из которых были собраны мною в течение полевой работы среди народов Саяно-Алтая в период 1927 — 1952 гг. О существовании духа или божества Умай по крайней мере у северных алтайцев, или, как их еще называли в те времена, «черневых татар», было известно уже миссионеру В. Вербицкому, который сообщил о нем самые общие и краткие данные в своем известном словаре, где под словом «Умай» (черневые татары) сказано: «Умай енезi, Умай енчезi, Умай ¡чезi — добрый дух — хранитель младенцев; ангел смерти, дух, который берет умирающего»22.

У качинцев и сагайцев почитание Умай было отмечено еще Н. Ф. Катановым, который записал в 1892 г. в Арыковом
улусе (левобережье Абакана) обращение шамана к духу огня, из которого я приведу следующий отрывок: «Тебе, мать моя Ымай23, я даю пищу, ты выкушай одну чашку... Веревки24(*24 Имеются в виду веревки, с помощью которых подвешивается колыбель) детей твоих (т. е. людей) да будут крепки и да умножатся старшие и младшие братья (т. е. мужчины)! Да будут прочны веревки люльки (твоих детей) и да умножатся старшие и младшие сестры (т. е. женщины)»25. Обращают внимание два момента в приведенной записи. Во-первых, «мать Умай» упоминается в обращении шамана к огню, который издавна почитается многими народами, в том числе и тюркскими, как божество домашнего очаuа26. Во-вторых, шаман просит мать Умай покровительствовать размножению и жизни людей вообще, как взрослых, так и детей. 

Полевые материалы, собранные мною главным образом в 1946 г. в Аскизском районе Хакассии среди сагайдев, шорцев и бельтиров (в бассейне левобережья р. Абакана), показывают, что здесь культ Умай (в другом произношении Ымай) был еще настолько свеж в памяти, что мне удалось изучать его у представителей старшего поколения, которые сами его придерживались27. 

Мне сообщили здесь, что словом Умай/Ымай называется душа ребенка с момента его рождения до того времени, когда ребенок начнет ходить и свободно говорить (примерно до трех лет). Но с этого времени его душа уже будет именоваться «Кут», вплоть до самой смерти, когда Кут покидает навсегда человека. Термином умай здесь называли и пуповину ребенка, которую обычно зашивали'в маленький мешочек из кожи или материи и подвешивали на шнурке к колыбели младенца, считая, что Умай все время находится с ребенком, пока он в колыбельном возрасте. Если ребенок разговаривал или смеялся во сне, это объясняли тем, что он в это время разговаривал с Умай. Если ребенок плакал во сне, считали, что Умай в тот момент ненадолго покидала его; когда ребенок заболевал,— болезнь вызывалась тем, что его также покидала Умай, и, чтобы вернуть ее, обращались к шаману. Если ребенок заболевал в том возрасте, когда его Умай уже превращалась в Кут, то причину болезни (как и у взрослого человека) видели в том, что из ребенка вышел Кут. Шаман во время камлания узнавал, покинула ли Умай (или Кут) ребенка временно или ее украл какой-либо шаман для другой семьи, где дети «не держались», т. е. умирали в раннем возрасте. Около больного ребенка шаман втыкал молодую березку, на которую старался загнать ушедшую Умай (или Кут) заболевшего ребенка, кропил ее молоком, а потом обнимал, ловил ее бубном и вбивал в больного (сильным ударом по бубну), после чего, считалось, ребенок должен был выздороветь. Но если шаман устанавливал, что Умай похищена шаманом, он пускался в погоню за похитителем и старался отнять Умай. Если это удавалось, то побежденный шаман умирал, а ребенок, которому шаман-победитель возвращал Умай, выздоравливал. Если эта операция не удавалась, ребенок погибал. 

Мне удалось собрать некоторые данные об особом камлании, называвшемся «Умай (или Ымай) тутарга» (похищение Ымай). Рассказывали о таком камлании весьма сдержанно и неохотно, так как с точки зрения бытовой старинной этики оно осуждалось. К нему прибегали только отдельные шаманы по просьбе бездетных женщин и соглашались, как подчеркивали мои собеседники, крайне неохотно, за большое вознаграждение, считая это камлание опасным для своей жизни.

Задача камлания состояла в том, чтобы похитить Ымай какого-либо живого ребенка, обрекая последнего на верную смерть. Чаще всего с этой целью абаканские шаманы «ходили » в Туву. Это камлание устраивалось через год после смерти последнего ребенка тайно, глубокой ночью. Женщина, которая добивалась такого камлания, предварительно, по совету шамана, бросала в реку колыбель последнего из умерших ее детей, чтобы вместе с колыбелью уплыла по реке и Кара-Умай, которая поселилась в этой колыбели и уничтожала детей. Шаман заставлял эту женщину сделать из тряпок куклу — пала куду начах, т. е. «детский кут маленького ребенка », имитирующую младенца. Куклу женщина также делала тайно, чтобы никто ее не мог увидеть. Во время камлания она держала ее на руках у груди, словно маленького ребенка. Шаман камлал тихо, хотя и с бубном, осторожно проходя свой длинный путь. Если ему удавалось поймать Умай, отлучившуюся от какого-либо ребенка, он приносил ее в своем бубне, которым «по возвращении» из путешествия накрывал женщину, заставляя ее в это время пить молоко или араку и ударом в бубен «вбивал» в нее похищенную Умай. При этом шаман сообщал пол украденного ребенка и велел сделать к его рождению оберег: для мальчика — маленький лучок со стрелкой, а для девочки — раковинку каури, с тем чтобы подвесить такой оберег к колыбели для защиты Умай новорожденного 28.

Ребенок, Умай которого была похищена шаманом, вскоре же умирал и его тело при этом чернело, что служило свидетельством смерти вследствие похищения Умай.

Куклу — пала куду начах — после камлания женщина охраняла от чужого взора и прятала ее так, чтобы никто не нашел. На свои вопросы об этом я получил несколько различающиеся ответы, отражающие, по моему мнению, различия в этом обычае, существовавшие у разных родо-племенных групп. Одни собеседники говорили мне, что куклу закапывали в земляной пол юрты неподалеку от того места, где помещается обычно колыбель с новорожденным 29. Другие утверждали, что куклу отправляли на тот свет (узут чир, т. е. в землю душ умерших людей), «провожая» в маленьком деревянном гробике, поставленном на плотик и пущенном по течению реки30. 

В связи с этим уместно привести рассказ Марии Т., у которой один за другим умирали дети31. Когда у нее умер уже третий ребенок, она решила прибегнуть к камланию  «Ымай тутарга». Почувствовав себя беременной четвертым ребенком, Мария Т. отправилась к известной в то время шаманке Чымай Бурнаковой из сеока Карга, жившей тогда в Усть-Ларсах, и упросила ее устроить камлание «Ымай тутарга ». Шаманка сказала, что она сделает это в последний раз, так как за ней числится уже 52 таких похищения и ей придется вскоре умереть. Шаманка потребовала сделать не куклу пала куду начах, как в тех случаях, о которых говорилось выше, а символическое изображение Кара-Ымай — злого духа, губящего детей,— которая, как сказала шаманка, поселилась в доме Марии. Изображение шаманка велела сделать тоже в виде куклы, но сшитой из самых плохих и грязных тряпок, и предупредила, чтобы никто этой куклы не видел. Затем был сделан оберег в виде маленького лучка со стрелой (из березы), к стреле привязали чилан мае (букв, «змеиные головки»), т. е. раковинки каури и бусинки, нанизанные на шелковую нитку, с кисточкой на конце. По указанию шаманки перед камланием Мария Т. спрятала куклу Кара-Ымай под порог в избе, а оберег, прикрытый чистой тряпочкой, подвесила к матице. Во время камлания Мария сидела на полу посредине избы, а шаманка «отправилась» похищать Ымай ребенка в Качинскую з емлю32. Предварительно шаманка будто бы потратила много сил на борьбу с Кара-Ымай, которую она с большим трудом заставила покинуть дом Марии и увела с собой в Качинскую землю. Шаманка похитила Ымай одного ребенка из семьи, где было трое детей.

Она принесла похищенную Ымай ребенка и «вбила» ее в Марию из бубна (Мария при этом пила молоко и проглотила Ымай). Шаманка сказала, что у Марии родится девочка с родинкой на правом плече и она будет жить. Предсказания шаманки, по словам Марии Т., сбылись. После этого она благополучно родила еще двух девочек и все они остались живыми и выросли. При этом Мария строго соблюдала наказ шаманки, чтобы ее старшая дочь никогда не появлялась в местности, откуда была похищена для нее Умай. 

Материал из Хакассии обнаруживает разнообразные представления об Умай, а именно об Умай, именуемой «Умай-иче» (мать Умай), как об обобщаемом персонаже шаманского пантеона, символизирующем покровительницу детей. Этой Умай делали символическое изображение — оберег в виде лучка со стрелой. Далее Умай выступает как душа младенца. И наконец, Кара-Умай — злой дух, причиняющий ребенку только вред. 

Чем же объяснить одновременное существование здесь столь различных представлений? Я думаю, что оно является, скорее всего, результатом смешения родо-племенного или этнического состава населения, характерного для данного района. Представления об Умай, свойственные той или иной этнической группе, отличались некоторым разнообразием, отражающим, между прочим, и эволюцию этих представлений, что ясно видно, как это будет показано ниже, из рассмотрения представлений об Умай в сравнительном плане у саяноалтайских народов.

