С.М. Абрамзон - ФОРМЫ СЕМЬИ У ДОТЮРКСКИХ И ТЮРКСКИХ ПЛЕМЕН ЮЖНОЙ СИБИРИ, СЕМИРЕЧЬЯ И ТЯНЬ-ШАНЯ В ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

/ТЮРКОЛОГИЧЕСКИЙ СБОРНИК. 1972. - Изд. Наука. 1973. - С. 287-305. 

Первобытнообщинные отношения, характеризующие наиболее древнюю эпоху Саяно-Алтая, Восточного Казахстана и Семиречья, достигнув расцвета, начали, хотя и крайне медленно, клониться к упадку в так называемое афанасьевское время, датируемое III — началом II тысячелетия до н. э. Памятники этого периода хорошо представлены на СаяноАлтайском нагорье. Именно к этому времени относится появление первых зачатков скотоводства. В это время наряду с орудиями из камня начинают изготовляться орудия из меди и бронзы. Все это знаменует собой зарождение новой эпохи, связанной с первым общественным разделением труда. Однако материалы, приведенные в обобщающей работе С. В. Киселева, убедительно свидетельствуют о том, что в это время (начало бронзового века) еще не мог иметь места полный переход к патриархальным отношениям. Господствующее положение, по-<видимому, занимала еще парная семья. Рассматриваемый период, как указывает С. В. Киселев, характеризуется лишь «первыми шагами нового уклада»1. Это было лишь начало сложения патриархальных связей.

Следующий этап в развитии общества получил название андроновской эпохи. Памятники ее охватывают более обширные пространства. Хронологически они датируются 1700— 1200 гг. до н. э. В эту эпоху не только развивается и совершенствуется скотоводство, но и происходит переход к примитивному земледелию. Начинается широкое распространение орудий из бронзы, ткачества. Могильник андроновского типа был открыт А. Н. Бернштамом и на Тянь-Шане, в долине р. Арпы2. Керамика и изделия из бронзы этой эпохи обнаружены также в ряде пунктов Чуйской долины. Но и по своему обряду, и по составу афанасьевские и андроновские погребения еще весьма близки друг к другу. «Это,— пишет С. В. Киселев,— не позволяет говорить о резком изменении общественных отношений»3. Вместе с тем отмечены факты, указывающие на новую форму семейных отношений — большую семью. Но пока это факты единичного порядка; потому есть основания полагать, что и в эту эпоху основную роль продолжает играть еще материнский род с характерной для него парной семьей. Памятники андроновской эпохи говорят о близости культуры, существовавшей в то время как в Южной Сибири, так и в Семиречье, и на Тянь-Шане. Андронов-ская эпоха подготовила почву для нового, более интенсивного развития производительных сил, для дальнейших изменений в общественных отношениях.

Изменения эти наступили в карасукскую эпоху (1200— 700 гг. до н. э.). Это было время наивысшего расцвета производства орудий из бронзы. Особенно интенсивное развитие металлургии отмечено на Енисее. Начинает развиваться и кочевое скотоводство, хотя и не в очень значительных размерах. Этим, в частности, объясняется резкое увеличение количества находимой круглодонной посуды. Подъем производительных сил приводит к росту населения. Продолжается ослабление матриархальных традиций. На относящихся к этому времени каменных стелах Минусинской котловины, имевших культовое значение, изображены главным образом мужчины, что отражает изменения, наметившиеся в положении мужчины. Этот период можно считать началом более явственного проявления процесса вызревания патриархальных отношений, перехода к новому типу семьи, хотя С. В. Киселев совершенно справедливо, на наш взгляд, замечает, что в кара-сукской эпохе еще нельзя «видеть время сложения обособленных семейных организаций» 4.

Памятникам карасукского времени в Минусинской котловине, на Алтае и в Казахстане (где был расположен так называемый казахстанский очаг бронзовой культуры) соответствовал ряд памятников, обнаруженных в Северной Киргизии и имеющих лишь некоторые локальные отличия. Эти памятники принадлежали, по-видимому, населению, занимавшемуся скотоводством, дополняемому охотой и отчасти рыболовством5. Если для Саяно-Алтая в этот период, как доказывает С. В. Киселев, этнический состав населения характеризуется его принадлежностью к разнородным племенам, объединяемым в китайских источниках именем «динлин»6, то племена Семиречья и Тянь-Шаня явились той основой, на которой сформировался в последующую эпоху племенной союз, известный под именем сакского.

Мы переходим к эпохе, которой на территории Саяно-Алтая присвоено название татарской (она нередко обозначается как «скифская») и которую в Семиречье и на Тянь-Шане принято называть эпохой сакского племенного союза. Эта эпоха (VII—III вв. до н. э.) представляет собой уже качественно новый этап в развитии общества, своего рода скачок, когда медленно и постепенно накапливавшиеся количественные изменения перешли в качественные. Крупнейшим фактором, сыгравшим свою роль в этот период, был переход к изготовлению железных орудий, что существенно повысило производительность человеческого труда. Племена на рассматриваемых территориях поднялись в своем развитии на ту ступень, на которой, как пишет Энгельс, «все культурные народы переживают свою героическую эпоху,— эпоху железного меча, а вместе с тем железного плуга и топора»7.

На этой стадии развития скотоводство в ряде районов приобретает первенствующее значение. Наряду с полукочевыми формами оно имеет местами и кочевой характер. На Среднем Енисее в этот период получает развитие земледелие, однако, по-видимому, ручное, мотыжное, сопровождаемое устройством оросительных систем. Но что особенно характерно, это усиленное развитие военного дела. Сакский племенной союз на территории Средней Азии, включавший в себя и тянь-шаньских саков, и саков Памиро-Алая, был прежде всего военной организацией. Ей как нельзя более соответствовала новая общность в виде племени, построенного на принципах патриархально-родовой организации, пришедшей на смену матриархально-родовому строю. Правда, из ряда указаний древних авторов можно сделать вывод о высоком еще положении женщины в сакском обществе, что свидетельствует о живучести матриархальных традиций в то время. Тем не менее не подлежит сомнению факт перехода ведущей роли в общественной и семейной жизни к мужчине, поскольку ре-тающее значение он приобрел и в скотоводческом хозяйстве, и на войне, которая вошла в быт сакских племен.

