Показать содержимое по тегу: древние тюрки

Л.П. Потапов - УМАЙ — БОЖЕСТВО ДРЕВНИХ ТЮРКОВ В СВЕТЕ ЭТНОГРАФИЧЕСКИХ ДАННЫХ.

/ТЮРКОЛОГИЧЕСКИЙ СБОРНИК. 1972. - Изд. Наука. 1973. - С. 265-286.

Советская историческая наука проявляет неизменный интерес к истории древних тюрков периода VI—VIII вв. Этот период весьма важен для истории тюркоязычных народов Сибири, Казахстана, Средней Азии, Поволжья, Северного Кавказа и т. д. 

О степени этого интереса можно судить и по тому факту, что в исследование данной проблемы активно включились кроме востоковедов (историков и филологов) археологи, антропологи и этнографы *. 

Настоянная работа представляет собой опыт изучения религиозных верований древних тюрков по этнографическим данным, а также попытку подтвердить лишний раз источниковедческое значение этих материалов для этногенеза современных
тюркоязычных народов СССР.

Религиозные представления древних тюрков обладают поразительной устойчивостью, на что мне уже приходилось обращать внимание2. Верховным божеством у древних тюрков считалось Тенгри — Небо, почитание которого уходит корнями в хуннскую эпоху. Древние тюрки устраивали Тенгри специальное моление. До недавнего времени своим высшим божеством считали Небо, именуя его тем же словом, и шаманисты — алтайцы,  тувинцы, качинцы, бельтиры и другие народности и племена Саяно-Алтайского нагорья. Еще в начале нашего столетия некоторые из них устраивали Небу специальные моления3. Не менее известен факт почитания древними тюрками божества Иер-Суб, т. е. Земли и Воды. Почитание этого божества изучено и описано у шаманистов — алтайцев и тувинцев 4. Оно известно также у качинцев, сагайцев, шорцев и да же у современных киргизов (Жер-Суу) 5, многие века исповедовавших ислам. Характерное для древних тюрков почитание священных гор особенно широко было распространено у алтайцев, тувинцев, хакасов, шорцев и т. д. Ряд священных гор у тувинцев и поныне называются «Ыдык» (у хакасов — «Ызык» )— «священный», так же, как и у древних тюрков, что зафиксировано в рунических надписях6. Я не имею возможности в пределах статьи привести более широкий сравнительный материал о почитании древними и совсем недавно современными алтайцами или тувинцами упомянутых и других божеств, о приношении им в жертву домашних животных (с последующим вывешиванием шкур на специальных шестах). Сошлюсь только на несколько фактов, свидетельствующих о том, какую широкую область религиозных представлений отражают такие параллели. Особенно примечателен погребальный обряд древних тюрков в сравнении с таковым у шаманистов — тувинцев, алтайцев, хакасов. Данный вопрос обстоятельно рассмотрен недавно в специальной работе, и я затрону его лишь частично, опираясь на это исследование7.

Как известно, древние тюрки хоронили умерших в земле под курганами с каменной насыпью, снабжали покойника различными вещами, а также хоронили с ним его ездовую лошадь. Этот обычай зафиксирован в Саяно-Алтае не только письменными источниками, но и большим археологическим материалом из древнетюркских погребений. Таким же способом хоронили своих умерших до недавного времени и тувинцы, хакасы, алтайцы, причем вместе с покойником также погребали коня и предметы бытового инвентаря, многие из которых настолько сходны с аналогичными вещами из древнетюркских погребений, что их трудно различить. Не менее поразительно и то, что отдельные элементы погребального обряда сохранили общую терминологию. Например, древние тюрки соблюдали ритуальный плач по умершему, с причитаниями, с ритуальным самоистязанием (вырывание волос, надрезы на лице и т. п.). Из памятника в честь Кюль-тегина следует, что ритуальное оплакивание у древних тюрков называлось терминами «сыгыт» и «jуг»8. Эти термины, с тем же значением, сохранились у алтайских телеутов, которые также знали ритуальный плач по умершему. У телеутов ритуальный плач именовался «сыгыт»9, а плакальщики — «сыгытчы». Были у телеутов даже «специалисты» по ритуальному плачу, которых приглашали оплакивать покойников. Современными фольклористами записаны специальные тексты оплакивания, представляющие собой особый жанр телеутского фольклора. Вместе с этим у телеутов имеется еще термин «ыг» (а у тувинцев «ыгла»), означающий «совместный плач»: совместность характерна для ритуального плача.

Наконец еще пример удивительной аналогии, относящийся уже к разряду бытовых примет и поверий. Письменные памятники говорят, что, когда у тюркского кагана Шаболио во время охоты сгорела юрта, он был буквально подавлен этой дурной приметой 10. У современных алтайцев и тувинцев я обнаружил точно такое же поверье: если во время охоты сгорит юрта или шалаш, это предвещает несчастье. Поэтому охотники немедленно прекращали промысел, совершали умилостивительное жертвоприношение хозяину горы или той местности, где они охотились, и отправлялись домой.

Все это убеждает в том, что в ряде случаев аналогичные материалы как у древних тюрков, так и у современных тюркоязычных народов Саяно-Алтая, могут быть использованы для экстраполирования. Этот метод — один из перспективных для понимания и характеристики скупых и отрывочных данных письменных источников о религиозных верованиях древних тюрков. В свое время В. В. Бартольд, выясняя историческое значение открытых древнетюркских рунических надписей, писал по поводу сведений о религиозных культах и обычаях, содержащихся в надписях, следующее: «В повседневной жизни эти обычаи имели, вероятно, больше значения, чем призыв к верховным божествам, но, как говорилось, повседневная жизнь не составляла объекта наших надписей. Шаманы вообще не названы ни разу... Не упоминаются и имена духов, к которым взывает народ, за единственным исключением женского божества Умай (духа защитника детей )» 11. 

В. В. Бартольд не совсем прав только в том, что считает божество Умай единственным, о котором имеются упоминания в орхонских рунических надписях. 

Обращаясь непосредственно к теме исследования, напомню, что термин Умай был переведен В. В. Радловым в первом издании древнетюркских рунических текстов (памятник в честь Кюль-тегина) как «богиня-покровительница» 12. В прилагаемом глоссарии В. В. Радлов объяснил этот термин как «женское божество», причем привел значение этого слова у шорцев как название духа — хранителя детей, и духа, провожающего душу умершего 13. В этом же издании В. В. Радлов приводит еще раз термин Умай, уже из серии енисейских надписей, где это слово выступает в одной из эпитафий в значении мужского имени 14. Во втором издании древнетюркских надписей В. В. Радлов термин Умай (памятник в честь Тонь-юкука) трактует просто как имя божества 15. Наконец, в последнем издании этих надписей он в соответствии с памятниками, в которых упоминается слово «Умай», переводит его: «богиня» и «мужское имя » 16.

Приведу теперь текст надписей с упоминанием Умай в значении божества. В памятнике в честь Кюль-тегина соответствующая строка в транскрипции и переводе П. М. Мелиоранского гласит: «Умаj-таг огам катун кутына íнím куl-тагiн ар ат болды», что значит: «Для (т. е. на радость) ее Величества моей матери-катун, подобной Умай, мой младший брат, Кюль-Тегин, стал зваться мужем»17. К переводу П. М. Мелиоранский дал следующее примечание: «В переводе я принял слово „кут, счастье“ за титул... грамматически возможно перевести и ,,на счастье моей матери“ и т. д. „Умай“ есть известное божество, до сих пор почитаемое шаманистами на Алтае (см. в словарях В. Радлова и В. Вербицкого)» 18.

Отсюда следует, что П. М. Мелиоранский выдвинул идею сопоставления древнетюркского божества Умай с почитаемым шаманистами Алтая женским божеством под тем же именем. Более определенно он высказал эту мысль в другой работе, где указывал, что под именем Умай выступает «женское божество, известное до сих пор на Алтае у шорцев; теперь Умай считается покровительницей детей» 19. Здесь слово «теперь» весьма уместно, так как П. М. Мелиоранский, видимо, исходил из того, что у древних тюрков это женское божество не являлось покровительницей только детей. Что это было именно так, видно из другого текста, содержащегося в надписи памятника в честь Тоньюкука. В нем, в связи с описанием одного удачного похода тюрков, говорится: «Небо, (богиня) Умай, священная Родина (земля — вода )— вот они, надо думать, даровали (нам) победу»20. Следовательно, божественное покровительство участникам похода приписывается Умай совместно с божествами Тенгри и Йер-Суб, и Умай, стало быть, выступает покровительницей взрослых людей.