Обратимся к шорскому материалу. У обитавших на территории Хакассии (улус Балыкташ) шорцев, также смешанных в отношении сеоков, существовало представление о двух Умай. Судя по коллекциям МАЭ, изображение, символизирующее Кара-Умай (или Карай-Май), делали либо из глины в виде человечка (высотой 15—17 см), которого прилепляли к деревянной дощечке, либо в виде куколки из тряпок, уложенной в маленькую деревянную колыбельку33. В одном из описаний такого изображения сказано: «Делается при камлании по случаю болезни ребенка или в тех семьях, где умирают дети при рождении»34. Изображение же «матери Умай» (Май-иче) иное. Оно состоит из деревянного лучка со стрелкой, прикрепленных с кусочком заячьей шкурки к куску бересты, который прибивают к стене юрты, где родился ребенок, как знак присутствия здесь Умай35. 

Шорцы бассейна Кондомы также полагали, что в тех семьях, где дети постоянно умирали в младенческом возрасте, это — дело козней Кара-Умай, и для борьбы с ней приглашали шамана. Однако трудные затянувшиеся роды объясняли тем, что в чрево матери проникал злой дух айза, который задерживал появление на свет ребенка. В таких случаях шаман призывал «мать Умай», прося ее защитить ребенка, а злого айза уговаривал отпустить ребенка и угощал его абырткой (брагой из солода). Обращались к шаману и при угрозе выкидыша. Шаман камлал тогда к Умай-ээзи (к хозяйке Умай), чтобы она защитила и сохранила ребенка и не дала злому духу айза украсть его из чрева матери36.

Таким образом, как я убедился на месте (в 1927 г.), шорцы бассейна р. Кондомы почитали «мать Умай» как покровительницу детей, охраняющую их жизнь, а с Кара-Умай связывали болезнь и смерть детей младенческого возраста и относили ее к айза, т. е. к категории злых духов вообще. Вероятно, поэтому в словаре Вербицкого под словом «Умай» фигурирует и значение «ангел смерти»37.

Мне неоднократно приходилось видеть в жилищах шорцев (и челканцев) изображения покровительницы «матери
Умай» в тех семьях, где были дети колыбельного возраста. Их делали при первом положении ребенка в колыбель (с приглашением шамана) и снимали, когда дети подрастали и уже не пользовались колыбелью. Это изображение «угощали », кропя его талканом (разведенным в воде), зернышками кедрового ореха, оставляемыми на ночь у изображения. Такие изображения имеются и в коллекциях МАЭ. У шорцев, живущих по р. Мрассе, наблюдались некоторые варианты в изображении, посвященном «матери Умай» (Май-иче), что хорошо видно из экземпляров, представленных в коллекциях МАЭ.

Одно из таких изображений представляет маленький деревянный лучок со стрелой, которые прикреплялись к стене у колыбели ребенка38. Второе (тоже для мальчика) сделано в виде маленькой берестяной люльки, выстланной белой заячьей шкуркой, причем люлька эта проткнута насквозь деревянной стрелкой. В изображении матери Умай, предназначенном для девочки, берестяная люлька протыкалась маленьким веретеном. Такое изображение .прикрепляли к стене над детской колыбелью и «угощали» его время от времени кашицей из ячменного толокна, сдобренной ма слом39. В третьем случае изображение матери Умай — просто деревянная стрела, которую клали в колыбель ребенка 40. 

Полевой материал, собранный мной у шорцев, подтверждает, что и душа ребенка младенческого возраста называлась Умай. Но этим же словом они называют и пуповину родившегося младенца, которую завертывали в бересту и за рывали в самом жилище.

У кумандинцев я встретил представление о том, что Умай появляется вместе с зарождением ребенка еще в утробе матери и охраняет младенца после рождения в детском возрасте и далее в течение всей его жизни. Наряду с этим наблюдалась вера в Умай-эне (мать Умай) и как в божество, обитающее на небесах, к которому обращались шаманы. Например, при трудных родах шаман призывал Умай следующим образом: 

Ак аjастан, кайн, туш С ясного неба, паря (как птица), спустись,
Умай-эне, куш-эне! Мать Умай (словно) птица-мать!
Туп эдекти ачык сал! Подол (роженице) оставь открытым!
Чолы была чолонзын. Пусть он (ребенок) своей дорогой выйдет41.

Последнее представление об Умай близко к телеутскому, а с телеутами кумандинцы были смешаны, в том числе и через брачные связи. 

В обращениях кумандинцев к Умай-эне последняя выступает как божество, непосредственно помогающее родам, вследствие чего Умай называется (по записи Ф. А. Сатлаева) Киндигин кескен бий— «Перерезающая пуповину», Кирбигини чуйген бий — «Очищающая ресницы (ребенка)». У кумандинцев, как и у телеутов42, Умай-эне называлась иногда Пай-эне (у телеутов — Пай-ана). У телеутов слово пайана означало вообще категорию добрых духов, доброжелательных к человеку, в том числе дочерей Ульгеня 43.

Я не буду излагать материал по телеутам, так как он опубликован Л. Э. Каруновской и Н. П. Дыренковой 44, отмечу только, что телеуты представляли Май-эне (т. е. мать Умай) в виде молодой красивой женщины (иногда девицы) с волнистыми серебряными волосами, спустившейся с небес по радуге и охраняющей детей с помощью золотого лука.  К ней обращались не только шаманы, но и женщины, особенно перед тем как впервые положить новорожденного в колыбель, подвесив к ней лучок со стрелкой, и всегда называли ее имя вслед за От-эне (Мать-огонь)— покровительницей домашнего очага. В коллекциях МАЭ имеется ряд предметов-оберегов и изображений, связанных с культом Май-эне45, которую у некоторых групп телеутов именуют Май-ана46, что подтверждает идентичность терминов Май-эне и пайана у телеутов и кумандинцев.

Из-за отсутствия материала я ничего не могу сказать о культе Умай у современных тувинцев. Коллекции МАЭ и Государственного музея этнографии в Ленинграде содержат значительное количество «идолов, охраняющих детей», под названием «эмегельджин». Все они состоят в основном из человекообразных фигурок, вырезанных из материи или сшитых наподобие куколок. Ни одно из этих изображений не содержит главного атрибута Умай — лучка со стрелкой47. Судя по тому, что говорится в одном из описаний такого эреня (идола),— эти изображения напоминают изображение Кара-Умай (у бельтиров, сагайцев, шорцев, качинцев), которое делали также в виде куколки48. В описаниях путешественников и в моих полевых материалах фигурирует онгон «эмегельджин» 49. Имеется только один экспонат, принадлежащий сойотам (тувинцам), описанный Н. Яковлевым по коллекции Минусинского музея под названием «сатанатэ», который автор сопоставляет е Май (Умай) качинцев на том основании, что в это изображение покровителя детей входит лучок и стрелка50. Не исключено, впрочем, что почитание Умай у тувинцев в прошлом имело место, поскольку я зафиксировал его у бельтиров, которые являются частью тувинцев, переселившейся на Абакан из Тувы. 

Мне осталось еще сослаться на почитание Умай у мусульманских тюркоязычных народов Средней Азии: киргизов и уз беков. Полевой материал у киргизов собрал С. М. Абрамзон 51. Ему удалось установить довольно яркие следы этого культа у среднеазиатских киргизов. «К Умай-эне,— пишет С. М. Абрамзон,— обращались при рождении ребенка, прося ее сохранить дитя во всех случаях его жизни. Ее же призывали при его болезни. Отправляя куда-нибудь детей, даже взрослых, старухи говорили, прощаясь с ними: „Умай-энеге тапшырдым“ (поручаю матери Умай )» 52. Ребенка с родимыми пятнами считали счастливым, ибо это — «следы Умай». Верили в то, что по ночам Умай умывала лицо маленьким детям и т. д.53. А. Л. Троицкая нашла бесспорные следы былого почитания Умай даже в среде оседлых узбеков: ее имя упоминают в своих заклинаниях узбекские повитухи54.

При изучении народных верований узбеков во время полевой этнографической работы в Хорезме в 1930 г. мне пришлось столкнуться с двумя женскими персонажами демонов: албасты и сары-эне. Мои собеседники тогда говорили, что албасты относятся к категории джинов, а сары-эне (желтая мать) — к перисте. Сары-эне помогает роженице разрешиться от бремени, распуская свои длинные русые волосы (поэтому она — сары-эне) и прикрывая ими роженицу. Албасты же, напротив, стремится вредить роженице, подкарауливая ее вечерами, если женщина ходит одна. Перед близкими родами женщина выходила ночью во двор с кем-нибудь из женщин, а другая женщина в это время занимала ее постель, чтобы албасты не пробралась сюда и не спряталась. Если это албасты удавалось, то при рождении ребенка она первой давала свою грудь новорожденному, и тот либо вскоре умирал, либо делался невменяемым. Я думаю, что в сары-эне узбеков Хорезма можно предполагать трансформированный образ Умай-эне, бытовавший у них в доисламский период. 

Обзор этнографического материала свидетельствует о широком распространении божества Умай в древнетюркское время, иначе трудно было бы объяснить стойкое сохранение культа у ряда современных тюркоязычных народов Саяно-Алтая и Средней Азии, причем в сходных чертах, доходящих иногда до тождества. Эти народы, несмотря на их многовековую территориальную и культурную разобщенность и давно сложившиеся и закрепившиеся религиозные различия, сохранили в определенных общих вариантах и древнее имя Умай, и связанные с ней народные религиозные представления. Имя божества Умай исчезло из письменных древнетюркских памятников, но оно хорошо сохранилось в народной памя ти55. Я вижу в этом доказательство распространения данного культа
у древних тюрков в широких массах кочевников, а не только в среде высшей правящей кочевой знати. 