Относящиеся к сакской эпохе памятники широко представлены на территории Киргизии. Они уже отражают три новых явления. Во-первых, ощутимые признаки имущественного неравенства; во-вторых, появление рабов из числа военнопленных, которых, по-видимому, не предавали, как раньше, поголовному истреблению; в-третьих, укрепление патриархальных больше семейных общин. Все эти явления были тесно переплетены друг с другом. Их можно усмотреть даже в расположении сакских курганов в могильнике8. Центральную цепочку из больших курганов составляют погребения членов патриархальной семьи из зарождающейся имущественной верхушки. Идущие рядом с ней цепочки средних и малых курганов представляют собой захоронения членов рядовых патриархальных семей (каждая цепочка курганов — захоронения членов одной семьи). Наконец, захоронения без инвентаря, расположенные в группах мелких курганов, стоящих возле некоторых больших и средних курганов,— это последнее прибежище рабов, входивших в ту или иную патриархальную семью.

Близкую к этой картину мы находим и в памятниках, относящихся к татарской эпохе на Саяно-Алтае. Уже в курганах первой стадии этой эпохи наблюдается отчетливая картина захоронения в отдельных курганах членов патриархальных семейных общин, на что указывает наличие под одной насыпью как индивидуальных погребений, так и коллективных. При этом среди погребенных выделяется значительное количество воинов, в том числе и женщин. Но имущественной разницы между отдельными семьями еще не наблюдается9. Чрезвычайно ценна интерпретация С. В. Киселевым изображений на Боярских писаницах, датируемых тем же временем; каждый из изображенных на них татарских «поселков» состоял из четырех-пяти домов, причем на одной писанице изображен один большой дом и четыре меньших. Указывается, что можно говорить о нераздельности участков, прилегающих к отдельным «поселкам», и необособленности стад, заполняющих на изображениях все пространство между «поселками» 10. В этих отдельных «поселках» тагарцев, жители которых, очевидно, вели общее хозяйство, мы склонны видеть поселения патриархальных большесемейных общин, входивших в свою очередь в более широкие объединения.

На второй стадии татарской эпохи (примерно с V в.) можно отметить две новые характерные черты: появление больших курганов с коллективными захоронениями, в которых погребалось иногда до ста и более человек, и больших курганов со сложной конструкцией покрытия с одиночными погребениями, но с богатым инвентарем, в чем С. В. Киселев справедливо видит выделение каких-то значительных лиц11. При этом, что особенно важно, в курганах с большими коллективными погребениями кроме вооруженных мужчин и известного числа невооруженных женщин лежат останки людей, положенных без инвентаря. И здесь мы видим, с одной стороны, зарождение имущественного неравенства, с другой — появление рабов. Трактовку же больших курганов с коллективными захоронениями как «родовых» усыпальниц, т. е. усыпальниц для целой группы патриархальных семей, мы тем охотнее принимаем, что их появление характеризует зачатки той общности — семейно-родственных групп,— которая снова появится, но уже в новых условиях и в новом виде, много веков спустя. Перечисленные особенности второй стадии татарской эпохи становятся еще более рельефными в позднетагарскую эпоху.

Наши соображения об отражении в погребальном культе рассматриваемого времени существования таких социальных групп, как большесемейные общины и семейно-родственные группы (сходные по своему характеру с так называемыми патронимиями), подтверждаются замечанием, высказанным С. И. Вайнштейном: «Длительное время в таких объединениях (аальных общинах у тувинцев.— С. А.)важную роль играло кровное родство глав семей, входивших в патронимию. Именно с патронимией, а не с родом, надо полагать, связаны появляющиеся у ранних кочевников Саяно-Алтая (скифское время) цепочки курганов» 12.

Мы уверенно можем говорить об общих процессах, наблюдающихся в развитии общества и семьи, как на Саяно-Алтае, так и в Семиречье и на Тянь-Шане. И там и здесь наблюдается усиление роли кочевого скотоводства (отчасти и земледелия), а в связи с этим и патриархальных отношений. И там и здесь на основе появления племени нового типа складывается военно-демократический строй, а война становится повседневным бытом. И там и здесь эти явления сопровождаются зарождением рабства и имущественного неравенства.

Таким образом, налицо все признаки разложения первобытнообщинных отношений. Но влияние общинных традиций еще значительно. Пастбища и земельные угодья еще являются общинной собственностью. Что же касается скота, этого, очевидно, сказать уже нельзя. Он приобретает характер отдельной собственности большесемейных общин, о которых будет сказано ниже. Поэтому мы склонны рассматривать появление бронзовых клейм для таврения животных как дальнейшее развитие представлений о собственности совсем не в том смысле, как об этом пишет С. В. Киселев13. Собственность и до этого была родовая, ее незачем было укреплять. Скорее эти различные клейма, представленные в кладе одного мастера, были предназначены для клеймения скота, принадлежавшего большесемейным общинам или семейно-родственным группам; этот скот представлял собой еще не частную, но отдельную собственность названных общин.

Должны быть отмечены и некоторые признаки появления наследования ценностей, поскольку в могильниках тагарцев обнаруживается специально изготовленный погребальный инвентарь, состоящий из миниатюрных копии вещей, призванных заменять подлинные вещи.

Охарактеризованным выше изменениям в производстве, в экономическом базисе общества, соответствовали и изменения в семейных отношениях. В конце первой половины I тысячелетия до н. э. начинается все большее укрепление патриархальной большесемейной общины, первые признаки которой появляются уже в предшествующий период, в особенности в карасукское время. Наступила эпоха, когда должно было происходить утверждение патриархальной семьи в качестве господствующего типа семьи 14. Но в эту эпоху еще не могли исчезнуть полностью прежние формы семьи, и можно предполагать, что парная семья могла в течение некоторого времени сопутствовать господствующему типу семейных отношений. С другой стороны, наряду с большесемейной общиной в силу различных причин, в особенности в связи с зарождавшейся имущественной дифференциацией, могли выделяться и существовать и отдельные малые семьи, и их небольшие группы. Но ведущим типом семьи все же становится большесемейная община. Она еще долго продолжает сохранять свое значение, претерпевая, однако, определенные изменения, вызываемые главным образом влиянием возникающих и развивающихся классовых отношений. Каков же характер этих изменений, чем они вызваны и в какой степени приводят к распаду патриархальной семьи?