Идея П. М. Мелиоранского о сопоставлении Умай древнетюркских надписей с одноименным божеством у шаманистов — алтайцев была использована Н. П. Дыренковой. В небольшой статье ей удалось показать, что почитание женского божества Умай, именно как покровительницы детей, на что указал П. М. Мелиоранский, сохранилось у ряда современных тюркоязычных шаманистских народов Саяно-Алтая и даже у мусульманских народов Средней Азии (киргизы, узбеки) 21. К сожалению, исследовательница затронула этот вопрос весьма кратко и не проанализировала культа Умай в историческом плане, а также в плане его происхождения по этнографическим материалам, которые оказались в ее статье далеко не полными. Поэтому я прежде всего остановлюсь на изложении имеющихся этнографических материалов, многие из которых были собраны мною в течение полевой работы среди народов Саяно-Алтая в период 1927 — 1952 гг. О существовании духа или божества Умай по крайней мере у северных алтайцев, или, как их еще называли в те времена, «черневых татар», было известно уже миссионеру В. Вербицкому, который сообщил о нем самые общие и краткие данные в своем известном словаре, где под словом «Умай» (черневые татары) сказано: «Умай енезi, Умай енчезi, Умай ¡чезi — добрый дух — хранитель младенцев; ангел смерти, дух, который берет умирающего»22.

У качинцев и сагайцев почитание Умай было отмечено еще Н. Ф. Катановым, который записал в 1892 г. в Арыковом
улусе (левобережье Абакана) обращение шамана к духу огня, из которого я приведу следующий отрывок: «Тебе, мать моя Ымай²³, я даю пищу, ты выкушай одну чашку... Веревки²⁴(*24 Имеются в виду веревки, с помощью которых подвешивается колыбель) детей твоих (т. е. людей) да будут крепки и да умножатся старшие и младшие братья (т. е. мужчины)! Да будут прочны веревки люльки (твоих детей) и да умножатся старшие и младшие сестры (т. е. женщины)»²⁵. Обращают внимание два момента в приведенной записи. Во-первых, «мать Умай» упоминается в обращении шамана к огню, который издавна почитается многими народами, в том числе и тюркскими, как божество домашнего очаuа26. Во-вторых, шаман просит мать Умай покровительствовать размножению и жизни людей вообще, как взрослых, так и детей. 

Полевые материалы, собранные мною главным образом в 1946 г. в Аскизском районе Хакассии среди сагайдев, шорцев и бельтиров (в бассейне левобережья р. Абакана), показывают, что здесь культ Умай (в другом произношении Ымай) был еще настолько свеж в памяти, что мне удалось изучать его у представителей старшего поколения, которые сами его придерживались27. 

Мне сообщили здесь, что словом Умай/Ымай называется душа ребенка с момента его рождения до того времени, когда ребенок начнет ходить и свободно говорить (примерно до трех лет). Но с этого времени его душа уже будет именоваться «Кут», вплоть до самой смерти, когда Кут покидает навсегда человека. Термином умай здесь называли и пуповину ребенка, которую обычно зашивали'в маленький мешочек из кожи или материи и подвешивали на шнурке к колыбели младенца, считая, что Умай все время находится с ребенком, пока он в колыбельном возрасте. Если ребенок разговаривал или смеялся во сне, это объясняли тем, что он в это время разговаривал с Умай. Если ребенок плакал во сне, считали, что Умай в тот момент ненадолго покидала его; когда ребенок заболевал,— болезнь вызывалась тем, что его также покидала Умай, и, чтобы вернуть ее, обращались к шаману. Если ребенок заболевал в том возрасте, когда его Умай уже превращалась в Кут, то причину болезни (как и у взрослого человека) видели в том, что из ребенка вышел Кут. Шаман во время камлания узнавал, покинула ли Умай (или Кут) ребенка временно или ее украл какой-либо шаман для другой семьи, где дети «не держались», т. е. умирали в раннем возрасте. Около больного ребенка шаман втыкал молодую березку, на которую старался загнать ушедшую Умай (или Кут) заболевшего ребенка, кропил ее молоком, а потом обнимал, ловил ее бубном и вбивал в больного (сильным ударом по бубну), после чего, считалось, ребенок должен был выздороветь. Но если шаман устанавливал, что Умай похищена шаманом, он пускался в погоню за похитителем и старался отнять Умай. Если это удавалось, то побежденный шаман умирал, а ребенок, которому шаман-победитель возвращал Умай, выздоравливал. Если эта операция не удавалась, ребенок погибал. 

Мне удалось собрать некоторые данные об особом камлании, называвшемся «Умай (или Ымай) тутарга» (похищение Ымай). Рассказывали о таком камлании весьма сдержанно и неохотно, так как с точки зрения бытовой старинной этики оно осуждалось. К нему прибегали только отдельные шаманы по просьбе бездетных женщин и соглашались, как подчеркивали мои собеседники, крайне неохотно, за большое вознаграждение, считая это камлание опасным для своей жизни.

Задача камлания состояла в том, чтобы похитить Ымай какого-либо живого ребенка, обрекая последнего на верную смерть. Чаще всего с этой целью абаканские шаманы «ходили » в Туву. Это камлание устраивалось через год после смерти последнего ребенка тайно, глубокой ночью. Женщина, которая добивалась такого камлания, предварительно, по совету шамана, бросала в реку колыбель последнего из умерших ее детей, чтобы вместе с колыбелью уплыла по реке и Кара-Умай, которая поселилась в этой колыбели и уничтожала детей. Шаман заставлял эту женщину сделать из тряпок куклу — пала куду начах, т. е. «детский кут маленького ребенка », имитирующую младенца. Куклу женщина также делала тайно, чтобы никто ее не мог увидеть. Во время камлания она держала ее на руках у груди, словно маленького ребенка. Шаман камлал тихо, хотя и с бубном, осторожно проходя свой длинный путь. Если ему удавалось поймать Умай, отлучившуюся от какого-либо ребенка, он приносил ее в своем бубне, которым «по возвращении» из путешествия накрывал женщину, заставляя ее в это время пить молоко или араку и ударом в бубен «вбивал» в нее похищенную Умай. При этом шаман сообщал пол украденного ребенка и велел сделать к его рождению оберег: для мальчика — маленький лучок со стрелкой, а для девочки — раковинку каури, с тем чтобы подвесить такой оберег к колыбели для защиты Умай новорожденного 28.

Ребенок, Умай которого была похищена шаманом, вскоре же умирал и его тело при этом чернело, что служило свидетельством смерти вследствие похищения Умай.

Куклу — пала куду начах — после камлания женщина охраняла от чужого взора и прятала ее так, чтобы никто не нашел. На свои вопросы об этом я получил несколько различающиеся ответы, отражающие, по моему мнению, различия в этом обычае, существовавшие у разных родо-племенных групп. Одни собеседники говорили мне, что куклу закапывали в земляной пол юрты неподалеку от того места, где помещается обычно колыбель с новорожденным 29. Другие утверждали, что куклу отправляли на тот свет (узут чир, т. е. в землю душ умерших людей), «провожая» в маленьком деревянном гробике, поставленном на плотик и пущенном по течению реки30. 