Сочетание широкого распространения и идентичности большинства форм почитания и представлений, связанных с Умай у современных тюркоязычных народои* можно объяснить только общностью исторической жизни их далеких предков в составе древнетюркских каганатов, этнокультурными и этногенетическими связями, сложившимися в то время и следы которых еще не изгладились. Следовательно, вполне правомерно рассматривать культ Умай у того или иного современного тюркоязычного народа в качестве одного из источников его этнической истории, связанной с периодом господства в Центральной и Средней Азии древних тюрков. Такой источник становится тем более достоверным, если он совпадает еще с соответствующими данными археологических, антропологических, письменных свидетельств. 

Почитание Умай, видимо, очень древний культ, сложившийся у кочевников задолго до того времени, каким он датируется руническими надписями. Об этом говорит и его тесная связь с культом огня, т. е. с одним из древнейших культов первобытности, также хорошо сохранившимся у многих современных тюркских народов Сибири и Средней Азии (и не только у тюркских), выражающихся в олицетворении огня в образе женского божества, именуемого «мать-огонь»56. Не случайно у хакасов шаман обращался к Умай, призывая огонь57. То же — и у телеутов. Перед тем, как впервые положить ребенка в колыбель, старшая из женщин окуривала ее можжевельником и, вешая над ней изображение лучка со стрелкой, называемого «Май-эне», произносила следующие слова:

1. Тридцатиголовая мать-огонь,

2. Сорокаголовая мать-огонь,

3. Варящая все сырое,

4. Оттаивающая все мерзлое,

5. Спустись, окружи и будь отцом!

6. Спустись, покрой и будь матерью!

7. Омывшая грязь в озерной воде,

8. Обрезавшая пуповину чистой щепкой,

9. Пьющая в озере,

10. Играющая на Сурун-горе,

11. С гребневидной головой мать Умай,

12. Среди сорока девиц — мать Умай 58

При сговоре о свадьбе телеуты одновременно «угощали» «мать-огонь» и «мать Умай»59. 

У киргизов культ огня, по утверждению Т. Баялиевой, «переплетается, а иногда просто сливается с культом Умай»60. По представлениям кумандинцев, Умай-эне, как и «мать-огонь», «боялась» воды. Когда человек шел к реке за водой, его Умай-хранительница не подходила к берегу, а ждала в некотором отдалении, чтобы суг-ээзи («хозяин» воды) не затащил ее к себе, после чего этот человек мог заболеть и умереть61. Об исторической древности этих культов говорит и женский облик обоих персонажей. Советские этнографы и историки обосновывают более древнее происхождение первобытных мифологических персонажей в женском облике по сравнению с мужским и связывают это с господством архаического рода, основанного на материнском праве. У древних тюрков пережитки этой стадии фиксируются также в некоторых генеалогических легендах, в системе и наименованиях родства и т. д. Подобные пережитки изучены у ряда современных народов Южной Сибири и Средней Азии 62. 

Я хотел бы обратить также внимание на тесную взаимосвязь народных представлений об Умай и Кут, которая выявляется на этнографическом материале. Термин «кут» тюркоязычных народов Саяно-Алтая выражает понятие, называемое в этнографической литературе душой. У алтайцев, по В. Вербицкому, кут — душа в смысле жизненной силы, присутствия духа, плодородия, счастливости. Если человек растерялся или испугался, говорят: кут чыкты или кут чыгыт парды, т. е. кут вышла, кут выскочила. Если земля перестала родить, говорят: йер кудун парды (кут земли ушла) и т. д.63. У телеутов кут — это зародыш, приходящий в человека извне (от духов-небожителей), дающий начало жизни человеку и растущий вместе с ним, и начало, поддерживающее жизненную силу. Про супругов, не имеющих детей, говорят: куды йок кижи (не имеющие кут)64. У хакасов хут — душа живого человека. Если она покидает его, человек начинает болеть, а если не возвращается вовсе,— человек умирает65. У тувинцев кут — душа, животворная сила, ..а у якутов — одна из душ. Термин «кут» сохранился и у современных киргизов в значении зародыша детей и скота, как и у алтайцев. Кут, по народным представлениям, падал сверху через дымовое отверстие. Этим термином киргизы называли и идолов из свинца или олова, хранившихся в семье старшей женщины 66.

Таковы народные представления о кут, дожившие до этнографической современности. При более подробном изучении их обнаруживается, что кут — это жизненное начало, свойственное не только людям, но и домашнему скоту, зверям, растениям. Его дает местная природа, олицетворяемая и почитаемая в образе антропоморфных «хозяев» (ээзи) местности, гор, тайги и т. д., представляемых, как правило, в женском облике67. Так, например, южные алтайцы считали, что кут дает Алтай. К нему они и обращались в своих молениях, прося дать кут, прежде всего на детей68. У шорцев, челканцев, кумандинцев, тубаларов, как и у других народов Саяно-Алтая (хакасов, тувинцев), эта особенность ярко выступает в культе родовых священных г о р 69. Шорцы сеока Кобый, обитающие в бассейне левобережья Абакана, до недавнего времени устраивали (раз «в три года) общественное моление своей почитаемой родовой горе Кара-Тагу, находящейся в верховьях р. Мрассы, где жили несколько столетий тому назад их ближайшие исторические предки. Кобыйцы собирались в долине р. Тёи. У них камлали по очереди сразу два шамана, так как путь к «хозяину» Кара-Тага был долгим и трудным, пролегавшим через многие хребты и реки. Целью моления было испрашивание кут на детей, скот, зверя и урожай (пала, мал, анг, тамак). Такие моления родовым священным горам устраивали и другие сеоки, обитавшие здесь70.

У северных алтайцев священная родовая гора всегда находилась на родовой территории. Ее культ был отражением родовой собственности на земельные угодья. Это кажется вполне естественным. На протяжении по крайней мере четырех последних столетий у северных алтайцев не было собственных государственных образований. Они делились на мелкие экзогамные роды, подчиненные местным феодальным улусам телеутов, енисейских кыргызов или отдельным монгольским феодалам Северной или Западной Монголии, которым платили дань. С первых десятилетий XVII в. эти роды вошли в состав Русского государства и в административном отношении были разбиты на мелкие самостоятельные податные единицы, входившие в Кузнецкий уезд. У этих тюркоязычных родов разного этнического происхождения не было своей общей территории. Каждый сеок занимал тот или иной участок огромной горной тайги Северного Алтая или Кузнецкого Алатау под свои охотничьи и прочие угодья, считавшиеся его собственностью на основе обычного права. Сеоки были изолированы друг от друга. Каждый из них почитал своего духа-покровителя, «хозяина» родовой горы, от которого зависело благополучие рода. Представителем рода в сношениях с родовой горой был шаман, становившийся таковым только с одобрения родовой горы, в знак чего он получал от нее свой бубен — главный атрибут настоящего шамана. 

Приведенный этнографический материал объясняет веру в кут и у древних тюрков, которые также почитали духов
местности, в частности, отдельных гор. У них также были шаманы, жившие и при ставках кагана, совершавшие моления
божествам. Из письменных источников известно, что таким божеством у тюрков Первого каганата, центр и каганская ставка которого находились по южную сторону Гоби, были горы (или хребет) Бодын-Инли, что значит по-китайски «дух — покровитель страны» или же «бог земли»71. У тюрков Второго каганата таким покровителем был Отукан. Этим именем называлась обширная горно-таежная область в Хангае и отчасти в Саянском нагорье, простирающаяся от бассейна верхнего течения Селенги до верховьев Енисея и включающая один из северо-восточных районов современной Тувы72. Здесь, на р. Орхоне, находился политический центр этого государства и резиденция каганов. Отукан, упоминаемый обычно в сочетании со словом йыш («лес, тайга»), а один раз — с йер («земля»), восхваляется в древнетюркских надписях как священная родина, как божественный покровитель данного государства73. Отукан, который считался женским божеством74, давал кут — «священную благодать» к а гану, власть которого рассматривалась как божественная милость. Это был кут Отукана (il otukan quti), как следует из одного религиозного текста и на что уже обратили внимание некоторые исследователи75. Но и здесь, как мне кажется, идея получения каганом кут от божества местности Отукан отражает реальные черты земных отношений: каган являлся верховным собственником и распорядителем земель тюркского государства.

С падением древнетюркского централизованного государства кочевников пришла в упадок и их «национальная» или племенная религия с ее общетюркскими божествами. С исчезновением общетюркских каганов прекратилась вера в их кут, даваемый Отуканом, с территории которого древние тюрки были изгнаны. Большинство родо-племенных групп оказались раздробленными и рассеянными по огромной территории Центральной и Средней Азии и прилегающих районов, где они вошли в различные новые и старые военно-политические объединения кочевников или государства, вступили в новые этнические комбинации. Но они разнесли с собой древнетюркские народные религиозные представления, сформировавшиеся в условиях кочевого хозяйства и быта. Умай всюду осталась покровительницей маленьких детей, хотя память о ней как о верховной богине сохранялась местами до наших дней. 

Понятие «кут» сохранилось у шаманистов в значении зародыша, жизненного начала людей, животных и растений, а также в значении одной из душ человека. 

Почитание Отукана как покровителя государства осталось среди уйгуров — политических хозяев этой местности еще до образования государства тюркского каганата, восстановивших здесь свое господство после победы над тюрками. А. Габен объясняет возникновение этого культа особым положением местности, которую она называет природной цитаделью, полагая, что именно оно придало этой местности и ее верховному повелителю сакральный характер. После утраты Отукана в середине IX в. и переселения уйгуров на запад, а также после принятия ими чужих религий исчез и авторитет материнского божества Отукан, но упоминания о нем сохранились в манихейских религиозных текстах76.