Прежде чем ответить на эти вопросы, необходимо уяснить, что представляла собой в условиях кочевого общества патриархальная большая семья. Как и у всякой патриархальной семьи, у нее должна была быть экономическая основа. При господствовавшем еще в течение длительного времени общинном владении пастбищами такой основой являлась общая собственность всей патриархальной семьи на скот. Далее для патриархальной семьи характерным становится включение в ее состав лиц, находящихся в рабском или зависимом положении. Патриархальная семейная община у кочевников включала в себя, очевидно, либо некоторое число рабов, источником получения которых были для многих веков последующего развития военные набеги, либо, позднее, зависимых, обедневших однообщинников.

Особенностью большесемейной общины у кочевников было и то, что, владея общей собственностью и обеспечивая под властью отца — патриарха — уход за стадами, члены этой общины, представленные тремя-четырьмя поколениями, могли жить не совместно в одном общем доме или шатре (юрте), а составлять одно поселение из нескольких домов (или юрт), как это мы видели у тагарцев, что не мешало ведению общего домохозяйства, правильной организации выпаса скота, сов-местномѵ производству и потреблению. В известные периоды сезонного кочевания для -выпаса скота некоторые члены такой большесемейной общины могли отлучаться на то или иное время (как и в периоды военных набегов), но это не меняле существа самой общины как семейно-хозяйственного целой

По-видимому, непониманием этих и некоторых других особенностей, отличающих патриархальную семью у кочевников от патриархальной семьи у оседлых народов, объясняется точка зрения, согласно которой у кочевников не только в эпоху феодализма, но даже и в более раннюю эпоху (с тех пор как исчезает коллективная собственность на скот и совместное производство силами целого рода) господствовала не большая патриархальная семья — община, а малая индивидуальная семья. Эта точка зрения нашла наиболее законченное выражение в работе В. С. Батракова 15. Между тем не трудно понять, что в специфических условиях кочевого скотоводческого хозяйства, и в период дофеодальных обществ, и в период патриархально-феодальных отношений (о них В. С. Батраков говорит вскользь в конце работы, явно предпочитая понятие «чистого» феодализма), нередко сохранявшаяся патриархальная семейная община являлась не только формой семейной организации, но и простейшим производственным объединением, подлинной хозяйственной единицей общества. Это была форма организации скотоводческого хозяйства, малодоступная в силу ряда причин для отдельной, индивидуальной семьи.

Длительное бытование семейной общины, отчасти в пережиточной форме больших неразделенных семей, в известной мере было экономически более оправданным, чем существование малой семьи. В сохранении большесемейной общины как семейно-трудового объединения была на каком-то этапе заинтересована и малообеспеченная, зависимая часть скотоводов. Ссылка В. С. Батракова на ЯсуЧингиз-хана, «освятившую» принцип выдела старших сыновей, ничего не объясняет и только запутывает, ибо прежде чем возник принцип выдела сыновей из малой семьи, должен был сначала утвердиться принцип выдела малых семей из состава патриархальной семейной общины.

После всего сказанного представляется возможным предположить, что существование патриархальной семейной общины у кочевников принципиально не противоречило господствовавшим в последние века I тысячелетия до н. э. общественным отношениям. Само общество в этот период на интересующих нас территориях продолжало развиваться по пути углубления социальных противоречий, хотя это развитие и шло в разных местах и в разные периоды неравномерно. Его экономический базис изменялся чрезвычайно медленно. Этим и объясняется прежде всего задержка распада большесемейных общин. Она объясняется также тем, что сама возникшая и ставшая во главе племенных союзов и ранних государственных образований племенная знать вынуждена была поддерживать традиционную сплоченность, вытекавшую из патриархально-общинных порядков. Эта сплоченность носила, однако, неустойчивый характер в силу существовавших общественных условий, которые хорошо подметил и охарактеризовал Л. П. Потапов в своей статье об этногенезе южных алтайцев 16. Мелкие и крупные группировки различных племен и родов, сами различные племена и роды постоянно распадались и возникали вновь, дробились и расходились, переселялись, смешивались и скрещивались. Но, возникнув снова, они восстанавливали, хотя и на новой базе, традиционную сплоченность при прямой поддержке родо-племенной верхушки.

Подтверждением того, что и в более поздний период патриархальная большесемейная община продолжала быть основой семейных отношений у кочевников, может служить Берккаринский могильник, относящийся к усуньскому времени. Каждая цепочка курганов этого могильника заключала в себе погребения отдельной патриархальной семьи, причем выделялись погребения знати и рабов 17. Патриархальносемейный характер имеют и богатые погребения в усуньских курганах, вскрытых М. В. Воеводским и М. П. Грязновым в Чуйской долине и возле г. Пржевальска 18. Наличие большого количества бедных одиночных погребений в небольших курганах чильпекских могильников, расположенных поблизости от богатых, свидетельствует о значительной социальной дифференциации в усуньском обществе, но не может служить доказательством совершившегося распада большесемейных общин.

С дальнейшим углублением имущественного неравенства и появлением классовой дифференциации большесемейная община должна была или пойти по пути распада, или изменить свою внутреннюю природу. Но этот процесс имел характер постепенного накопления количественных изменений, которые лишь в будущем перешли в глубокие качественные изменения, завершившиеся установлением господства малой, индивидуальной семьи. Не подлежит сомнению, что для перехода от общинно-родовой собственности к частной собственности малых семей должны были существовать посредствующие звенья. Вначале, на первом этапе своего существования, патриархальная семейная община как хозяйственная единица общества основывалась на отдельной собственности на скот, при существовании общинной собственности на землю. В дальнейшем эта отдельная собственность стала превращаться в частную семейную собственность на скот, однако частную по отношению к возникшей общине соседского типа, но коллективную по отношению к членам большесемейной общины.

Интерпретируя далее соответствующие указания К. Маркса и Ф. Энгельса19, можно предположить, что следующий этап в развитии собственности на скот состоял в превращении всей или наиболее ценной части общесемейной собственности в личную собственность главы большой семьи. Эта узурпация имущественных пра-в других членов семьи ее главой могла произойти только в обстановке усиления классовых противоречий. Последним этапом был уже раздел большесемейных общин, выделение из них самостоятельных индивидуальных семей; в основе каждой из них лежала полная частная собственность20. Это был уже скачок в развитии семьи, обусловленный всей ее предшествующей историей.

Все названные изменения коренились в конечном счете в укреплении частнособственнического начала, в накоплении богатств в руках знати и во все большем усилении зависимости от нее остальных членов общества. В период сохранения патриархальных семейных общин и одновременного существования некоторого количества индивидуальных семей дифференциация шла не по линии больших и малых семей, а по линии богатых и бедных семей.