В связи с этим уместно привести рассказ Марии Т., у которой один за другим умирали дети31. Когда у нее умер уже третий ребенок, она решила прибегнуть к камланию  «Ымай тутарга». Почувствовав себя беременной четвертым ребенком, Мария Т. отправилась к известной в то время шаманке Чымай Бурнаковой из сеока Карга, жившей тогда в Усть-Ларсах, и упросила ее устроить камлание «Ымай тутарга ». Шаманка сказала, что она сделает это в последний раз, так как за ней числится уже 52 таких похищения и ей придется вскоре умереть. Шаманка потребовала сделать не куклу пала куду начах, как в тех случаях, о которых говорилось выше, а символическое изображение Кара-Ымай — злого духа, губящего детей,— которая, как сказала шаманка, поселилась в доме Марии. Изображение шаманка велела сделать тоже в виде куклы, но сшитой из самых плохих и грязных тряпок, и предупредила, чтобы никто этой куклы не видел. Затем был сделан оберег в виде маленького лучка со стрелой (из березы), к стреле привязали чилан мае (букв, «змеиные головки»), т. е. раковинки каури и бусинки, нанизанные на шелковую нитку, с кисточкой на конце. По указанию шаманки перед камланием Мария Т. спрятала куклу Кара-Ымай под порог в избе, а оберег, прикрытый чистой тряпочкой, подвесила к матице. Во время камлания Мария сидела на полу посредине избы, а шаманка «отправилась» похищать Ымай ребенка в Качинскую з емлю32. Предварительно шаманка будто бы потратила много сил на борьбу с Кара-Ымай, которую она с большим трудом заставила покинуть дом Марии и увела с собой в Качинскую землю. Шаманка похитила Ымай одного ребенка из семьи, где было трое детей.

Она принесла похищенную Ымай ребенка и «вбила» ее в Марию из бубна (Мария при этом пила молоко и проглотила Ымай). Шаманка сказала, что у Марии родится девочка с родинкой на правом плече и она будет жить. Предсказания шаманки, по словам Марии Т., сбылись. После этого она благополучно родила еще двух девочек и все они остались живыми и выросли. При этом Мария строго соблюдала наказ шаманки, чтобы ее старшая дочь никогда не появлялась в местности, откуда была похищена для нее Умай. 

Материал из Хакассии обнаруживает разнообразные представления об Умай, а именно об Умай, именуемой «Умай-иче» (мать Умай), как об обобщаемом персонаже шаманского пантеона, символизирующем покровительницу детей. Этой Умай делали символическое изображение — оберег в виде лучка со стрелой. Далее Умай выступает как душа младенца. И наконец, Кара-Умай — злой дух, причиняющий ребенку только вред. 

Чем же объяснить одновременное существование здесь столь различных представлений? Я думаю, что оно является, скорее всего, результатом смешения родо-племенного или этнического состава населения, характерного для данного района. Представления об Умай, свойственные той или иной этнической группе, отличались некоторым разнообразием, отражающим, между прочим, и эволюцию этих представлений, что ясно видно, как это будет показано ниже, из рассмотрения представлений об Умай в сравнительном плане у саяноалтайских народов.

Обратимся к шорскому материалу. У обитавших на территории Хакассии (улус Балыкташ) шорцев, также смешанных в отношении сеоков, существовало представление о двух Умай. Судя по коллекциям МАЭ, изображение, символизирующее Кара-Умай (или Карай-Май), делали либо из глины в виде человечка (высотой 15—17 см), которого прилепляли к деревянной дощечке, либо в виде куколки из тряпок, уложенной в маленькую деревянную колыбельку33. В одном из описаний такого изображения сказано: «Делается при камлании по случаю болезни ребенка или в тех семьях, где умирают дети при рождении»34. Изображение же «матери Умай» (Май-иче) иное. Оно состоит из деревянного лучка со стрелкой, прикрепленных с кусочком заячьей шкурки к куску бересты, который прибивают к стене юрты, где родился ребенок, как знак присутствия здесь Умай35. 

Шорцы бассейна Кондомы также полагали, что в тех семьях, где дети постоянно умирали в младенческом возрасте, это — дело козней Кара-Умай, и для борьбы с ней приглашали шамана. Однако трудные затянувшиеся роды объясняли тем, что в чрево матери проникал злой дух айза, который задерживал появление на свет ребенка. В таких случаях шаман призывал «мать Умай», прося ее защитить ребенка, а злого айза уговаривал отпустить ребенка и угощал его абырткой (брагой из солода). Обращались к шаману и при угрозе выкидыша. Шаман камлал тогда к Умай-ээзи (к хозяйке Умай), чтобы она защитила и сохранила ребенка и не дала злому духу айза украсть его из чрева матери36.

Таким образом, как я убедился на месте (в 1927 г.), шорцы бассейна р. Кондомы почитали «мать Умай» как покровительницу детей, охраняющую их жизнь, а с Кара-Умай связывали болезнь и смерть детей младенческого возраста и относили ее к айза, т. е. к категории злых духов вообще. Вероятно, поэтому в словаре Вербицкого под словом «Умай» фигурирует и значение «ангел смерти»37.

Мне неоднократно приходилось видеть в жилищах шорцев (и челканцев) изображения покровительницы «матери
Умай» в тех семьях, где были дети колыбельного возраста. Их делали при первом положении ребенка в колыбель (с приглашением шамана) и снимали, когда дети подрастали и уже не пользовались колыбелью. Это изображение «угощали », кропя его талканом (разведенным в воде), зернышками кедрового ореха, оставляемыми на ночь у изображения. Такие изображения имеются и в коллекциях МАЭ. У шорцев, живущих по р. Мрассе, наблюдались некоторые варианты в изображении, посвященном «матери Умай» (Май-иче), что хорошо видно из экземпляров, представленных в коллекциях МАЭ.

Одно из таких изображений представляет маленький деревянный лучок со стрелой, которые прикреплялись к стене у колыбели ребенка38. Второе (тоже для мальчика) сделано в виде маленькой берестяной люльки, выстланной белой заячьей шкуркой, причем люлька эта проткнута насквозь деревянной стрелкой. В изображении матери Умай, предназначенном для девочки, берестяная люлька протыкалась маленьким веретеном. Такое изображение .прикрепляли к стене над детской колыбелью и «угощали» его время от времени кашицей из ячменного толокна, сдобренной ма слом39. В третьем случае изображение матери Умай — просто деревянная стрела, которую клали в колыбель ребенка 40. 

Полевой материал, собранный мной у шорцев, подтверждает, что и душа ребенка младенческого возраста называлась Умай. Но этим же словом они называют и пуповину родившегося младенца, которую завертывали в бересту и за рывали в самом жилище.

У кумандинцев я встретил представление о том, что Умай появляется вместе с зарождением ребенка еще в утробе матери и охраняет младенца после рождения в детском возрасте и далее в течение всей его жизни. Наряду с этим наблюдалась вера в Умай-эне (мать Умай) и как в божество, обитающее на небесах, к которому обращались шаманы. Например, при трудных родах шаман призывал Умай следующим образом: 

Последнее представление об Умай близко к телеутскому, а с телеутами кумандинцы были смешаны, в том числе и через брачные связи. 

В обращениях кумандинцев к Умай-эне последняя выступает как божество, непосредственно помогающее родам, вследствие чего Умай называется (по записи Ф. А. Сатлаева) Киндигин кескен бий— «Перерезающая пуповину», Кирбигини чуйген бий — «Очищающая ресницы (ребенка)». У кумандинцев, как и у телеутов42, Умай-эне называлась иногда Пай-эне (у телеутов — Пай-ана). У телеутов слово пайана означало вообще категорию добрых духов, доброжелательных к человеку, в том числе дочерей Ульгеня 43.

Я не буду излагать материал по телеутам, так как он опубликован Л. Э. Каруновской и Н. П. Дыренковой 44, отмечу только, что телеуты представляли Май-эне (т. е. мать Умай) в виде молодой красивой женщины (иногда девицы) с волнистыми серебряными волосами, спустившейся с небес по радуге и охраняющей детей с помощью золотого лука.  К ней обращались не только шаманы, но и женщины, особенно перед тем как впервые положить новорожденного в колыбель, подвесив к ней лучок со стрелкой, и всегда называли ее имя вслед за От-эне (Мать-огонь)— покровительницей домашнего очага. В коллекциях МАЭ имеется ряд предметов-оберегов и изображений, связанных с культом Май-эне45, которую у некоторых групп телеутов именуют Май-ана46, что подтверждает идентичность терминов Май-эне и пайана у телеутов и кумандинцев.