Таким образом, тесная связь понятий Умай и кут (хотя кут не был объектом специального культа) в народных религиозных представлениях тюрков выступает вполне отчетливо. Умай и кут одинаково считались жизненным началом, находившимся в человеке. Оба термина по отношению к человеку употреблялись как синонимы, в зависимости от возраста. Связь Умай и кут видна также в представлении об Умай, охраняющей жизнь не только детей, но и взрослого человека, наподобие «ангела-хранителя»77.

 В основе почитаний Умай у тюркских народов лежала, видимо, очевидная связь рождения ребенка с материнским началом. Это следует и из того, что слово умай означает еще «чрево матери, послед, пуповину»78. Но если слово умай связано с названием жизненного начала только человека, то кут трактуется в этом смысле гораздо шире и распространяется на домашний скот, зверей, растения и становится (у шаманистов) одной из душ человека. 

В условиях развитого государства тюркских кочевников этот термин приобрел еще более широкое значение в среде
кочевой знати. Вспомним, что в памятниках древнетюркской рунической и уйгурской письменности кут означает не только жизненную силу, душу, но и счастье, божественную благодать, титулы царственных особ79. В титулах высших правителей  басмылов и уйгуров й/ш7 /ш/ 80 отразилась идея о «священной благодати» (харизме), которой обладал будто бы носитель титула81. Я считаю, что эта идея возникла и развилась на базе народных представлений о кут именно в высших аристократических кругах кочевой знати и пропагандировалась ими в массах рядовых кочевников с целью укрепления  своей власти. 

В заключение следует подчеркнуть, что рассмотренный этнографический материал по народным религиозным представлениям служит важным историческим источником. Он является существенным доказательством участия далеких предков алтайских народов в исторической жизни древнетюркских государств Центральной Азии. Несмотря на различие предков упомянутых народов по происхождению, а также по языку, но в рамках тюркской языковой общности82, народные религиозные представления, охарактеризованные выше, даже при некотором их разнообразии носят явные черты общности их происхождения. Следовательно, в привлеченном выше этнографическом материале нужно видеть один из ценных источников для изучения этнической истории, этно-генетических и этнокультурных связей этих народов. Что касается самого культа Умай, то его самостоятельность по отношению к божеству Земли в рассмотренном конкретном материале совершенно очевидна83. Судя по орхонским надписям, данный культ, как и культ Неба, был в особом почете у социальной верхушки древних тюрков84. Однако
и в этих кругах почитание и возвеличивание Неба и богини Умай, в целях укрепления власти, опиралось все же на народные представления тюркоязычных кочевников. Это делало модификацию упомянутых культов кочевой аристократией более доступной для влияния на рядовых кочевников.

Источник: Алексеев Н. А. - Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири.— Новосибирск: Наука. Спб. отд-ние, 1992. - 242 с. (стр.19)

Традиционные религиозные верования хакасов.

Религиозные верования хакасов изучались гораздо меньше, чем якутов и алтайцев. Из дореволюционных публикаций прежде всего следует отметить работы И. Е. Островских и Н. Ф. Катанова. Первый в 1891 г. совершил поездку в Минусинский край Енисейской губернии для сбора ≪этнографических предметов и древности [Островский, 1895, с. 297]. Основное внимание во время экспедиции он уделил качинцам — их происхождению, административному делению и расселению, антропологическим данным, хозяйству, пище и т. п. Традиционные верования и обряды качинцев, к сожалению, освещены кратко, но имеются интересные наблюдения о ≪шаманской болезни≫, схематически изложен сюжет камлания для излечения больного [Там же, с. 342—345].

Исследованием фольклора, языка и этнографии тюрок Сибири занимался Н. Ф. Катанов. Его работы представляют собой публикации сведении, собранных во время экспедиций. Так, в отчете за 1895 г. содержатся данные, записанные от койбалов, бельтыров, сагайцев и качинцев. Последовательно изложены статистические данные о хакасских родах, итоги фонетических наблюдений, сообщения о тамгах, семейно-родовых жертвоприношениях и ≪нагорном молении≫ в исполнении шамана Улкана Алоктоева, о жертвоприношении духу неба, сведения о свадьбе у бельтнров и другие этнографические н фольклорные материалы (Катанов, 1897. с. 1—104]. II. Ф. Катанов [1889, 1890] подготовил и опубликовал две статьи о шаманском бубне хакасов. Учитывая большую научную ценность материалов Н. Ф. Катанова, В. В. Радлов издал их отдельным томом [Катанов, 1907]. В него вошли фольклорные и этнографические записи, сделанные Н. Ф. Катановым во время экспедиционных поездок к хакасам, тувинцам и тофаларам, в том числе сведения о религиозных представлениях и обрядах.

Немалый вклад в изучение хакасских верований внесли также Д. А. Клемеиц и Е. К. Яковлев. Пору первого принадлежит статья об изображениях духов ≪тес≫, приносящих болезни [Клемеиц, 1892, с. 23—35]. Второй составил этнографический обзор коренного населения долины южного Енисея и каталог этнографических экспонатов Минусинского краеведческого музея. В каталоге имеются краткие описания хакасских религиозных атрибутов [Яковлев, 1900].

К сожалению, в советский период традиционные верования хакасов мало привлекали внимание исследователей. Из немногочисленных работ отметим статью JI. П. Потапова [1959], посвященную тотемическому обычаю дарения лебедя у хакасов и статью В. Диосеги о становлении шамана у сагайцев [Dioszegi, 1962а, р. 87—96]. Краткая обобщенная характеристика основных атрибутов хакасских шаманов дается в работах Е. Д. Прокофьевой [1961, с. 435—490; 1971, с. 63—70]. По-новому осветил обряд получения бубна хакасскими шаманами Л. П. Потапов. Он высказал мысль о том, что его символику можно расшифровать ≪не только непосредственным опросом шаманов, но и через изучение церемонии изготовления бубна≫. Такую задачу Л. П. Потапов изложил в статье, где подчеркнул функциональную сложность бубна, проследил обряды посвящения в шаманы [1981,с. 124-137].

В последнее время наметился сдвиг в изучении исконных религиозных верований хакасов. М. С. Усманова попыталась реконструировать религиозно-мифологическую систему у хакасов, уделила особое внимание культу дерева, религиозной части семейных н общественных обрядов, коснулась идеологии и культовой практики хакасских шаманов [1982, с. 1—2]. К сожалению, М. С. Усманова не уделила должного внимания выявлению особенностей верований и обрядов отдельных этнических групп хакасов. Пробелы в изучении хакасских религиозных верований отчасти восполняются архивными источниками. Так, уникальные сведения о религиозных обрядах и поверьях хакасов были выявлены в рукописном фонде Минусинского краеведческого музея им. Н. М. Мартьянова. Из них особенно ценны записи Н. Попова 1882 г. о магии, мифах о сотворений мира (Архив МКМ on. 1а, д. 61]. В архиве ГМЭ СССР хранится переписка руководства музея с Ф. Я. Коном и А. В. Андриановым, собиравшими этнографические коллекции. В их отчетах, письмах и описях встречаются важные наблюдения, касающиеся хакасских веровании. Так, в информации А. В. Андрианова о приобретении им атрибутов качинской шаманки и первые отмечена стоимость шаманских принадлежностей [АГМЭ СССР, ф. 1, оп. 2, д. 44, л. 22 об.— 23 об. ].

Меру хакасского этнографа К. М. Потачакова принадлежит рукопись ≪О преодолении  религиозно-бытовых пережитков в жизни хакасов≫ (на хакасском языке, перевод использованных

извлечений сделан нами (Архив ХАКНИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 189]. В ней содержится много неизвестных ранее материалов об анимизме хакасов, культе духов-покровителей рода и др.

Интересные данные о шаманизме сагайцев представлены в копии перевода с хакасского па русский материалов, собранных В. Диосеги во время поездки в Хакасию в 1961 г. В основном это сообщения о ≪шаманской болезни≫, изготовлении атрибутов для шаманов и сведения об обряде их посвящения. Копия обнаружена автором в архиве ИЭ АН СССР (ЛО) (АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475].

В целом же в изучении религиозных верований хакасов все еще много пробелов. Особенно слабо исследованы верования и обряды бельтиров и койбалов.

Понедельник, 12 декабря 2016 14:01

РЕЛИГИИ НАРОДОВ СЕВЕРНОЙ АЗИИ

Токарев С. А. Религия в истории народов мира. — 4-е изд., испр. и доп.— М.: Политиздат, 1986 г. — 576 с., ил.— (Б-ка атеист, литературы).

РЕЛИГИИ НАРОДОВ СЕВЕРНОЙ АЗИИ

У народов Северной Азии (Сибирь, Дальний Восток) до недавнего времени сохранялись архаичные формы общественной жизни, а следовательно, и религии. Объясняется это тем, что условия исторического развития североазиатских народов были очень неблагоприятны. Обширные области Крайнего Севера и сейчас еще имеют очень редкое, разбросанное население. Удаленность от очагов высоких цивилизаций тоже содействовала сохранению застойных форм жизни. Все это особенно сказалось на населении Арктического и Субарктического Севера («малые народы Севера»): таковы палеоазиатские народы — ительмены, коряки, чукчи, юкагиры, гиляки; тунгусо-маньчжурские народы — эвенки, ламуты, нанайцы, ульчи и др.; самоедоязычные народы — ненцы, тавгийцы, селькупы; угроязычные — ханты, манси; енисейские кеты — народ, происхождение которого пока неясно. У них сохранилось преимущественно промысловое хозяйство, долго держались патриархально-родовые отношения с пережитками материнского рода.