Сказанное выше имеет прямое отношение к вопросу о том, к какому времени может быть отнесена утрата патриархальной семейной общиной ее господствующего положения, когда на первое место начинает выдвигаться малая семья. Решение этого вопроса чрезвычайно затруднено из-за недостаточности соответствующих источников. Поэтому мы вынуждены пользоваться лишь общими соображениями, некоторыми данными археологических исследований, дополняемых историческими свидетельствами.

В первые века н. э., как на Саяно-Алтае, так и в Семиречье и на Тянь-Шане, среди местных племен шел процесс усиления имущественного неравенства, развивалось рабство (в его патриархальной форме), на этой основе укреплялась родо-племенная знать. Назревали предпосылки для возникновения раннефеодальных государств на базе местных племенных объединений, для перестройки всего материального уклада жизни. Этот переломный момент наступил. В середине VI в. н. э. на обширной территории, включавшей земли, населенные многочисленными тюркоязычными племенами, возникло такое же неустойчивое военно-административное объединение, как и ряд предыдущих,— Тюркский каганат. В его состав вошел ряд племен, впоследствии отложившихся в этническом составе населения как на Алтае, так и на Тянь-Шане. Через несколько десятилетий он распался на две по существу самостоятельные части: Западнотюркский каганат и Восточнотюркский каганат. Первый просуществовал до 704 г., второй — до 745 г. Во главе этих неустойчивых образований находилась укрепившая свои позиции военно-рабовладельческая аристократия местных племен. Львиная доля военной добычи, захватываемой во время грабительских походов, попадала в руки этой знати. Место племенных союзов начинают занимать военно-политические объединения, использующие, однако, родо-племенную структуру в качестве своеобразного «каркаса» общественных связей. Постепенно начинают вызревать отношения феодальной зависимости.

Обращаясь к вопросу о типе семейных отношений, нельзя не упомянуть о некоторых данных китайских источников, указывающих на черты не столь далеких архаических порядков, характерных для вошедших в состав Тюркского каганата племен. В хронике Тан-шу отмечается, что один из предков тюрков «Надулу имел десять жен. Все его сыновья прозывались по дому матери»21. Речь идет о том, что у древних тюрков, видимо, еще не очень давно родство считалось по материнской линии. В упомянутой статье Л. П. Потапов очень кстати процитировал отрывок текста из Суй-шу,относящийся к тюркоязычной группе теле, также вошедшей в состав каганата: «Нравы телесцев вообще одинаковы с тукюсекими. Только женятся у них уже взрослые мужчины и тотчас после свадьбы живут в доме родителей жены, ожидая пока родится и вскор-мится грудью первый ребенок. Только тогда молодая чета возвращается в свой дом»22. Здесь отмечен яркий и значительный пережиток матрилокального брака.

Описывая бытовавшие в середине VI в. обычаи тюрков, историк отмечает: «Тело покойника полагают в палатке. Сыновья, внуки и родственники обоего пола (разрядка моя.— С. А.) закалывают лошадей и овец и, разложив перед палаткою, приносят в жертву...»23. В данном случае мы имеем дело с живыми формами патриархальной семьи, единство которой находит свое выражение и в культе.

Но все эти ценные факты не могут заслонить другого, гораздо более важного обстоятельства: несомненно быстро начинавшегося упадка патриархальных семейных общин, подготовленного всем предыдущим этапом их развития. Патриархальные семьи знати становятся экономически все более сильными. Эта знать формулирует новые нормы права, присваивает себе и судебные функции, создавая надстройку, призванную укреплять и защищать экономический базис общества. Частная собственность становится все более определяющим фактором развития. Все это ведет к обособлению ее и внутри патриархальных семей. Наряду с последними появляется все большее количество индивидуальных, малых семей. В патриархальных семьях, по-видимому, именно в этот период возникает и усиливается деспотизм управления24, цель которого — удержать патриархальную семью от распада. Одновременно с этим между образовавшимися вследствие раздела больших семей малыми семьями сохраняется тесная связь, что приводит к образованию своего рода семейнородственных союзов, в известной мере охраняющих и поддерживающих возникшие, но еще слабые, малые семьи. Значение этих естественно образующихся небольших объединений родственных малых (а иногда одновременно и больших, и малых) семей станет особенно понятным, если учесть своеобразные условия общественных отношений того времени.

Начало наступившего нового этапа в развитии семейных отношений, который мы склонны рассматривать как переходный от старого порядка с преобладанием патриархальных семейных общин к новому порядку с господством малой семьи, может быть с известным приближением датировано V—VI вв. Воспользуемся для этого показаниями двух видов источников — археологических и исторических.

В обследованном А. Н. Бернштамом Джуван-Тепинском могильнике в Илийской долине (Казахская ССР) господствуют малые курганы. Исчезает традиционная усунь-ская цепочка курганов, хотя этот могильник еще продолжает традицию усуньской культуры. По характеру керамики А. Н. Бернштам относит его к V—VI вв. Он полагает, что эта культура выросла на основе культуры тех усу-ней, которые были вначале отброшены гуннами со своего коренного местообитания (Северное Притянынанье) и позднее, смешавшись с последними, образовали известный еще в V в. н. э. племенной союз юебань, в VI в. выступающий в конфедерации племен дулу Западнотюркского каганата под именем «чубань» 25. В этом свидетельстве мы видим отчетливые признаки исчезновения с V—VI вв. характерных еще для усуньского времени форм погребения, связанных с широким бытованием большесемейной общины.    '

Другое показание археологических памятников относится к древнему населению Минусинской котловины. В своей книге С. В. Киселев устанавливает тесную генетическую связь между таштыкской и древнехакасской (кыргызской) культурами, причем именно к IV—V вв. он относит начало перехода к кыргызской культуре, которая в памятниках VI—VIII вв. выступает уже в отчетливо выраженных формах26. Среди памятников этой эпохи большой интерес представляют изученные Л. А. Евтюховой рядовые погребения под маленькими каменными курганами. Как отмечает С. В. Киселев, эти погребения чаще встречаются «в виде обособленных групп, состоящих из нескольких цепочек курганчиков. В них легко можно признать кладбища нескольких семей, составлявших кочевье или оседлый кыргызский поселок. Реже рядовые погребения составляют крайние цепочки чаа-тасов, где главное место занимают большие курганы кыргызской знати»27.