Из-за отсутствия материала я ничего не могу сказать о культе Умай у современных тувинцев. Коллекции МАЭ и Государственного музея этнографии в Ленинграде содержат значительное количество «идолов, охраняющих детей», под названием «эмегельджин». Все они состоят в основном из человекообразных фигурок, вырезанных из материи или сшитых наподобие куколок. Ни одно из этих изображений не содержит главного атрибута Умай — лучка со стрелкой47. Судя по тому, что говорится в одном из описаний такого эреня (идола),— эти изображения напоминают изображение Кара-Умай (у бельтиров, сагайцев, шорцев, качинцев), которое делали также в виде куколки48. В описаниях путешественников и в моих полевых материалах фигурирует онгон «эмегельджин» 49. Имеется только один экспонат, принадлежащий сойотам (тувинцам), описанный Н. Яковлевым по коллекции Минусинского музея под названием «сатанатэ», который автор сопоставляет е Май (Умай) качинцев на том основании, что в это изображение покровителя детей входит лучок и стрелка50. Не исключено, впрочем, что почитание Умай у тувинцев в прошлом имело место, поскольку я зафиксировал его у бельтиров, которые являются частью тувинцев, переселившейся на Абакан из Тувы. 

Мне осталось еще сослаться на почитание Умай у мусульманских тюркоязычных народов Средней Азии: киргизов и уз беков. Полевой материал у киргизов собрал С. М. Абрамзон 51. Ему удалось установить довольно яркие следы этого культа у среднеазиатских киргизов. «К Умай-эне,— пишет С. М. Абрамзон,— обращались при рождении ребенка, прося ее сохранить дитя во всех случаях его жизни. Ее же призывали при его болезни. Отправляя куда-нибудь детей, даже взрослых, старухи говорили, прощаясь с ними: „Умай-энеге тапшырдым“ (поручаю матери Умай )» 52. Ребенка с родимыми пятнами считали счастливым, ибо это — «следы Умай». Верили в то, что по ночам Умай умывала лицо маленьким детям и т. д.53. А. Л. Троицкая нашла бесспорные следы былого почитания Умай даже в среде оседлых узбеков: ее имя упоминают в своих заклинаниях узбекские повитухи54.

При изучении народных верований узбеков во время полевой этнографической работы в Хорезме в 1930 г. мне пришлось столкнуться с двумя женскими персонажами демонов: албасты и сары-эне. Мои собеседники тогда говорили, что албасты относятся к категории джинов, а сары-эне (желтая мать) — к перисте. Сары-эне помогает роженице разрешиться от бремени, распуская свои длинные русые волосы (поэтому она — сары-эне) и прикрывая ими роженицу. Албасты же, напротив, стремится вредить роженице, подкарауливая ее вечерами, если женщина ходит одна. Перед близкими родами женщина выходила ночью во двор с кем-нибудь из женщин, а другая женщина в это время занимала ее постель, чтобы албасты не пробралась сюда и не спряталась. Если это албасты удавалось, то при рождении ребенка она первой давала свою грудь новорожденному, и тот либо вскоре умирал, либо делался невменяемым. Я думаю, что в сары-эне узбеков Хорезма можно предполагать трансформированный образ Умай-эне, бытовавший у них в доисламский период. 

Обзор этнографического материала свидетельствует о широком распространении божества Умай в древнетюркское время, иначе трудно было бы объяснить стойкое сохранение культа у ряда современных тюркоязычных народов Саяно-Алтая и Средней Азии, причем в сходных чертах, доходящих иногда до тождества. Эти народы, несмотря на их многовековую территориальную и культурную разобщенность и давно сложившиеся и закрепившиеся религиозные различия, сохранили в определенных общих вариантах и древнее имя Умай, и связанные с ней народные религиозные представления. Имя божества Умай исчезло из письменных древнетюркских памятников, но оно хорошо сохранилось в народной памя ти55. Я вижу в этом доказательство распространения данного культа
у древних тюрков в широких массах кочевников, а не только в среде высшей правящей кочевой знати. 

Сочетание широкого распространения и идентичности большинства форм почитания и представлений, связанных с Умай у современных тюркоязычных народои* можно объяснить только общностью исторической жизни их далеких предков в составе древнетюркских каганатов, этнокультурными и этногенетическими связями, сложившимися в то время и следы которых еще не изгладились. Следовательно, вполне правомерно рассматривать культ Умай у того или иного современного тюркоязычного народа в качестве одного из источников его этнической истории, связанной с периодом господства в Центральной и Средней Азии древних тюрков. Такой источник становится тем более достоверным, если он совпадает еще с соответствующими данными археологических, антропологических, письменных свидетельств. 

Почитание Умай, видимо, очень древний культ, сложившийся у кочевников задолго до того времени, каким он датируется руническими надписями. Об этом говорит и его тесная связь с культом огня, т. е. с одним из древнейших культов первобытности, также хорошо сохранившимся у многих современных тюркских народов Сибири и Средней Азии (и не только у тюркских), выражающихся в олицетворении огня в образе женского божества, именуемого «мать-огонь»56. Не случайно у хакасов шаман обращался к Умай, призывая огонь57. То же — и у телеутов. Перед тем, как впервые положить ребенка в колыбель, старшая из женщин окуривала ее можжевельником и, вешая над ней изображение лучка со стрелкой, называемого «Май-эне», произносила следующие слова:

1. Тридцатиголовая мать-огонь,

2. Сорокаголовая мать-огонь,

3. Варящая все сырое,

4. Оттаивающая все мерзлое,

5. Спустись, окружи и будь отцом!

6. Спустись, покрой и будь матерью!

7. Омывшая грязь в озерной воде,

8. Обрезавшая пуповину чистой щепкой,

9. Пьющая в озере,

10. Играющая на Сурун-горе,

11. С гребневидной головой мать Умай,

12. Среди сорока девиц — мать Умай 58

При сговоре о свадьбе телеуты одновременно «угощали» «мать-огонь» и «мать Умай»59. 

У киргизов культ огня, по утверждению Т. Баялиевой, «переплетается, а иногда просто сливается с культом Умай»60. По представлениям кумандинцев, Умай-эне, как и «мать-огонь», «боялась» воды. Когда человек шел к реке за водой, его Умай-хранительница не подходила к берегу, а ждала в некотором отдалении, чтобы суг-ээзи («хозяин» воды) не затащил ее к себе, после чего этот человек мог заболеть и умереть61. Об исторической древности этих культов говорит и женский облик обоих персонажей. Советские этнографы и историки обосновывают более древнее происхождение первобытных мифологических персонажей в женском облике по сравнению с мужским и связывают это с господством архаического рода, основанного на материнском праве. У древних тюрков пережитки этой стадии фиксируются также в некоторых генеалогических легендах, в системе и наименованиях родства и т. д. Подобные пережитки изучены у ряда современных народов Южной Сибири и Средней Азии 62. 

Я хотел бы обратить также внимание на тесную взаимосвязь народных представлений об Умай и Кут, которая выявляется на этнографическом материале. Термин «кут» тюркоязычных народов Саяно-Алтая выражает понятие, называемое в этнографической литературе душой. У алтайцев, по В. Вербицкому, кут — душа в смысле жизненной силы, присутствия духа, плодородия, счастливости. Если человек растерялся или испугался, говорят: кут чыкты или кут чыгыт парды, т. е. кут вышла, кут выскочила. Если земля перестала родить, говорят: йер кудун парды (кут земли ушла) и т. д.63. У телеутов кут — это зародыш, приходящий в человека извне (от духов-небожителей), дающий начало жизни человеку и растущий вместе с ним, и начало, поддерживающее жизненную силу. Про супругов, не имеющих детей, говорят: куды йок кижи (не имеющие кут)64. У хакасов хут — душа живого человека. Если она покидает его, человек начинает болеть, а если не возвращается вовсе,— человек умирает65. У тувинцев кут — душа, животворная сила, ..а у якутов — одна из душ. Термин «кут» сохранился и у современных киргизов в значении зародыша детей и скота, как и у алтайцев. Кут, по народным представлениям, падал сверху через дымовое отверстие. Этим термином киргизы называли и идолов из свинца или олова, хранившихся в семье старшей женщины 66.