Только для народов Южной Сибири — алтайцев, хакасов, тувинцев, бурят — исторические условия складывались более благоприятно: менее суровая природа, большая близость к культурным странам — Ирану, Китаю. У этих народов развились более прогрессивные формы хозяйства — скотоводство, местами земледелие; зарождались ранние формы классовых (патриархально-феодальных) отношений. К этой группе народов близки были якуты, хотя они живут значительно севернее.

Шаманство

До проникновения в Сибирь христианства, ислама, буддизма (XVI—XVIII вв.) там сохранялись самобытные формы, верований, и притом сравнительно долго. Эти верования обычно называют суммарно шаманством (шаманизмом). Действительно, шаманство составляло преобладающую форму религии почти у всех народов Сибири, но, как мы дальше увидим, все же не единственную*

Слово «шаман» тунгусское (саман, шаман — возбужденный, исступленный человек). Через русских оно потом распространилось по всей Сибири, а затем (в XVIII в.) проникло и в западноевропейские языки и стало интернациональным научным термином. Другие народы Сибири называют своих шаманов иначе: тюркоязычные народы Южной Сибири — кам (отсюда глагол «камлать», вошедший в русский язык), буряты — бо, якуты — ойуун, ненцы — тадибей, кеты — сенин, юкагиры — альма и т. д. Но, несмотря на различие названий и некоторых черт, шаманские явления почти у всех народов очень сходны.

Самое общее в шаманизме как форме религии — вера в то, что особые люди, шаманы, обладают сверхъестественной способностью вступать в прямое общение с духами, приводя себя в состояние исступления.

Обычный прием действий шамана — камлание (шаманство, шаманский сеанс). Он состоит в том, что шаман посредством пения, ударов в бубен, пляски или иными способами доводит себя до состояния экстаза. Люди верят, что в это время душа шамана отправляется в царство духов и вступает там с ними в общение, либо ведет переговоры, либо сражается с ними. Предполагают также, что духи иногда сами являются на призыв шамана, входят либо в его тело, либо в его бубен и говорят устами шамана. Шаманский сеанс происходит обычно вечером или ночью, длится несколько часов, и после него шаман чувствует крайнее изнурение, нуждается в отдыхе.

Цель шаманского камлания — чаще всего лечение больного; но у многих народов шаманы считаются также предсказателями, гадают о пропавших вещах или животных, камлают для удачи на промысле, камлают на похоронах и пр. Авторитет шаманов у всех народов был прежде очень велик, но обычно окрашен суеверным страхом перед ними.

Анимистические шаманские верования

Непременная особенность шаманизма — вера в духов; без этого шаманство невозможно. Духи эти многочисленны и очень разнообразны; есть и зооморфные, и антропоморфные. Из сонма духов главным для каждого шамана считается один — его личный дух-покровитель. Ему шаман как бы служит, и шаманисты верят, что этот дух сам избирает шамана для такого служения. Считается, что такой избранник духов не в силах отказаться от шаманского «призвания» и иногда принимает его против воли. Чаще этот «призыв» сказывается в возрасте полового созревания:    человек заболевает, иногда делается как будто помешанным; и болезнь эта рассматривается как «зов» духа. Иногда дух является будущему шаману во сне. Перед принятием шаманской профессии духи «мучают» кандидата, доводят его почти до смерти.

У некоторых народов (особенно у нанайцев) есть вера в то,    что    дух-покровитель    шамана — существо противоположного    пола:    для    шамана    это его «небесная жена», для шаманки — ее «небесный муж»; отношения шамана к его духу-покровителю рассматриваются в таком случае как брачные отношения.

У бурят шаманский «дар», или «призвание», обозначался словом утхэ (утха), то есть шаманский корень: это было некое таинственное наследство, достававшееся шаману от его предков.

Помимо духа-покровителя у каждого шамана есть духи-помощники. В них заключается его сила. Считается, что дает ему их его дух-покровитель. Если шаман служит своему духу-покровителю, то духи-помощники служат шаману. Они выполняют разные его поручения, помогают сражаться с враждебными духами, узнавать то, что сокрыто от других людей. Чем сильнее шаман, тем больше у него помощников.

Прочих духов, которыми будто бы густо населен мир, шаманисты чаще всего считают злыми духами, враждебными человеку, вызывающими болезни и пр. Задача шамана — бороться с ними или же откупаться от них посулами и жертвоприношениями. Шаманы постоянно требовали от тех, кто пользовался их услугами, принесения жертв, по большей части кровавых. Это было очень разорительно для шаманистов: если человек болел долго, он нередко лишался всего скота, который приходилось приносить в жертву духам по требованию шамана, и становился нищим. В вере в злых духов, окружающих человека и непрерывно ему угрожающих, отразился страх перед суровой природой, перед болезнями и прочими несчастьями.

Вот для примера верования чукчей. Они приписывали всякие болезни и другие бедствия злым духам — кёлет (единственное число— кёлы). Эти келет неутомимо охотятся за человеческими душами и телами, поедают их. Они невидимы, но их рисуют похожими на странных зверей или страшных великанов. Бороться с ними может только шаман, которого духи боятся так же, как простые люди боятся духов. Один чукотский шаман говорил исследователю В. Г. Богоразу: «Мы окружены врагами. Духи все время невидимо рыщут вокруг, разевая свои пасти. Мы поклоняемся и даем дары во все стороны, прося защиты у одних, давая выкуп другим, ничего не получая даром» '.

Шаманство и нервные болезни

Шаманство тесно связано с нервными заболеваниями, особенно с теми, которые распространены у северных народов: например, арктическая истерия (мэнэрик, как называют якуты), напоминающая русское кликушество. Шаманы почти всегда нервно-ненормальные люди, склонные к припадкам. Сама подготовка к шаманской профессии начинается, как уже говорилось, зачастую с нервного заболевания. Богораз писал по этому поводу: «Чаще всего шаманами становятся нервные, легко возбудимые люди. Все чукотские шаманы, с которыми мне приходилось встречаться, чрезвычайно легко возбуждались по всякому поводу. Многие были почти истеричны, а некоторые буквально полусумасшедшие» 1.

Подавляющее большинство свидетельств наиболее серьезных исследователей говорит о том, что шаманы сами верили в духов и в свои необычайные способности. Многие шаманы тяготились своей профессией, но боялись от нее отказаться, чтобы духи не замучили их. Однако это не мешало им сознательно обманывать окружающих, показывая разные фокусы, чтобы еще более поразить воображение присутствующих. Шаман нередко использовал чревовещание или незаметно подвязывал к животу пузырь с кровью и затем колол себя ножом, делая вид, что он проткнут насквозь и истекает кровью. Наблюдатели не раз отмечали, что шаман, находясь во время камлания в особом истерическом трансе, и в самом деле может совершать необычные действия, которые человек в нормальном состоянии проделать не в силах: необычайно высоко прыгать, освобождаться от ремней, говорить на «незнакомом» языке. Все это еще более нагоняет суеверный страх на зрителей.

Принадлежности шаманства

Обычные принадлежности шаманского ритуала: особый костюм, часто с железными подвесками, которыми шаман гремит при пляске, иногда корона или иноистранный головной убор, посох и, особенно, бубен с колотушкой. Все эти вещи как бы знаки достоинства шамана. В то же время им приписывают сверхъестественное или особое символическое значение. Надевая свой ритуальный костюм, шаман якобы становится птицей или оленем. Его бубен — это его верховой конь, олень, бык и т. п. Каждая деталь костюма, подвеска, нашивка означают какого-нибудь духа. Роспись на бубне имеет мифологическое значение.

Материальные принадлежности шаманства неодинаковы у разных народов. Например, есть разные типы бубна. У шаманов дальневосточных народов—легкие узко-ободные. У шаманов всех остальных народов — тяжелые широкоободные, но опять-таки либо овальные (в Восточной Сибири), либо круглые (в Западной Сибири). Встречаются бубны с росписью (например, у алтайско-саянских народов) и без росписи.

Наследственность и преемственность шаманства

Шаманская профессия у большей части народов в известном смысле была наследственна: шаманом мог сделаться обычно лишь тот, у кого в роду были шаманы. Нередко дух этого шамана-предка и становился духом-покровителем молодого шамана. Это явление несомненно связано с наследственной предрасположенностью к нервным заболеваниям.

У большинства народов будущий шаман овладевал своей профессией в течение длительного времени, обучаясь у старых, опытных шаманов. Иногда он сначала выступал как помощник старого шамана при камлании. Этим достигалась преемственность и прочность шаманской традиции: передавались одни и те же приемы камлания, одни и те же верования.

Стадии развития шаманства

Таковы типичные черты шаманства, общие для народов Северной Азии. Но, так как эти народы стояли на разных ступенях* исторического развития, шаманские верования и обряды у одних из них довольно примитивны и архаичны, у других — довольно сложны.

Наиболее ранняя форма шаманства наблюдалась в XVIII в. у ительменов Камчатки, у которых тогда еще сохранялся очень архаический общественный уклад с чертами материнского рода. По сообщению С. П. Крашенинникова и Г. В. Штеллера, у ительменов не было настоящих, профессиональных шаманов; шаманили обычно женщины, особенно пожилые. В. Г. Богораз назвал эту раннюю стадию шаманизма «поголовным» шаманством. Черты этой ранней стадии встречались и у чукчей. Профессиональные шаманы, которые были у них, мало чем отличались от простых людей, особого костюма у чукотских шаманов не было, и бубен у них был не специфически шаманский, а такой, который есть в каждой чукотской семье (в него бьют во время семейных обрядов по очереди все члены семьи).