Это сообщение представляет для нас большую ценность, поскольку оно характеризует ту «переходность», о которой говорилось выше. Такие «семейные» кладбища в рассматриваемую эпоху отражают либо сохранение большесемейных общин, либо тесную связь между родственными малыми семьями, составлявшими одно «кочевье». Именно о тесной связи захороненных свидетельствует не только характер погребения (Л. А. Евтюхова вскрыла могильник, состоявший из двух цепочек; в одной из них было четыре, в другой — пять курганов) 28, но и его ритуал — трупосожжение. Конечно, такой ритуал не мог поддерживаться одной малой семьей. В то же время рядовые погребения в одной цепочке с богатыми курганами знати могут рассматриваться как захоронения зависимых от нее общинников, живших уже малыми семьями.

Последнее свидетельство, к которому мы обратимся, это сообщение китайской хроники Тан-шу, в которой очень отчетливо отразилось укрепление идеи частной собственности, охраняемой и защищаемой господствующими классами, что нельзя не рассматривать как признак начавшегося распада большесемейной общины. Это сообщение относится к тюркам середины VI в. В нем говорится: «По их уголовным законам... похищение спутанной лошади наказывается смертью. За увечье в драке платят вещами, смотря по увечью. Повредивший глаз повинен отдать дочь, а если нет дочери, должен отдать женино имущество; изувечивший какой-либо член тела платит лошадь; укравший лошадь и другие вещи платит в десять крат против стоимости покражи»29. Перечисленные здесь правовые нормы несовместимы с понятием семейно-общинной собственности.

Аналогичные показания можно найти и в рунических текстах. Поэтому весьма трудно согласиться с А. Н. Берншта-мом, когда он утверждает, что мельчайшей экономической единицей у тюркоязычных племен VI—VIII вв. была патриархальная семья30. Собственная аргументация А. Н. Берншта-ма говорит о явлениях противоположного порядка. Он цитирует такой, например, текст: «Младший брат не знал своего старшего брата, сын не знал своего отца» (?!). Далее он пишет о раздорах и смутах между братьями, что также противоречит понятию патриархальной семьи и в лучшем случае говорит о процессе ее сильного разложения. Попытка автора опереться на терминологию родства далеко не во всем убедительна, термины родства не могут абсолютно достоверно доказывать существование определенной формы семьи в данный момент. Сомнительно и утверждение А. Н. Берн-штама о том, что у племен, входивших в Восточнотюркский каганат, была описательная система родства. В ней еще достаточно отчетливы признаки именно классификационной системы.

Но самое главное, автор неоднократно подчеркивает, что старшие сыновья выделяются при женитьбе и обзаводятся семьей31. Эти факты никак не согласуются с нормами патриархальной семьи. Наконец, А. Н. Берн-штам, вступая в противоречие с самим собой, пишет о том, что «малая семья тем быстрее развивалась, чем быстрее возникали отношения господства и подчинения, и наоборот»32. Отношения господства и подчинения в рассматриваемое время были уже достаточно развиты. Приводимый А. Н. Берн-штамом большой материал как раз подтверждает нашу мысль о бурном и противоречивом процессе смены форм семьи в этот период.

Основной вывод А. Н. Бернштама был в последнее время поддержан Ю. А. Зуевым. Он пишет: «Мельчайшей экономической единицей и основой социальной структуры древнетюркского общества была большесемейная община, обязательными атрибутами которой были общее жилище (на первых порах), общий котел и патриарх-домачин. Непосредственное указание на это содержится в известии VI в.: «...бывает, чт^ живущие в домах (или семьях, кит. цзя) большими фамилиями называют друг друга „ув-каган“; дом тюрки называют ув, и это значит домашний каган» («Тундяньп гл. 197). Подобное известно также и о ранних киргизах:; «Семьи бывают и в тысячу, и в сто человек; живут совместно в одном жилище (доме); общая кровать, общее одеяло**-(Тайпин хуаньюй цзи, гл. 199)»33.

Сами по себе приводимые Ю. А. Зуевым новые данные, извлеченные им из письменных источников, представляют огромный интерес. Перечисленные им атрибуты патриархальной семейной общины достаточно характерны для этой формы социальной организации. Если к этому добавить приводимые автором данные о том, что помимо кровнородственных членов семьи в нее входили и рабы, а определяющей формой применения рабского труда было домашнее, или семейное, рабство, то можно считать, что здесь налицо все признаки вполне сложившейся большой патриархальной семьи. Значительный интерес представляет термин «ув каган», которым, очевидно, называли глав «больших фамилий», т. е. большесемейных общин. Поскольку этот термин, разумеется, имел устойчивый характер, можно думать, что он возник задолго до того времени, к которому относится повествование. Если это так, напрашивается вывод, что термин «каган» в значении «хан, вождь, предводитель крупного военно-политического объединения древних тюрков» генетически связан с термином «ув каган». Семантическая близость обоих терминов совершенно очевидна. Она полностью подтверждает ту крупную роль, какую играла в социальной организации дотюркских и тюркских племен патриархальная семейная община.

Однако нам представляется, что данные Ю. А. Зуева подтверждают как раз нашу точку зрения, поскольку они относятся к самому раннему этапу истории древнетюркского общества, но никак не могут быть распространены на все последующие периоды этой истории, никак не характеризуют социальную структуру древних тюрков в VI—VIII вв., а тем более в позднейший период. К тому же сам автор оговаривается, что приводимые данные относятся лишь к «той части я» тюрков, которая тяготела к оседлости», тогда как основной формой хозяйства большинства тюрков было кочевое скотоводство 34.

Автор вынужден сделать и другое признание: «При полном переходе к кочеванию и, следовательно, при изменении способа хозяйствования форма патриархальной большесемейной общины должна была несколько видоизмениться и утратить некоторые прежние признаки (например, общее жилище). Началась некоторая автономизация отдельных семей внутри общины, хотя их связи между собой остались сильными»35. Здесь под весьма обтекаемым термином «автономизация» скрывается не что иное, как начало распада большесемейной общины на отдельные малые семьи. Если такие семьи продолжали входить в состав большесемейной общины, не мог возникнуть вопрос об их сильной или слабой связи между собой, ибо они составляли один коллектив. Если же налицо имелся уже распад общины, выделение из нее малых семей, то сохранение между ними прочной связи может свидетельствовать о появлении новой формы межсемейных связей, а именно, семейно-родственных групп, которые, как мы и пытаемся доказать, приходят на смену большесемейной общине и представляют собой уже продукт ее распада.