Таковы народные представления о кут, дожившие до этнографической современности. При более подробном изучении их обнаруживается, что кут — это жизненное начало, свойственное не только людям, но и домашнему скоту, зверям, растениям. Его дает местная природа, олицетворяемая и почитаемая в образе антропоморфных «хозяев» (ээзи) местности, гор, тайги и т. д., представляемых, как правило, в женском облике67. Так, например, южные алтайцы считали, что кут дает Алтай. К нему они и обращались в своих молениях, прося дать кут, прежде всего на детей68. У шорцев, челканцев, кумандинцев, тубаларов, как и у других народов Саяно-Алтая (хакасов, тувинцев), эта особенность ярко выступает в культе родовых священных г о р 69. Шорцы сеока Кобый, обитающие в бассейне левобережья Абакана, до недавнего времени устраивали (раз «в три года) общественное моление своей почитаемой родовой горе Кара-Тагу, находящейся в верховьях р. Мрассы, где жили несколько столетий тому назад их ближайшие исторические предки. Кобыйцы собирались в долине р. Тёи. У них камлали по очереди сразу два шамана, так как путь к «хозяину» Кара-Тага был долгим и трудным, пролегавшим через многие хребты и реки. Целью моления было испрашивание кут на детей, скот, зверя и урожай (пала, мал, анг, тамак). Такие моления родовым священным горам устраивали и другие сеоки, обитавшие здесь70.

У северных алтайцев священная родовая гора всегда находилась на родовой территории. Ее культ был отражением родовой собственности на земельные угодья. Это кажется вполне естественным. На протяжении по крайней мере четырех последних столетий у северных алтайцев не было собственных государственных образований. Они делились на мелкие экзогамные роды, подчиненные местным феодальным улусам телеутов, енисейских кыргызов или отдельным монгольским феодалам Северной или Западной Монголии, которым платили дань. С первых десятилетий XVII в. эти роды вошли в состав Русского государства и в административном отношении были разбиты на мелкие самостоятельные податные единицы, входившие в Кузнецкий уезд. У этих тюркоязычных родов разного этнического происхождения не было своей общей территории. Каждый сеок занимал тот или иной участок огромной горной тайги Северного Алтая или Кузнецкого Алатау под свои охотничьи и прочие угодья, считавшиеся его собственностью на основе обычного права. Сеоки были изолированы друг от друга. Каждый из них почитал своего духа-покровителя, «хозяина» родовой горы, от которого зависело благополучие рода. Представителем рода в сношениях с родовой горой был шаман, становившийся таковым только с одобрения родовой горы, в знак чего он получал от нее свой бубен — главный атрибут настоящего шамана. 

Приведенный этнографический материал объясняет веру в кут и у древних тюрков, которые также почитали духов
местности, в частности, отдельных гор. У них также были шаманы, жившие и при ставках кагана, совершавшие моления
божествам. Из письменных источников известно, что таким божеством у тюрков Первого каганата, центр и каганская ставка которого находились по южную сторону Гоби, были горы (или хребет) Бодын-Инли, что значит по-китайски «дух — покровитель страны» или же «бог земли»71. У тюрков Второго каганата таким покровителем был Отукан. Этим именем называлась обширная горно-таежная область в Хангае и отчасти в Саянском нагорье, простирающаяся от бассейна верхнего течения Селенги до верховьев Енисея и включающая один из северо-восточных районов современной Тувы72. Здесь, на р. Орхоне, находился политический центр этого государства и резиденция каганов. Отукан, упоминаемый обычно в сочетании со словом йыш («лес, тайга»), а один раз — с йер («земля»), восхваляется в древнетюркских надписях как священная родина, как божественный покровитель данного государства73. Отукан, который считался женским божеством74, давал кут — «священную благодать» к а гану, власть которого рассматривалась как божественная милость. Это был кут Отукана (il otukan quti), как следует из одного религиозного текста и на что уже обратили внимание некоторые исследователи75. Но и здесь, как мне кажется, идея получения каганом кут от божества местности Отукан отражает реальные черты земных отношений: каган являлся верховным собственником и распорядителем земель тюркского государства.

С падением древнетюркского централизованного государства кочевников пришла в упадок и их «национальная» или племенная религия с ее общетюркскими божествами. С исчезновением общетюркских каганов прекратилась вера в их кут, даваемый Отуканом, с территории которого древние тюрки были изгнаны. Большинство родо-племенных групп оказались раздробленными и рассеянными по огромной территории Центральной и Средней Азии и прилегающих районов, где они вошли в различные новые и старые военно-политические объединения кочевников или государства, вступили в новые этнические комбинации. Но они разнесли с собой древнетюркские народные религиозные представления, сформировавшиеся в условиях кочевого хозяйства и быта. Умай всюду осталась покровительницей маленьких детей, хотя память о ней как о верховной богине сохранялась местами до наших дней. 

Понятие «кут» сохранилось у шаманистов в значении зародыша, жизненного начала людей, животных и растений, а также в значении одной из душ человека. 

Почитание Отукана как покровителя государства осталось среди уйгуров — политических хозяев этой местности еще до образования государства тюркского каганата, восстановивших здесь свое господство после победы над тюрками. А. Габен объясняет возникновение этого культа особым положением местности, которую она называет природной цитаделью, полагая, что именно оно придало этой местности и ее верховному повелителю сакральный характер. После утраты Отукана в середине IX в. и переселения уйгуров на запад, а также после принятия ими чужих религий исчез и авторитет материнского божества Отукан, но упоминания о нем сохранились в манихейских религиозных текстах76.

Таким образом, тесная связь понятий Умай и кут (хотя кут не был объектом специального культа) в народных религиозных представлениях тюрков выступает вполне отчетливо. Умай и кут одинаково считались жизненным началом, находившимся в человеке. Оба термина по отношению к человеку употреблялись как синонимы, в зависимости от возраста. Связь Умай и кут видна также в представлении об Умай, охраняющей жизнь не только детей, но и взрослого человека, наподобие «ангела-хранителя»77.

 В основе почитаний Умай у тюркских народов лежала, видимо, очевидная связь рождения ребенка с материнским началом. Это следует и из того, что слово умай означает еще «чрево матери, послед, пуповину»78. Но если слово умай связано с названием жизненного начала только человека, то кут трактуется в этом смысле гораздо шире и распространяется на домашний скот, зверей, растения и становится (у шаманистов) одной из душ человека. 

В условиях развитого государства тюркских кочевников этот термин приобрел еще более широкое значение в среде
кочевой знати. Вспомним, что в памятниках древнетюркской рунической и уйгурской письменности кут означает не только жизненную силу, душу, но и счастье, божественную благодать, титулы царственных особ79. В титулах высших правителей  басмылов и уйгуров й/ш7 /ш/ 80 отразилась идея о «священной благодати» (харизме), которой обладал будто бы носитель титула81. Я считаю, что эта идея возникла и развилась на базе народных представлений о кут именно в высших аристократических кругах кочевой знати и пропагандировалась ими в массах рядовых кочевников с целью укрепления  своей власти. 

В заключение следует подчеркнуть, что рассмотренный этнографический материал по народным религиозным представлениям служит важным историческим источником. Он является существенным доказательством участия далеких предков алтайских народов в исторической жизни древнетюркских государств Центральной Азии. Несмотря на различие предков упомянутых народов по происхождению, а также по языку, но в рамках тюркской языковой общности82, народные религиозные представления, охарактеризованные выше, даже при некотором их разнообразии носят явные черты общности их происхождения. Следовательно, в привлеченном выше этнографическом материале нужно видеть один из ценных источников для изучения этнической истории, этно-генетических и этнокультурных связей этих народов. Что касается самого культа Умай, то его самостоятельность по отношению к божеству Земли в рассмотренном конкретном материале совершенно очевидна83. Судя по орхонским надписям, данный культ, как и культ Неба, был в особом почете у социальной верхушки древних тюрков84. Однако
и в этих кругах почитание и возвеличивание Неба и богини Умай, в целях укрепления власти, опиралось все же на народные представления тюркоязычных кочевников. Это делало модификацию упомянутых культов кочевой аристократией более доступной для влияния на рядовых кочевников.

Л.Р . Кызласов - О ЗНАЧЕНИИ ТЕРМИНА БАЛБАЛ ДРЕВНЕТЮРКСКИХ НАДПИСЕЙ

/ Тюркологический сборник: К шестидесятилетию Андрея Николаевича Конова. М. 1966. - Изд.Наука- С. 206-208. 

Общеизвестно наличие термина балбал в древнетюркских памятниках Кюль-тегина, Бильге-кагана, Алп Элетмиша (Онгинская надпись) и др. Как всякий неизвестный термин вновь открытого языка, термин балбал доставил ученым много хлопот1. И до сих пор иногда ошибочно отождествляют с балбалами орхоно-енисейских руноподобных текстов древнетюркские каменные изваяния человека («каменные бабы»). Начало этой ошибке было положено еще Н. И. Веселовским, которого неосмотрительно поддержал В. В. Бартольд2.