Следующая ступень, или разновидность, шаманства — родовое шаманство. Здесь шаман еще не профессионал, но служитель родового культа; у каждого рода свой. Такое родовое шаманство было в прошлом у юкагиров, у которых, кстати, существовал и развитый культ умерших шаманов: последние были как бы родовыми покровителями. Следы родового шаманства сохранились и у эвенков, бурят и некоторых других народов.

Более высокой стадией развития является широко распространенная разновидность шаманства — профессиональное шаманство, когда шаман — особый специалист, который живет доходами от своей профессии. Оно господствовало у большинства народов Сибири.

У самых же развитых народов Сибири можно было наблюдать или модифицированные, или упадочные формы шаманизма. Так, у бурят шаман превратился скорее в жреца родового и племенного культов. Шаманы обычно уже не камлали, а лишь читали молитвы и приносили жертвы. У бурят, якутов и алтайцев шаманство разделилось на черное и белое. Первое походило на обычный шаманский культ, а второе представляло собой уже служение особым светлым божествам. Сама идея добрых, светлых божеств, отличных от злых духов, возникает сравнительно поздно, как порождение оолее сложных условий общественной жизни. Эти условия, и в частности начавшаяся социальная дифференциация, отразились и в том, что из сонма духов начинают выделяться великие боги и в мире духов устанавливается сложная иерархия.

Женское шаманство

Прослеживая ступени эволюции шаманства, надо обратить внимание на весьма характерную судьбу женского шаманства. Есть основания думать, что оно играло преобладающую роль на ранней стадии, в период господства материнского рода (по крайней мере, у народов Сибири), а позже его значение уменьшилось. Уже говорилось о существовании в недавнем прошлом чисто женского, «поголовного» шаманства у ительменов. У чукчей особенно сильными считались шаманы «превращенного пола» — мужчины, уподобившиеся женщинам, и наоборот. У более же развитых народов, где преобладали патриархально-родовые или патриархально-феодальные отношения, шаманкам приписывалась обычно меньшая сила, чем шаманам. Но это не везде. Например, у северных якутов шаманки считались более сильными, чем шаманы. Там же встречались другие пережитки прежнего преобладания женского шаманства: в Колымском округе шаман мог камлать не в профессиональном костюме, а в женском одеянии. В пользу большей древности женского шаманства говорит и то, что названия шамана у якутов, бурят и алтайско-саянских народов различны (ойуун, бо, кам), тогда как название шаманки у всех трех групп одно и то же — удаган. Последнее, видимо, более древнее слово.

Кузнечный культ

Предметом суеверного уважения и страха иногда становились не только шаманы, но и другие выделяющиеся в общине люди. У якутов и бурят такое положение занимали кузнецы. Считалось, что кузнец по своей таинственной силе равен шаману или даже превосходит его. «Кузнец и шаман из одного гнезда»,— говорили якуты. По поверью бурят, кузнец может убить шамана (сверхъестественным способом), а шаман кузнеца убить не может. У бурят кузнецы, подобно шаманам, делились на белых и черных. Черных кузнецов очень боялись, так как верили, что они могут пожирать души людей. Основателем кузнечного промысла считался небесный кузнец Божинтой. Были особые духи кузнечного промысла.

Родовые и семейные культы


Шаманство, при всем своем широком распространении у народов Северной Азии, не охватывало, однако, всех ихверований. Наряду с ним существовали другие их формы, в частности родовой и семейный культ покровителей. Он только у некоторых народов смешался с шаманизмом, у большинства же такого смешения не произошло.

Почти у всех народов Сибири практиковалось почитание родового и, особенно, семейного огня, домашнего очага. Существовали суеверные запреты в отношении очага: нельзя было плевать на него, бросать в него что-либо нечистое. Очагу приносили небольшие жертвы, брызгая в него молоко, бросая кусочки пищи и т. п. К нему иногда обращались с настоящими молитвами, прося о покровительстве. Очень важно отметить, что культ домашнего очага находился почти везде в руках женщин. Это явный пережиток материнско-родового строя. Не менее интересно, что сам огонь, домашний очаг, у большинства народов олицетворялся в женском образе: старуха огня (гиляки), мать огня (нанайцы), бабушка (эвенки), огонь-мать (алтайцы) и т. п. У эвенков, например, хозяйка дома перед началом семейной трапезы бросала в очаг самые лакомые кусочки еды и говорила: «На, ешь, сыта будь, зверя дай, чтобы сыто было» 2. Только у якутов и бурят, достигших наиболее высокого уровня развития, домашний очаг олицетворялся не в женском, а в мужском образе — как хозяин огня.

Неизвестно, существовали ли олицетворения очага у чукчей и коряков. Но и у них в каждой семье священными предметами считались деревянные огнива в виде человеческой фигурки, были у них и священные «охранители», иногда в виде женского изображения (чукчи называли его «деревянная женщина»).

У хантов, манси и селькупов каждая семья также имела своих священных покровителей — обычно в виде деревянных кукол с глазами из оловянных кружков. Их завертывали в тряпки или меховые лоскутки. Им молились, приносили жертвы, считая покровителями промысла. Были семейные покровители и у ненцев в виде грубых деревянных человеческих фигур, которые назывались хэг.

Пережитки тотемизма и культ медведя

У некоторых народов с родовым культом слились пережитки тотемизма. Таково, вероятно, происхождение известного медвежьего культа у народов нижнего Амура и Сахалина (гиляки, ульчи и др.)> а также нижней Оби (ханты, манси). Особенно подробно описан (Л. Я. Штернбергом) чисто родовой медвежий культ у гиляков, у которых вообще родовые пережитки держались крепче, чем у других народов.

Гиляки верили, что у каждого рода есть свой медведь, как бы их сородич. В честь его устраивали большой родовой праздник, где сам медведь был главным действующим лицом. Для этого заранее ловили в лесу медвежонка, выкармливали его в клетке, оказывая ему все знаки почтения, а в назначенный день водили, опять-таки с большим почетом, по стойбищу. В заключение его расстреливали из луков, но это делали не сами члены рода, а представители другого рода, связанного с первым по браку. Люди этого другого рода ели и мясо убитого медведя и получали его шкуру, сами «сородичи» медведя не осмеливались трогать ни то, ни другое. Голова и кости медведя предавались торжественному погребению. Ритуальное умерщвление родового зверя — несомненный пережиток тотемизма, но это уже не настоящий тотемизм, так как здесь у всех родов одно и то же священное животное.

У хантов и манси культ медведя тоже связан с пережитками тотемизма, но иначе. У них медведь — тотем одной из двух фратрий (фратрии Пор). Другая фратрия (Мощь) имеет своего тотема — зайца. Однако медвежьи праздники хантов и манси были во многом похожи на гиляцкие.

Пережитки тотемизма, хотя и более слабые, отмечались и у некоторых других народов Сибири: у ульчей, нанайцев, эвенков, даже у якутов.

Обряды, выполняемые по случаю умерщвления священного зверя у названных, как и других, охотничьих народов, почти всегда связаны с верой в то, что убитый зверь оживет, возродится, хотя бы в лице других особей того же вида. Это широко распространенный «миф об умирающем и воскресающем звере» (В. Г. Богораз), аналогичный мифу об умирающем и воскресающем божестве растительности у земледельческих народов. Люди, не желая лишиться покровительства со стороны убитого зверя, просят его не сердиться на них, выдумывают всякие оправдания: не мы-де тебя убили, а русские и т. п. Так оправдываются охотники перед медведем, убитым даже на охоте.

В большинстве случаев не видно никакой связи родового культа с шаманством. Гиляки даже как бы подчеркивали различие и несоединимость этих двух форм религии: у них шаман не только никак не участвовал в медвежьем празднике, но и не мог камлать во время его, чтобы не оскорбить священного медведя.

Но у некоторых народов шаманство, напротив, слилось с родовым культом. Так было у эвенков, бурят, особенно у юкагиров. У последних живые шаманы были служителями родового культа, а умершие — его объектами: по старым юкагирским обычаям, тело умершего шамана разрубали на части и раздавали сородичам, которые свято хранили эти реликвии и молились им.

За исключением этого случая, в Сибири едва ли где-либо известен был культ родовых или семейных предков: такой культ свойствен, как правило, лишь более поздней стадии развития.

Промысловый культ

Очень развит был у народов Сибири промысловый культ — почитание покровителей охотничьего, рыболовческого и прочих промыслов. Иногда он переплетался с шаманством: шаманы были исполнителями промысловых обрядов и молений (например, у эвенков). Довольно часто, особенно там, где сохранялся наиболее архаический общественный уклад (например, у ительменов и гиляков), промысловый культ составлял основу родовых и семейных обрядов, одна из главных целей которых как раз и заключалась в том, чтобы обеспечить успех охоты, рыбной ловли и т. п. Крашенинников (XVIII в.) видел и описал чрезвычайно интересные, видимо родовые, праздники кита и волка у ительменов. Во время такого праздника изготовляли из съедобной травы и сушеной рыбы большие изображения кита и волка, которые потом разрывали на части и съедали. Крашенинников верно понял смысл этого чисто магического обряда: люди исполняли его, «чтоб им прямых (то есть настоящих.— С. Т.) китов и волков промышлять и есть, как они с травяными поступали» 3.