Ю. А. Зуев утверждает, что у племен басмылов-охотников семьи из четырех-пяти человек кочевали отдельно. «Это дает основание, — пишет он, — заявить, что большесемейная община у них начинала приобретать очертания патронимии»36. Во-первых, большесемейная община не может приобрести «очертания патронимии», так как патронимия представляет собой совсем иной тип социальной организации, во-вторых, кочевание отдельными малыми семьями совсем необязательно предполагает существование патронимии.

Что касается свидетельства о семьях в тысячу человек, имеющих общее жилище и общее одеяло, то к нему следовало бы подойти в высшей степени критически, с учетом идеологии автора — представителя феодального Китая. Едва ли в данном случае может идти речь о семьях. Скорее это либо родовые группы, либо группы родственных больших семей. Общая кровать и общее одеяло — это очевидное преувеличение. Коллективизм в быту был совершенно чужд взглядам автора сочинения, противоречил его представлениям о принципах семейной жизни. Отсюда и предвзятая оценка фактов.

Рассмотренный фактический материал позволяет утверждать, что приблизительно около середины I тысячелетия н. э. начинает развиваться процесс перехода от старого порядка с господством большесемейных общин к новому порял-ку с постепенным укреплением малой семьи. Теперь остается сказать о том времени, когда наступил новый этап развития этих отношений,— утверждение господства малой семьи. По отношению к Тянь-Шаню начало этого этапа датируется довольно точно. В X в. в Семиречье и на Тянь-Шане, а затем и почти вс всей Средней Азии утвердилось господство дина* стии Караханидов. Эта династия содействовала окончательной победе феодального способа производства, вызревавшего в предшествующий период.

Образование крупного караханидского государства феодального типа, включившего в свой состав многочисленные тюркоязычные племена, большая часть которых продолжала заниматься кочевым скотоводством, сыграло важную роль в дальнейшем развитии общественных отношений у кочевников. В эпоху господства Караханидов (с 940 г. до первой четверти XII в.) среди кочевников Тянь-Шаня окончательно складываются и становятся господствующими патриархальнофеодальные отношения.

В связи с ростом производительных сил и укреплением феодальной эксплуатации усиливается имущественная дифференциация. Феодально-племенная знать обогащается также и за счет организуемых грабительских походов против соседних племен. Появляется значительный слой бесскотных и малоскотных общинников, раньше других подвергающихся эксплуатации и оказывающихся в феодальной зависимости. Феодальная верхушка племен все чаще выступает в качестве вассалов ханов и султанов различных соседних государств.

С этими крупнейшими явлениями в развитии общества у кочевых племен и приходится связывать утверждение малой семьи как преобладающей формы семейных отношений.

Превращение малой семьи в преобладающий тип семьи в обществе, принявшем патриархально-феодальный характер, не означало полного исчезновения большесемейных общин или разрушения тех прочных родственных уз, которые выступали еще в качестве одной из своеобразных форм общественных связей. Неустойчивость территориальных связей в условиях кочевого скотоводческого хозяйства была благоприятной для этого почвой. Наличие патриархального рабства также в известной степени задерживало быстрый распад большесемейных общин, использовавших труд рабов в домашнем хозяйстве.

Исторические источники не дают нам каких-либо прямых показаний о характере семьи среди племен Тянь-Шаня в течение VI—VII столетий II тысячелетия н. э. Содержащиеся в «Тарих-и Рашиди» сведения о наличии у каждого из ханов Моголистана по нескольку жен, о существовании гарема у султана Махмуд-хана 37 говорят лишь о распространении полигамии среди знати.

Выделение малых семей, как об этом можно судить по более поздним данным, не повело к их полному обособлению от кочевых общин, состоявших ранее из больших семей. Этого не могло произойти вследствие уже отмеченной слабости и неустойчивости территориальных связей, сохранения общинного характера пользования пастбищами (хотя право распоряжения ими было уже захвачено феодальной знатью), большой зависимости малых семей от «больших домов», в которых проживали отцы глав малых семей, скованности их патриархальными традициями, трудностей ведения обособленного скотоводческого хозяйства. Несмотря на рост противоречий между интересами частной собственности, лежавшей в основе малых семей, и общинными связями, скреплявшимися узами родства, эти противоречия еще не превратились в фактор, способный разорвать многие нити, крепко привязывавшие малые семьи к общине.

Но сами пастбищно-кочевые общины (так называемые аульные общины) претерпевали все более глубокие изменения, вызываемые ростом имущественной дифференциации, классовых противоречий. Связь внутри различных родо-племенных объединений уже давно основывалась на политической власти, осуществлявшейся крупными и мелкими феодалами, отношения между которыми строились на принципах вассалитета. Фактической родственной связи между многими мелкими родовыми группами, входившими в состав того или иного объединения, иногда уже не существовало. Видимость родственной близости между разнородными по происхождению группами создавалась генеалогическими преданиями — продуктом творчества «знатоков» родословия, выполнявших социальный заказ феодальной знати. Родовое и племенное «единство» как бы скреплялось часто именем легендарного предка.

В этих условиях реальные родственные связи могли сохранить свою силу только в наиболее дробных «звеньях» родо-племенной организации. Процесс усиления роли феодальной знати и укрепления патриархально-феодальных отношений сопровождался одновременным процессом сужения круга лиц, отношения между которыми строились на принципе кровного родства.

На смену старым связям между большесемейными общинами пришли новые связи между большими патриархальными и малыми семьями и между последними там, где распад большесемейных общин стал фактом. Эти связи были основаны не на общем владении скотом, давно уже превратившимся в индивидуальную собственность, а на принципах межсемейной кооперации, связанной прежде всего с выпасом скота, взаимной материальной поддержки, совместного участия в различных обрядах и т. п. Отдельная семейная ячейка еще долго испытывала известную неустойчивость и слабость, она не всегда была в состоянии удержаться перед лицом усложнявшихся социально-экономических процессов (захват общинных пастбищ феодалами, межплеменные войны, усиление эксплуатации, развитие обмена и т. д.). Это и служило дополнительным стимулом для сохранения и укрепления родственных связей, которые находили свое выражение в стойком бытовании остаточной формы родо-племенной, патриархально-общинной организации — местами продолжавших существовать маленьких «общинах», состоявших из семей близких родственников38. Но и эти «общины» постепенно разрушались и изнутри, и извне, поскольку законы развития классового общества все более властно выдвигали на первый план интересы отдельных собственников.