При этом забывают работы В. Л. Котвича, доказавшего, что балбалами назывались только каменные столбики или плиты без всяких следов обработки, ставившиеся в ряд у поминальных памятников по количеству убитых врагов, а не каменные фигуры людей 3. 

Мне уже пришлось специально рассматривать назначение древнетюркских каменных изваяний людей. После внимательного изучения всех известных ныне письменных, эпиграфических и археологических фактов, а также данных этнографии, оказалось, что каменные фигуры, сооружавшиеся древними тюрками, связаны с поминальным обрядом и изображают их умерших героев, что каменное изображение умершего у древних тюрок предназначалось для замены погребенного на его поминках, т. е. должно было служить «вместилищем» одной из душ умершего, которая «принимала участие» в поминальном пиршестве 4.

Ни на одном человеческом изваянии нет древнетюркских надписей с указанием, что это балбал. Зато такие надписи дважды обнаружены на простых камнях у древнетюркских памятников Бильге-кагана и Алп Элетмиша (Онгинском), стоявших в начале ряда настоящих балбалов. Они гласят: «Это каменный балбал шада толесов» и «Балбал Сабра таркана» 5 . О внешнем виде этих каменных плит — балбалов — можно судить по опубликованной
фотографии А. О. Гейкеля (балбал у памятника Бильге-кагана) и по рисунку в альбоме В. В. Радлова (балбал у Онгинского памятника)6 . Они не имеют ничего общего с каменными фигурами, изваяниями или статуями людей.

Отсюда можно сделать только один вывод: балбал — это не изображение и тем более не статуя, изображающая главного врага, а лишь — камень, символизирующий убитого врага и не имеющий особой формы, достигавшейся специальной обработкой. Ряды таких простых камней — балбалов — зафиксированы археологами у многих древнетюркских поминальных памятников, в том числе у памятников Кюль-тегина и Бильге-кагана 7.

Из текстов самих древнетюркских поминальных памятников также следует лишь то, что балбал символизирует убитого врага: «их витязей убив, я приготовил (себе) балбалов» (памятник Бильге-кагана, Ха, 7); «их (убитых) героев — мужей он поставил балбалами » (Онгинский памятник, 3); «В честь моего отца — кагана во главе (вереницы камней — балбалов) поставили балбалом Баз-кагана. . .», или: «(В честь моего дяди — кагана) я поставил во главе (вереницы камней—балбалов) балбалом кыргызского кагана» (памятник Кюль-тегина, б, 16 и 25). 

Совершенно правильно переводил термин балбал В. В. Радлов: «der Steinpfeiler», т. е. «каменный столб» (например: «каменный столб шада толесов»)8 . А. Габэн объясняет балбал как «Schandmal» — «знак позора» для убитого врага 9 . Такие переводы, как «изображение», «изваяние», «статуя» и т. п. — произвольны и
ничем не могут быть обоснованы. 

В текстах руноподобных надписей почти всюду говорится о балбалах во множественном числе, и это вполне сопоставимо с длинными рядами вертикально врытых каменных столбиков, отходящих на восток как от поминальных сооружений древне-тюркской знати (Бильге-кагана, Кюль-тегина и др.)> так и от многих оградок рядовых тюркских воинов VI—VIII вв., изученных археологами на территории от Казахстана до Китая и от
Алтая до Тянь-Шаня. 

Это же подтверждается данными всех китайских хроник, сообщающих о древних тюрках VI—VIII вв. В них говорится, что умершему тюрку, «если он убил одного человека, то ставят один камень. У иных число таких камней простирается до ста и даже до тысячи» 1 0.

Таким образом, на основании письменных и археологических источников, можно считать установленным, что древнетюркский термин балбал означал вертикально врытый у поминального сооружения камень, символизировавший убитого врага. Нет никаких фактов, которые позволили бы связывать древнетюркские изваяния людей с термином балбал, позволили бы считать, что балбал — это статуя. Что касается палеоэтнографической расшифровки, то изваяния людей и балбалы-столбики имели совершенно разное назначение в поминальном обряде древних тюрок.
Настоящее разъяснение, очевидно, необходимо иметь в виду при переводах и исследованиях древнетюркских текстов.

С. Г. Кляшторный - ТОНЬЮКУК — АШИДЭ ЮАНЬЧЖЭНЬ

/ Тюркологический сборник: К шестидесятилетию Андрея Николаевича Конова. М. 1966. - Изд.Наука- С. 202-205.

Древнетюркские рунические памятники Северной Монголии по мере их филологической и историографической разработки все более заслуживают право на признание за ними роли основного источника по истории второго Восточнотюркского каганата. В отличие от всех других рунических памятников, не исключая и сохранившихся древнеуйгурских орхонских надписей, древнетюркские орхонские тексты содержат, взаимно дополняя друг
друга, связное изложение истории одного государства от его создания до начала упадка, рассказанное от имени крупнейших деятелей этого государства.

Политическая тенденциозность каждого из таких повествований еще более повышает ценность источника, так как сопоставление программных деклараций и дискуссионных суждений относительно  тех или иных событий позволяет проследить социальные конфликты и политические противоречия внутри каганата гораздо лучше, чем при знакомстве с протокольными описаниями аналогичных событий в китайских анналах. Вместе с тем опыт показывает, что наилучшие историографические результаты могут быть достигнуты при сопоставительном изучении трех независимых друг от друга групп источников — древнетюркской, китайской и арабо-персидской. При этом на современном этапе исследовательской работы такого рода сопоставления не могут ограничиться задачами корреляции информационных уровней различных групп источников; еще не завершен поиск надежных отождествлений в сравниваемых потоках информации, отождествлений, которые могли бы стать исходными рубежами для дальнейших исследований.

Одной из важнейших проблем такого поиска продолжает оставаться гипотеза Ф. Хирта, согласно которой Ашидэ Юань-чжэнь, первый советник и главнокомандующий войсками Кутлуга (Ильтериш-кагана), упоминаемый в Тан шу, отождествлен с Тоньюкуком, крупнейшим государственным деятелем каганата при Ильтерише и его ближайших наследниках, надпись которого содержит материал, сопоставимый по своему значению лишь с данными Кошоцайдамских стел х . Принятая в свое время большинством исследователей, эта гипотеза позволила создать убедительную картину возникновения и раннего этапа истории Восточнотюркского каганата, наметить основные пункты схождений и синхронизировать события, упоминаемые в древнетюркских и китайских источниках, исправить ошибки, содержащиеся в одной из групп источников, полнее оценить значение политической дискуссии, нашедшей отражение в памятниках каганата. 

В последние годы, однако, гипотеза Хирта стала объектом довольно резкой критики, разрушавшей сложившуюся систему  историографических посылок, на которой базировались существующие представления об истории каганата. Наиболее полно доводы, обосновывающие негативную оценку гипотезы, выражены в комментарии Лю Мао-цзая к его переводу соответствующих разделов Тан шу 2.

Мы имели случай подробно остановиться на исторической стороне проблемы и показать, что гипотеза Хирта может быть подтверждена аргументами, снимающими возражения Лю Мао-цзая 3 . Теперь появилась возможность проверки этой гипотезы результатами ономастического анализа.

Попытки объяснения имени Tonjuquq (Tonuquq) предложили недавно Р. Жиро и В. М. Наделяев. Р. Жиро читает это имя, как Tony Yuquq, что, но его мнению, должно означать: «тот, кто носит засаленную (замаранную жиром) одежду» 4 . В. М. Наделяев, основываясь на некоторых фонетических закономерностях, предопределивших одно из возможных истолкований рунического знака , встречающегося в одном из вариантов написания анализируемого имени, возводит это имя к реконструируемому им в древнетюркском языке  слову *tujuq 'копыто'. Все имя объясняется как композита * tujuq - oq 'копыто-стрела'5.