Во многих же случаях обряды промыслового культа совершались самими охотниками и рыбаками, перед или после промысла, и не были ни родовыми, ни семейными, ни шаманскими.

Промысловый культ был связан с верой в духов-хозяев, очень характерной для охотничье-рыболовческих народов Северной Азии. Эти хозяева бывают разных рангов. Например, по поверьям юкагиров, у каждого дикого зверя есть свой индивидуальный хозяин, так называемый педьюль. Юкагиры представляют себе егб как хрящеви-стоезатвердение под кожей животного. От воли педьюля будто бы и зависит, послать данное животное под выстрел охотника или нет. Кроме того, есть хозяева целых видов животных — мойе, которым подчинены хозяева отдельных животных. Есть и хозяева отдельных рек, лесов, гор (погильпе). Все они вместе подчинены трем главным духам-хозяевам — земли, пресной воды и моря. Все духи-хозяева сами по себе не добры и не злы, но они могут быть дружественны или неблагожелательны по отношению к человеку (охотнику, рыбаку) в зависимости от его поведения: если он проявляет должное почтение к ним, соблюдает установленные запреты, правила охоты, не совершает излишних жестокостей, убивает животных лишь в необходимом количестве, то хозяева милостивы к нему, посылают ему дичь. За нарушение правил они гневаются, наказывают охотника, не давая ему добычи.

Подобные поверья бытуют и у других промысловых народов Севера. Совершенно ясны причины, породившие их. При всей изобретательности охотника и рыбака, при всей искусности их промысловых снарядов и ловушек, при всей меткости их выстрелов, слишком часто им приходится быть рабами случая, чувствовать свое бессилие перед суровой природной стихией, слишком часто приходится голодать и терпеть всякую нужду их семьям. Отсюда и вера в сверхъестественные существа, от доброй воли которых якобы зависит успех и неуспех промысла, а потому и вся жизнь охотника, его жены и детей.

Промысловые духи-хозяева существуют в верованиях народов Сибири по большей части совершенно отдельно от шаманских духов, духов болезней, отдельно от семейных и родовых покровителей. Это понятно, так как корни всех этих фантастических представлений разные. Якуты называют духов-хозяев иччи, отличая их как от злых духов — абаагы, так и от благодетельных духов — айыы. Иччи есть у любого предмета природы; они сами по себе не добры и не злы, но с ними приходится иметь дело охотнику на промысле. Из среды этих хозяев выделяются главные — хозяин тайги Байянай и др., которых особенно почитают охотники, принося им жертвы. У бурят духи-хозяева называются эжин, у алтайцев — ээзи. У хантов и манси есть вера в лесных духов — унху.

Интересно, что в верованиях одного из народов Сибири, сохранивших особенно много архаичного в быту, у тав-гийцев-нганасан, а отчасти и у их соседей — энцев, место хозяев природы занимают женские олицетворения — матери: земли мать, леса мать, воды мать и др. Это, видимо, отголосок эпохи материнского рода *.

Высшие божества

У большинства народов Северной Азии предметом почитания были духи разных категорий, но не боги. Правда, есть сообщения, что в верованиях некоторых народов присутствовал и образ верховного божества: так, обские угры (ханты и манси) верили в небесного бога Нуми-Торыма, а ненцы — в небесного бога Нума (слово это значит просто небо). Но культа этих богов не было. Видимо, тут налицо просто мифологическое олицетворение небесного свода. Возможно, что здесь сказалось и прямое влияние христианства или ислама.

Кое-где складывались мифологические образы демиургов и создателей мира, но они опять-таки не составляли предмета культа. Наиболее характерен в этом отношении бог Кутху у ительменов Камчатки. Его считали творцом земли, неба и пр. Культа же этого бога-творца не было. Более того, о нем рассказывали весьма непочтительные и непристойные мифы, его ругали просто дураком за то, что он так плохо создал землю, «что он столько гор и стремнин сделал и столько мелких и быстрых рек, что столько дождей и бурь производит и беспокоит их (то есть ительменов)» 4. Это сообщение Крашенинникова лишний раз свидетельствует о том, что мифологическое представление о творце отнюдь не так уж тесно связано с образом почитаемого бога, как полагают христианские богословы.

Только у исторически самых развитых народов Сибири образы великих богов были более отчетливыми, занимали более важное место в культе. Так, у якутов сложился целый пантеон добрых и злых богов. Во главе светлой части пантеона стоял великий добрый бог Айыы-Тойон (или Аар-Тойон), впрочем совершенно не вмешивавшийся в дела людей; во главе темной части — злой Подземный старик (Аллара-Огоньор, он же Арсан-Дуолай). У алтайцев верховным светлым богом считался Ульгень, главным злым божеством — Эрлик. У западных бурят, видимо под влиянием буддизма, сложился целый пантеон небесных богов —тенгриев: 55 светлых («западных») и 44 темных («восточных»). Светлые и темные божества непрерывно враждуют между собою. Ниже тенгриев находятся столь же многочисленные ханы (цари); еще ниже — земные духи (заяны, эжины и др.). В этих сложных представлениях о богах сказалось не только влияние «мировых» религий, но и растущая социальная дифференциация в среде самих народов.

Религия лопарей

По своему хозяйственному и общественному укладу к народам Северной Азии примыкают лопари (саами), живущие на севере Скандинавии и на Кольском полуострове. В их религиозных верованиях много общего с религиями североазиатских народов, хотя вследствие давнего соседства с финнами, скандинавами и русскими сложилось и немало своеобразного; несомненны и прямые заимствования из религий соседних, более развитых народов.

Преобладал у лопарей промысловый культ — почитание духов-хозяев отдельных отраслей хозяйства и природных явлений. Оленеводство находилось под покровительством Оленьего хозяина и особенно Оленьей хозяйки (Луот-хозин, Луот-хозик; хозин, хозик — слова русского происхождения). Луот-хозик будто бы живет в тундре, «ходит на ногах как человек и лицо человечье, только вся в шерсти, словно олень» К Ей приносили в жертву кости заколотых оленей. Когда лопари, по старому обычаю, летом отпускали своих оленей на вольный выпас в тундру, они верили, что Луот-хозик охраняет стада, и молились ей: «Луот-хозик, береги наших оленей». С оленеводством связано было и поверье о духах тундры Гофиттерак, владевших большими стадами оленей, невидимых, как и они сами, но подающих о себе знать звоном колокольчиков.

Покровителями рыболовства считались морские божества, вроде человека-рыбы Аккрувы, у которого голова и верхняя половина туловища человеческие, а нижняя часть тела рыбья. Охоте покровительствовал лесной хозяин — черный и хвостатый Мец-хозин, который, подобно русскому лешему, мог завести человека в чащобу в наказание за какое-нибудь непочтение, но не делал другого вреда. Под скандинавским влиянием сложился образ повелителя всех животных — Сторьюнкаре (Стурра-Пас-се — великий святой). Суеверным страхом и почтением лопари окружали медведя, а волка считали нечистым и проклятым животным.

В отличие от народов Сибири, у лопарей был культ предков. Умершие — сайво, или ситте,— были предметом почитания, их кормили, им приносили жертвы. Верили, что предки помогают на промысле, влияют на погоду.

С культом предков, видимо, было связано и почитание священных камней — сейдов (большие естественные валуны), которые якобы тоже помогали на промысле. Сейды обычно обносились оградой, им приносили жертвы.

Был и домашний культ покровителей семьи, почитание домашнего очага, вера в хозяина дома (Перт-хозин — домовой). У каждой семьи был свой священный бубен (как у чукчей).

Шаманство у лопарей прежде было очень развито, но в последние столетия пришло в упадок. По старым известиям (XVII в.), у них были шаманы — нойды, такие же, как у народов Сибири. Шаманский бубен лопарей по форме отличался от сибирского: он имел вид плоской чаши, обтянутой сверху кожей и с прорезями в дне в качестве рукоятки. На бубне были рисунки, в их числе и христианские изображения. Но уже в XIX в. нойды превратились в простых колдунов, мало отличающихся от русских. Финны и карелы считали лопарских колдунов особенно сильными: это отразилось в известных рунах Калевалы, герои которой борются со страшными колдунами северной страны Похьолы, то есть Лапландии.

От своих скандинавских и финских соседей лопари заимствовали мифологические образы великих богов, а частью и их культ: Пейве — бог солнца, Айеке — бог грозы, Арома-Телле — тоже грозовое божество и божество охоты, Мадератча — воздушное божество-творец, Радиен-Атче — верховный бог и др. Впрочем, в сложном лопарском пантеоне трудно разобраться, что в нем заимствовано, а что свое.

Изменения в верованиях народов Сибири с XVII в.

С XVII в., а особенно с XVIII в. среди народов Сибири начало распространяться христианство (православие), принесенное русскими миссионерами. Но по большей части население крестилось только формально. Повсюду фактически сохранялись старые верования, однако постепенно изменявшиеся под

влиянием христианских представлений. Еще раньше, в XVI в., к западносибирским татарам начал проникать ислам, который со временем более радикально вытеснил местные верования. Восточные буряты в начале XVIII в. были обращены в буддизм (ламаизм), в который влились, однако, остатки старых шаманских верований. Таким образом, за последние 300—400 лет картина религиозных верований и культов народов Сибири делается все более сложной.