1

С. В. Киселев, Древняя история Южной Сибири, М.—Л,. 1949 (МИА, .V 9), стр. 33.

2

   А. Н. Бернштам, Основные этапы истории культуры Семиречья и Тянь-Шаня,— сб. «Советская археология», XI, 1949, стр. 340—342.

3

   С. В. Киселев, Древняя история, стр. 60.

4

   Там же, стр. 96.

5

   А. Н. Бернштам, Основные этапы, стр. 342—344.

6

   С. В. Киселев, Древняя история, стр. 106—408.

7

   Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и государства,—К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 21г стр. 162—(163.

19 Тюркологический сборник 1972 г.

8

   А. Н. Б е р н ш т а м, Основные этапы, стр. 344—345.

9

   С. В. Киселев, Древняя история, стр. 130.

10

   Там же, стр. 148, 150.

11

   Там же, стр. 152—ІІ54, 165.

12

   С. И. Вайнштейн, Происхождение и историческая этнография

тувинского народа. Автореф. докт. дисс., М., 1969, стр. 36.    ‘

13

   С. В. Киселев, Древняя история, стр. 151.

14

   С. В. Киселев пишет, что «семья, во главе которой стоит отец, именно в это время (к V в. до н. э.— С. А.) становится господствующей формой» (Древняя история, стр. 152). Однако он воздерживается от указания, какую семью он имеет в виду.

15

В. С. Батраков, Особенности феодализма у кочевых народов,— «Научная сессия Академии наук УзССР», Ташкент, 1947, стр. 433—446.

16

Л. П. Потапов, Очерк этногенеза южных алтайцев,— СЭ, 1952, № 3, стр. 20—21.

17

   Труды Семиреченской археологической экспедиции. «Чуйская долина». Сост. под рук. А. Н. Бернштама, М.—Л., I960 (МИА, № 14), стр. 67.

18

   М. В. Воеводский и М. П. Грязнов, Усуньские могильники на территории Киргизской ССР,— ВДИ, 1938, № 3(4).

19

   К. Маркс, Конспект книги Льюиса Г. Моргана «Древнее общество»,— «Архив Маркса и Энгельса», т. IX, 1941, стр. 48—62; Ф. Энгельс, Происхождение семьи, частной собственности и государства,—К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 21, стр. 57—58.

20

Ср.: А. И. Першиц, Развитие форм собственности в первобытном обществе как основа периодизации его истории,— СЭ, 1955, № 4.

21

   Н. Я. Бичурин (Иакинф), Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена, т. I, М.— Л., 1950, стр. 222.

22

   Л. П. Потапов, Очерк этногенеза, стр. 24.

23

   Н. Я. Бичурин, Собрание сведений, стр. 230.

24

   Нам представляется достаточно обоснованной точка зрения М. О. Кос-вена на этапы развития семейной общины, согласно которой господствовавший ранее демократизм сменяется в семейной общине всевластием ее главы (см. его статью «Семейная община» в журнале «Советская этнография»,. 1948, № 3, особенно стр. 20—24). ■

25

   А. Н. Бернштам, Основные этапы, стр. 361.

26

   С. В. Киселев, Древняя история, стр. 260—268.

27

   Там же, стр. 338.

28

   Л. А. Евтюхова, К вопросу о каменных курганах на среднем Енисее,—«Труды ГИМ», М., 1938, вып. VIII, стр. 111.

29

   Н. Я. Бичурин, Собрание сведений, стр. 230.

30

   А. Н. Бернштам, Социально-экономический строй орхоно-енисей-ских тюрок VI—VIII веков, М.—Л., 1946, стр. 89 и сл., 93 и сл.

31

   Там же, стр. 91, 93.

32

   Там же, стр. 105.

33

   Ю. А. 3 у е в, Древнетюркские генеалогические предания как источник по ранней истории тюрков. Автореф. канд. дисс., Алма-Ата, 1967, стр. 14—15.

34

   Там же, стр. 14, 15.

35

   Там же, стр. 15.

36

   Там же.

37

The Tarikh-i-Rashidi of Mirza Muhammad Haidar, Dughlat. A History of the Moghuls of Central Asia. An English version ed., with commentary, notes, and map by N. Elias. The translation by E. Denison Ross, London, 1895, стр. 117.

38

См.: С. М. А б р а м з о н, К вопросу о патриархальной семье у кочевников Средней Азии,— КСИЭ, М, 1958, вып. XXVIII; Л. П. Потапов, Очерки этнографии тувинцев бассейна левобережья Хемчика,— «Труды Тувинской комплексной археолого-этнографической экспедиции», т. II, М.— Л., 1966, стр. 17-28.

Опубликовано в История Хакасии

Л.П. Потапов - УМАЙ — БОЖЕСТВО ДРЕВНИХ ТЮРКОВ В СВЕТЕ ЭТНОГРАФИЧЕСКИХ ДАННЫХ.

/ТЮРКОЛОГИЧЕСКИЙ СБОРНИК. 1972. - Изд. Наука. 1973. - С. 265-286.

Советская историческая наука проявляет неизменный интерес к истории древних тюрков периода VI—VIII вв. Этот период весьма важен для истории тюркоязычных народов Сибири, Казахстана, Средней Азии, Поволжья, Северного Кавказа и т. д. 

О степени этого интереса можно судить и по тому факту, что в исследование данной проблемы активно включились кроме востоковедов (историков и филологов) археологи, антропологи и этнографы *. 

Настоянная работа представляет собой опыт изучения религиозных верований древних тюрков по этнографическим данным, а также попытку подтвердить лишний раз источниковедческое значение этих материалов для этногенеза современных
тюркоязычных народов СССР.