Авторы обеих этимологии упустили из виду обстоятельство, полностью снимающее их предположения, — анализируемое имя состоит из двух хорошо известных в древнетюркской ономастике элементов-слов, каждое из которых использовалось обособленно в сохраненных источниками гонорофорных именах тюркской и уйгурской аристократии VII—IX вв. 6 ; ср.:Ton (Тun) jabyu qayan (Ton yabgo тибетских документов)7; Ton tudun 8; Ton tegin 9 ; Ton tarғan в Махрнамаг10; Yü-ku (*iwok - kuk ) sad11.

Первая попытка этимологического объяснения обоих элементов имени принадлежит турецкому филологу Али Ульви-Элёве 1 2 . Слово ton широко распространено в тюркских языках и его истолкования как 'первый', 'первенец' не вызывает сомнений;ср. у Махмуда Кашгарского — tun oyul 'первый ребенок (мальчик)', tun kyz 'первый ребенок (девочка)' 1 3 ; алт. тун пала 'первенец'; хакас, тун 'первенец', тувин. дун 'первый', 'первенец', кирг. тун 'первенец'; узб. тунгич 'первенец'. В слове joquq Элёве справедливо видит отглагольное существительное, образованное с помощью аффикса - (u)q от глагольной основы *joq -. Однако сближение *joq- с тур. yükselmek 'возвышаться' не обосновано.

Косвенным доводом в пользу предположения Элёве может послужить выражение jok jär 'возвышенное место', зарегистрированное Махмудом Кашгарским (III, 4), которое, прочем, пока не разъяснено. Общий вывод Элёве о значении имени Tonjuquq — 'первый вельможа' — не может считаться доказанным.

Более вероятной мне представляется возможность интерпретации здесь глагола *joq - /*iuq - в значении 'хранить', 'ценить', известном по древнеуйгурским юридическим документам; ср.: man juqajyn joq qylyai sän 'я буду (его) хранить, ты (его) потеряешь'14 . Тогда отглагольное существительное на -uq дало бы значение 'то, что сохраняется', 'клад', 'сокровище'.

Если обратиться к анализу китайского композита Юанъчжэнъ, также состоящего из двух слов-элементов юань и чжэнъ, то значение имени не вызывает сомнений: юань 'первый', 'первородный', 'первенец'; чжэнъ 'драгоценность', 'сокровище' 15 . Китайское Юанъчжэнъ калькирует тюркское Tonjuquq с общим значением 'первородная драгоценность', 'первенец-сокровище'. Делается понятным и частое обособленное использование обоих
элементов тюркского имени в гонорофорных именах знати. 

Таким образом, возможно констатировать, что гипотеза Ф. Хирта о тождестве Ашидэ  Юаньчжэня с Тоньюкуком находит не только историческое, но и ономастическое подтверждение

А. Д . Грач - ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ И ЭТНО-КУЛЬТУРНЫЕ ГРАНИЦЫ ДРЕВНЕТЮРКСКОГО ВРЕМЕНИ

/ Тюркологический сборник: К шестидесятилетию Андрея Николаевича Конова. М. 1966. - Изд.Наука- С. 188-193

До сих пор в историко-археологической литературе не существует единого понятия древнетюркского времени. Между тем определение понятия «древнетюркское время» вовсе не является только совокупностью вопросов термднологического порядка — это определение несомненно важно для постановки и разработки
целого ряда общеисторических проблем.

Правомерно ли отрицание понятия «древнетюркское время» или отнесение к этому времени только тех памятников, которые датируются эпохой существования тюркских каганатов VI—VIII вв.? Думается, что подобная точка зрения совершенна неправомерна. Современные исследования вполне убедительно показывают, что во времена существования каганатов центрально-азиатских тюрков (552—745) и уйгуров (745—840) этническая карта центральной Азии и ряда сопредельных с ней территорий не претерпела коренных изменений, а смена одного каганата другим свелась в основном к смене политической гегемонии. Серьезные изменения этнической карты имели место в эпоху кыргызской экспансии — в период нашествия енисейских кыргызов из-за Саян, когда древыетюркские кочевники, обитавшие южнее Саян и Танну-Ола, были временно оттеснены со своих территорий. Историческим событием, приведшим к еще большим изменениям этнической карты — изменениям коренного и длительного характера, явилось образование в Центральной Азии киданьской империи Ляо, основанной Елюй Амбагянем в 916 г.

В историко-хронологическом отношении древнетюркское время характеризуется возникновением и бытованием на очень широких территориях и у разных этнических образований тюркской языковой семьи общих черт, проявляющихся очень наглядно в материальной культуре — в форме оружия, бытовых предметов,  конской сбруи, украшений, сосудов. В числе важных моментов, определявших общность древнетюркской культуры, следует, конечно, назвать древнетюркскую руническую письменность, а также погребальный обряд древних племен, входивших в состав тюркских каганатов, и в первую очередь погребения с конем, получившие широкое распространение с VII в. н. э. 

Итак, хронологические границы древнетюркского времени  охватывают период с VI в. по первую четверть X в., т. е. эпоху существования не только могущественных каганатов тугю, но и государств уйгуров и енисейских кыргызов. Что же касается термина турк, то он, как это особенно ясно показали В. В. Бартольд, Л.Н. Кононов и С. П. Толстов, явился собирательным именем военного союза племен.

В специальной литературе получил распространение тезис, согласно которому государства древних тюрков представляли собой пестрые конгломераты, временные и непрочные военно-административные объединения 1 . Новейшие археологические исследования в сочетании с данными нарративных источников не позволяют считать этот тезис справедливым: во-первых, государства древнетюркского времени существовали столетиями, а, во-
вторых, исследования погребальных комплексов, проведенные на широких территориях (Тува, Монголия, Хакассия, Южный Алтай, Казахстан, Средняя Азия), свидетельствуют о том, что в состав каганатов входили крупные и сравнительно устойчивые этнические группировки, которые вовсе не были эфемерными объединениями. Дробление этнической карты произошло, повидимому, значительно позднее — в результате исторических событий, имевших место главным образом при сложении и развитии монгольской империи. Добавим к тому же, что перенесение
известной формулы о временном и непрочном характере и этнической конгломератности империй Кира и Александра, Цезаря и Карла Великого — формулы несомненно справедливой применительно к этим империям, совершенно неправомерно применительно к каганатам древнетюркского времени; нельзя забывать о том, что речь идет о совершенно разных эпохах и совершенно различных исторических образованиях.
Обобщение данных историко-археологических исследований позволяет выделить следующие основные этно-культурные зоны, существовавшие в древнетюркское время:

1. Зона племен, входивших в состав центрально- и среднеазиатских тюркских каганатов (Монголия, Тува, Алтай, Казахстан, Восточный Туркестан, ряд территорий Средней Азии).

2. Зона племен, входивших в состав государства Хягас — древних кыргызов (Минусинская котловина, а с 840 г. по начало) X в. — Монголия, Тува, Алтай) 2.

3. Зона племен, входивших в объединение курыкан (Прибайкалье).

Помимо ряда существенных элементов материальной культуры наиболее показательным критерием для выявления историко-культурных зон является погребальный обряд. Так, например, применительно к первой выделяемой нами зоне — у центрально-азиатских племен, входивших в состав каганата тугю, характерны следующие хронологические варианты и типы погребального обряда:

а) до первой четверти VII в. включительно — погребения по обряду трупосожжения, заключенные в кольцевые выкладки; возле погребений — поминальные стелы в оградках;

б) в VII — VIII вв. — трупоположения с конем, ориентация человека — головой на восток, коня — головой на запад;

в) в VIII—IX вв. — трупоположения с конем, ориентация человека — головой на север, северо-запад, коня — на юг;

г) в I X — X вв. — трупоположения без коня, ориентация погребенного — головой на север, северо-запад (погребения сросткинского типа) 3 . Применительно ко второй выделяемой зоне (древние енисейские кыргызы) —
трупосожжение, остатки которого через год переносились на место погребения, где помещались на древней поверхности почвы и в неглубоких могильных ямах, после чего сооружался курган 4 (дети хоронились по обряду трупоположения) 5.