Она еще более усложнилась, когда в новейшее время на почве колониального гнета царизма и зарождения националистических движений стали возникать новые реформаторские религиозные движения. Их, правда, было немного. Среди нанайцев в начале XX в. распространился новый культ — Хэри-Мапа, бога, который будто бы прогнал всех прежних богов. У алтайцев в 1904 г. (в связи с русско-японской войной) зародилось движение бурха-низма — своеобразная попытка реформировать шаманский культ, смягчить и удешевить его, устранив кровавые жертвоприношения. Здесь сказалось влияние монгольского буддизма. Вдохновителями бурханистскогодвижения были местные богачи и зайсаны (родовая знать), ориентировавшиеся на Монголию и недовольные царским режимом и миссионерской опекой. Царская администрация разгромила это движение, но оно не исчезло: приверженцы бурханистской религии есть на Алтае и сейчас.

В годы Советской власти в связи с коллективизацией сельского хозяйства, общим ростом благосостояния, повышением культурного уровня старые верования и обряды выходят из быта. Сейчас мало уже осталось шаманов и других служителей культа, обряды почти перестали исполняться.

1

Там же, с. 107.

2

Анисимов А. Ф. Религия эвенков. М.—Л., 1958, с. 94.

3

Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки. Л., 1949, с. 420.

4

Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки, с. 407—408.

Понедельник, 12 декабря 2016 13:48

Шаманизм

Источник: Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований / Пер. с фр. Н. Зубкова, Е. Морозовой, Е. Мурашкинце-вой. — М.: Академический Проект, 2011. — 352 с. — (философские технологии: религиоведение).

Шаманизм

Шаманизм не является собственно религией; это совокупность экстатических и терапевтических методик, цель которых — вступить в контакт с параллельным, но невидимым миром духов и заручиться их поддержкой для управления делами людей. Хотя элементы шаманизма присутствуют практически во всех религиях всех континентов и на всех культурных уровнях, «„избранной землей“ шаманизма стала Центральная и Северная Азия» (см.: Jean-Paul RouxReligion des Turcs et Mongols). Термин «шаман» тунгусского происхождения и означает «колдун». Общетюркское слово для обозначения шамана — кам. Якуты, киргизы, узбеки, казахи и монголы употребляют иные названия. В эпоху монгольских завоеваний великий шаман назывался беки; возможно, от него пошло тюркское бек «господин», которое дало бей. Мусульманские историки утверждают, что даром шамана обладал Чингисхан.

Азиатский шаманизм. Языки тюрок, монголов и тунгусо-маньчжуров относятся к алтайской группе языков, следующей за более древней урало-алтайской, в которую входят языки финнов, венгров, эстонцев и некоторых азиатских народов. Многие из этих народов впоследствии стали исповедовать одну или, со временем, несколько мировых религий (буддизм, христианство, ислам, иудаизм, манихейство, зороастризм). Институт шаманизма нужно искать либо в их историческом прошлом, либо в выявленных недавно пережитках. Жан-Поль Ру дал прекрасный обзор примеров шаманизма у тюрков и монголов (указ. соч., с. 61-98). На основе общих черт, характерных для костюмов и ритуалов шаманов, отмеченных этнографами (см. 22.1), современные этносемиотики соотносят с шаманскими обрядами наскальные изображения Сибири (ок. 1000 до н. э.). Данные эти подкрепляются греческими источниками начиная с VI в. до н. э., свидетельствующими, что местные шаманы существовали в Греции уже в V в. до н. э. Поскольку подобные наблюдения верны и для других религий архаических народов, как обладавших письменностью (иранцев, китайцев, тибетцев и т. д.), так и бесписьменных, развивавшихся в условиях относительной изоляции, как, например, аборигены Австралии, не исключено, что для изучения шаманизма более перспективным окажется историко-культурный подход, нежели собственно исторический. Когда же, наконец, будет учреждена дисциплина, именуемая исторической психологией, она даст нам ключевые понятия, которых до сих пор не хватает при изучении шаманизма. Установив, что собственно шаманизм расцвел в Центральной и Северной Азии (среди тюркских и монгольских народов, жителей Гималаев, финно-угров и жителей заполярного круга), большинство ученых согласны включить в ареал его распространения также Корею, Японию, Индокитай и обе Америки.

Среди охотников и рыболовов сибирского Севера шаман осуществляет свои функции в пределах рода (у юкагиров, эвенков), определенной местности (у нганасанов) или же без каких-либо выраженных социальных границ (у чукчей, коряков). На земледельческом юге (у якутов, бурятов, тувинцев, хакасов, эвенков и др.) институт шаманизма более сложный, и статус шамана определяется в зависимости от его личных способностей. Сибирский шаман, даже когда он наследует своему отцу, должен лично пройти обряд инициации, имеющий как функциональную (передача знаний), так и мистическую (поиск помощников среди духов) стороны. Духи посещают шамана, и он заболевает специальной «шаманской болезнью», которая уходит только после прохождения им пустынной территории смерти; вернувшись к жизни, он обретает способность управлять своими духами, чтобы совершать экстатические путешествия, чаще всего с целью исцеления. Во время сеансов шаман использует предметы, символизирующие его особые способности и помогающие ему отправиться в царство духов: бубен, сделанный из древесины дерева, символизирующего мировое древо; головной убор; костюм, приближающий своего обладателя к духам и одновременно напоминающий скелет, символ смерти и инициационноговозрождения* Во время сеанса шаман призывает своих помощников-духов, а затем в состоянии транса (которому не обязательно сопутствует употребление галлюциногенов или токсичных веществ) совершает путешествие в страну духов. В Центральной и Восточной Сибири (у юкагиров, эвенков, якутов, маньчжуров, нанайцев, орочей) в шамана часто вселяются духи, и он начинает вещать от их имени.

Комплекс шаманских верований существует у всех народов полярного севера, говорящих на языках, принадлежащих к различным языковым группам: уральской, включающей в себя языки саами или лопарей и коми (зырян); самодийской (языки ненцев-юраков и нганасанов-тавгийцев) и двух угрских народов: ханты (остяки) и манси (вогулы); тунгусской, включающей языки эвенков и эвенов; тюркской, включающей языки якутов (и тунгусского племени долганов); юкагирской (язык юкагиров родственен финно-угорским языкам); палеосибирской, в которую входят языки чукчей, коряков и ительменов; инуит (эскимосской), включающей в себя алеутские языки. У народов заполярного круга шаманский ритуал менее сложен, нежели в Южной Сибири, однако более захватывающий. У некоторых из них, например у североамериканских индейцев алгонкинов, шаман приказывает связать себя и закрыть в типу, который сотрясается под воздействием духов, освобождающих шамана от его пут.

Большинство инуитов проживают в Гренландии, Канаде и на Аляске. У них приобретение шаманских способностей осуществляется посредством обряда инициационной смерти. Они практикуют лечение болезни путем изгнания духов и гадание, называемое киланек, где толкование производится на основании изменений веса предмета, который держат в руке во время обращения с различными вопросами к духу.

Куманеку или визуализация скелета, — очень распространенный обряд, характерный для церемонии обретения шаманских способностей.

В Корее и Японии шаманизм обычно практикуется женщинами. Слепота рассматривается как знак особой избранности. На севере Кореи женщину-шамана избирают духи, на юге она наследует «должность» от родителей. Однако женщина также проходит церемонию инициации и переносит «шаманскую болезнь»; если женщину-шамана начнет посещать влюбленный в нее дух, жизнь ее мужа становится невыносимой.

Шаманизм существует также у народов пограничных областей между Тибетом, Китаем и Индией (мяонакхи, нага, лушеи-кукикхаси и т. д.), а также у народов Индокитая (хмонг, кхмеры, лао и др.), Индонезии и Океании.

В североамериканском шаманизме, как и в шаманизме заполярных областей, изначально не практиковалось использование галлюциногенных веществ. Шаманские способности приобретались различными способами, самым распространенным из которых является испытание одиночеством и страданием. Во многих ареалах шаманы стремятся объединиться в профессиональные ассоциации. Члены Великого Шаманского союза (Мидевивин), в который входят члены племен, живущих в окрестностях Великих Озер, проводят обряд инициации неофита, «убивая» («расстреливая» с помощью раковин каури или иных символических предметов, которые должны впиваться в тело) и «воскрешая» его в знахарской хижине. Распространен ритуал исцеления путем изгнания болезнетворных духов.

В южноамериканском шаманизме присутствуют те же мотивы, что и в других культурах: инициационная болезнь, визуализация скелета, соединение с духом, исцеление посредством изгнания духа и т. д. Кроме вышеуказанных обрядов южноамериканские шаманы проводят коллективный обряд инициации, употребляют галлюциногены (среди которых наиболее известными считаются банистериопсис каапи или йяге) и токсичные вещества (подобные табаку). Для вызывания духов чаще используются погремушки, нежели бубны. Многие духи орнитоморфны. Шаман обладает способностью превращаться в ягуара.

БиблиографияEliade М. Shamanisme: An Overview, in ER 13, 201-8; Silka A.-L. Siberian and Inner Asian Shamanisme, in ER 13, 208-15; Gill S.D. North American Shamanism, in ER 13, 16-9; FurstP.T, South American Shamanism, in ER 13, 190-23; Hultkranz A. Arctic Religions; An Overview, in ER 1, 393-400; Kleivan I. Inuit Religion, in ER 7,271-73.

В целом см.: Eliade M. Le Chamanisme et les techniques ar-chalques de Fextase. Paris, 1964; Hermanns M. ShamanenPseu-doshamanenErldser und Heilbringer. Vol. 1 et 2. Wiesbaden, 1970; Roux ].-P. La Religion des Turcs et des Mongols. Paris, 1984.

Log in or Sign up