Погребальные памятники, не характерные для основных этнических групп тон или иной историко-культурной зоны древнетюркского времени, но тем не менее встречающиеся на ее территории, отражают политические пли этнические движения. Так, погребения с трупоположением и, как правило, с сопроводительным захоронением коня, обнаруженные на территории Минусинской котловины (долина р. Таштык 6 , Уйбатский чаатас 7 , долина
р. Туба 8 , Капчалы II 9), отражают период подчинения енисейских кыргызов засаянским тюркам и, по-видимому, оставлены на Среднем Енисее своего рода «гарнизонами». С другой стороны, кыргызские погребения с сожжением, обнаруженные не только южнее Саян 1 0 , но и южнее Танну-Ола — на границе котловины великих озер Монголии 1 1 , отражают эпоху экспансии енисейских кыргызов на юг — события, завершившиеся в 840 г. разгромом уйгурского каганата и вытеснением кочевого населения Тувы и Монголии на другие территории.

Важным источником для разработки проблемы этнических территорий являются древнетюркские каменные изваяния 1 2, в отношении которых было установлено, что границы их распространения совпадают с политическими границами каганата тугю,— иными словами, обряд установки каменных изваяний, изображавших
наиболее могущественных побежденных врагов, бытовал у племен, входивших в состав этого политического объединения.  Так, изучение изваяний позволило заключить, что северные районы Тувы (Кара-Холь, Сут-Холь, Пий-Хем) до 840 г. не входили в состав государства Хягас. Саянский хребет был политической и этнической границей, а хребты Чихачева и Шапшальский, возвышающиеся на рубеже Тувы и Алтая, такой границей не
являлись, т. е. на Алтае и в Туве в древнетюркское время жили родственные этнические группы. Совершенно очевидно, что и хребет Танпу-Ола, расположенный на юге Тувы, вдоль рубежей нынешней Монголии, тоже не служил этническим барьером.

Племена, обитавшие в древнетюркское время на очень отдаленных друг от друга территориях, были объединены широкими экономическими и культурными связями. Ареал этих связей охватывал обширные территории — от пределов Китая на Востоке до границ Византии на западе. Нити культурных, а часто и этнических связей, тянувшихся из горно-степных пространств Монголии и Тувы на территорию Средней Азии, Казахстана и Восточного
Туркестана, позволяют установить археологические материалы, и в частности петроглифы — источники, до сравнительно недавнего времени не привлекавшиеся для рассмотрения проблем этногенеза 1 3. 

Исторические источники и археологические данные позволяют, наконец, сделать вывод о наличии у кочевого населения разных историко-культурных зон древнетюркского времени очень значительной и в то же время своеобразной по формам имущественной и социальной дифференциации 1 4 , а также, по-видимому, об использовании рабского труда (скорее всего — труда военнопленных) в горных работах и строительстве рудовозных дорог. 

Древнетюркское время, хронологические рамки которого, как указывалось выше, охватывают VI — первую четверть X в. н. э. — время существования могущественных государств кочевников Центральной Азии, Южной Сибири, Казахстана и Средней Азии, — cтало в истории тюркоязычных народов эпохой оформления крупных этнических объединений, многие из которых вошли в число предков ряда современных народов — тувинцев,
алтайцев, хакасов, казахов, киргизов и других. 

Главные задачи ведущихся сейчас археологических исследований памятников древнетюркского времени — дальнейшее собирание материалов, характеризующих основные периоды древнетюркского времени, и преодоление имеющихся лакун — поиск и исследование памятников периода, непосредственно предшествующего древнетюркскому времени, и памятников X—XII вв. — эпохи, предшествовавшей монгольскому времени; разработка вопросов этногеографии и этнических границ; исследование вопросов социального строя и основных направлений экономических и культурных связей. Археологические исследования должны вестись в подлинном комплексе с изучением данных этнографии, антропологии, лингвистики, нарративных источников, палеогеографии. Комплексность исследований должна предусматривать не простое суммирование сведений разных  исторических и смежных с ними дисциплин, а подлинное взаимодействие и взаимопроникновение специальностей — только такого  рода комплексный подход позволит продвинуть на новые рубежи большое и важное дело изучения древнетюркского времени.

Возвращаясь к традиции создания каменных скульптур, посвященных и высеченных в честь женщин, надо вспомнить, что в ареале распространения каменных изваяний меркенского типа, основным символом, который показан в руках скульптуры, вне зависимости от других изображенных аксессуаров является сосуд, который показан на уровне живота. Сосуды одинаковой фор- мы изображены в руках как женских, так и мужских изваяний святилища Мерке. 

В традиционном прикладном искусстве образ женского персонажа взаимосвязан с изображением сосуда, и присутствие этого символа в ритуале могло означать, что он синонимичен по содержанию с «мифологическим сосудом», который «тождественен телу женщины – подательницы жизни, плодородия и многочадия» [Зуев, Ранние тюрки: очерки истории и идеологии,2002. С. 140]. Символика сосуда и связанного с ним образа женщины или наоборот, была распространена в пределах Евразии и широко использовалась в культовой практике многих народов. Весьма примечательна золотая чаша, входившая в состав клада из Петроссы, найденного в 1837 г. на территории Румынии [Веселовский, Мнимыя каменные бабы, 1905. С. 12]. 

Сосуд служил одним из атрибутов, символизировавших священный ритуал клятвенной верности основным ценностям. Форма ритуального сосуда могла быть антропоморфной (Рис. 11, 1). По мнению специалистов, отдельные типы сосудов, с признаками антропоморфности из средневековых городов Казахстана «использовались в шаманском обряде призыва дождя и плодородия» и в ритуале моления Йер-су у хакасов и кыргызов [Терновая, 2005. С. 102, 136-137]. 

Анализ символики сосудов, изображенных на различных предметах культового характера, каменных статуях Мерке и Жайсана, показывает на широкое распространение мировоззренческих представлений, связанных с ним (Рис. 11, 2, 4-7). 

Описываемый символ присутствует в обеих руках центрального антропоморфного персонажа, изображенного на гривне из захоронения сарматской царицы (Рис. 11, 3). «Медитирующая» поза описываемого персонажа и каменных фигур, изваянных в такой же манере, повторяется на портретах каганов, изображенных на монетах, которые функционировали в период VII–VIII вв (Рис. 11, 9 а). 

Сходный по содержанию сюжет изображен на одной из стенок саркофага из уникального захоронения, которое датируется 579 г. На сцене зафиксирована церемония заключения договора между согдийцем и тюрком [Сұңғатай, Еженханұлы, Тарихи-мəдени жəдігерлер. II том. Қазақстан тарихы туралы қытай деректемелері, 2006. С. 38-41. Рис.2.30, 2.31]. Фигура человека с сосудом, изображенная в центре сцены между главными персонажами (Рис. 11, 8), подтверждает достоверность бытования традиции заключения клятвенного договора с использованием в ее процедуре сосуда с водой. 

В связи с исследуемой проблемой о назначении сосудов представляет интерес и другая сцена, на одной из плит этой же гробницы, сооруженной в честь одного из знатных представителей согдийской диаспоры. В нижней части сцены, изображающей прием главы согдийской колонии у тюркского кагана изображены четыре больших круглодонных сосуда, формами которых подчер- кнута их принадлежность кочевникам [там же. Рис. 2.26 - 2.28]. 

Присутствие символического сосуда в процессе заключения договоров различного уровня, есть не что иное, как демонстрация реальности и действенность мистерии как части ритуала, изображенного на описанной выше гривне жрицы. Описываемое действо усилено мастером и передано в позе центрального персонажа, сидящего в культовой по содержанию позе, скрестив ноги по-восточному. Изображение на гривне основного символа – ритуального сосуда в обеих сложенных на уровне живота руках жреца подчеркивает са- кральный характер священного акта. 

Традиция использования сосуда в погребальной практике народов Евразии на протяжении нескольких тысячелетий документируется археологическими и этнографическими данными. Повсеместно сосуды являлись атрибутом, сопровождающим захоронения кочевников. Появление этого символа в прикладном искусстве кочевого населения, в искусстве скифских и сакских племен является одним из ранних в хронологическом отношении. 

Специалисты полагают, что и 2 тысячи, и 5 тысяч лет тому назад в прикладном искусстве сако-скифских племён и более ранних социумов сосуд являлся «жреческим символом, принадлежащим ритуалу жертвоприношения» [Раевский, Очерки идеологии скифо-сакских племен, 1977. С. 71]. 

[Досымбаева, А.М. Погребально-культовые сооружения //Западный Тюркский Каганат. Атлас - Астана: "Service Press", 2013 - c.261-262, 265-266]