Религиозные представления древних тюрков обладают поразительной устойчивостью, на что мне уже приходилось обращать внимание2. Верховным божеством у древних тюрков считалось Тенгри — Небо, почитание которого уходит корнями в хуннскую эпоху. Древние тюрки устраивали Тенгри специальное моление. До недавнего времени своим высшим божеством считали Небо, именуя его тем же словом, и шаманисты — алтайцы,  тувинцы, качинцы, бельтиры и другие народности и племена Саяно-Алтайского нагорья. Еще в начале нашего столетия некоторые из них устраивали Небу специальные моления3. Не менее известен факт почитания древними тюрками божества Иер-Суб, т. е. Земли и Воды. Почитание этого божества изучено и описано у шаманистов — алтайцев и тувинцев 4. Оно известно также у качинцев, сагайцев, шорцев и да же у современных киргизов (Жер-Суу) 5, многие века исповедовавших ислам. Характерное для древних тюрков почитание священных гор особенно широко было распространено у алтайцев, тувинцев, хакасов, шорцев и т. д. Ряд священных гор у тувинцев и поныне называются «Ыдык» (у хакасов — «Ызык» )— «священный», так же, как и у древних тюрков, что зафиксировано в рунических надписях6. Я не имею возможности в пределах статьи привести более широкий сравнительный материал о почитании древними и совсем недавно современными алтайцами или тувинцами упомянутых и других божеств, о приношении им в жертву домашних животных (с последующим вывешиванием шкур на специальных шестах). Сошлюсь только на несколько фактов, свидетельствующих о том, какую широкую область религиозных представлений отражают такие параллели. Особенно примечателен погребальный обряд древних тюрков в сравнении с таковым у шаманистов — тувинцев, алтайцев, хакасов. Данный вопрос обстоятельно рассмотрен недавно в специальной работе, и я затрону его лишь частично, опираясь на это исследование7.

Как известно, древние тюрки хоронили умерших в земле под курганами с каменной насыпью, снабжали покойника различными вещами, а также хоронили с ним его ездовую лошадь. Этот обычай зафиксирован в Саяно-Алтае не только письменными источниками, но и большим археологическим материалом из древнетюркских погребений. Таким же способом хоронили своих умерших до недавного времени и тувинцы, хакасы, алтайцы, причем вместе с покойником также погребали коня и предметы бытового инвентаря, многие из которых настолько сходны с аналогичными вещами из древнетюркских погребений, что их трудно различить. Не менее поразительно и то, что отдельные элементы погребального обряда сохранили общую терминологию. Например, древние тюрки соблюдали ритуальный плач по умершему, с причитаниями, с ритуальным самоистязанием (вырывание волос, надрезы на лице и т. п.). Из памятника в честь Кюль-тегина следует, что ритуальное оплакивание у древних тюрков называлось терминами «сыгыт» и «jуг»8. Эти термины, с тем же значением, сохранились у алтайских телеутов, которые также знали ритуальный плач по умершему. У телеутов ритуальный плач именовался «сыгыт»9, а плакальщики — «сыгытчы». Были у телеутов даже «специалисты» по ритуальному плачу, которых приглашали оплакивать покойников. Современными фольклористами записаны специальные тексты оплакивания, представляющие собой особый жанр телеутского фольклора. Вместе с этим у телеутов имеется еще термин «ыг» (а у тувинцев «ыгла»), означающий «совместный плач»: совместность характерна для ритуального плача.

Наконец еще пример удивительной аналогии, относящийся уже к разряду бытовых примет и поверий. Письменные памятники говорят, что, когда у тюркского кагана Шаболио во время охоты сгорела юрта, он был буквально подавлен этой дурной приметой 10. У современных алтайцев и тувинцев я обнаружил точно такое же поверье: если во время охоты сгорит юрта или шалаш, это предвещает несчастье. Поэтому охотники немедленно прекращали промысел, совершали умилостивительное жертвоприношение хозяину горы или той местности, где они охотились, и отправлялись домой.

Все это убеждает в том, что в ряде случаев аналогичные материалы как у древних тюрков, так и у современных тюркоязычных народов Саяно-Алтая, могут быть использованы для экстраполирования. Этот метод — один из перспективных для понимания и характеристики скупых и отрывочных данных письменных источников о религиозных верованиях древних тюрков. В свое время В. В. Бартольд, выясняя историческое значение открытых древнетюркских рунических надписей, писал по поводу сведений о религиозных культах и обычаях, содержащихся в надписях, следующее: «В повседневной жизни эти обычаи имели, вероятно, больше значения, чем призыв к верховным божествам, но, как говорилось, повседневная жизнь не составляла объекта наших надписей. Шаманы вообще не названы ни разу... Не упоминаются и имена духов, к которым взывает народ, за единственным исключением женского божества Умай (духа защитника детей )» 11. 

В. В. Бартольд не совсем прав только в том, что считает божество Умай единственным, о котором имеются упоминания в орхонских рунических надписях. 

Обращаясь непосредственно к теме исследования, напомню, что термин Умай был переведен В. В. Радловым в первом издании древнетюркских рунических текстов (памятник в честь Кюль-тегина) как «богиня-покровительница» 12. В прилагаемом глоссарии В. В. Радлов объяснил этот термин как «женское божество», причем привел значение этого слова у шорцев как название духа — хранителя детей, и духа, провожающего душу умершего 13. В этом же издании В. В. Радлов приводит еще раз термин Умай, уже из серии енисейских надписей, где это слово выступает в одной из эпитафий в значении мужского имени 14. Во втором издании древнетюркских надписей В. В. Радлов термин Умай (памятник в честь Тонь-юкука) трактует просто как имя божества 15. Наконец, в последнем издании этих надписей он в соответствии с памятниками, в которых упоминается слово «Умай», переводит его: «богиня» и «мужское имя » 16.

Приведу теперь текст надписей с упоминанием Умай в значении божества. В памятнике в честь Кюль-тегина соответствующая строка в транскрипции и переводе П. М. Мелиоранского гласит: «Умаj-таг огам катун кутына íнím куl-тагiн ар ат болды», что значит: «Для (т. е. на радость) ее Величества моей матери-катун, подобной Умай, мой младший брат, Кюль-Тегин, стал зваться мужем»17. К переводу П. М. Мелиоранский дал следующее примечание: «В переводе я принял слово „кут, счастье“ за титул... грамматически возможно перевести и ,,на счастье моей матери“ и т. д. „Умай“ есть известное божество, до сих пор почитаемое шаманистами на Алтае (см. в словарях В. Радлова и В. Вербицкого)» 18.

Отсюда следует, что П. М. Мелиоранский выдвинул идею сопоставления древнетюркского божества Умай с почитаемым шаманистами Алтая женским божеством под тем же именем. Более определенно он высказал эту мысль в другой работе, где указывал, что под именем Умай выступает «женское божество, известное до сих пор на Алтае у шорцев; теперь Умай считается покровительницей детей» 19. Здесь слово «теперь» весьма уместно, так как П. М. Мелиоранский, видимо, исходил из того, что у древних тюрков это женское божество не являлось покровительницей только детей. Что это было именно так, видно из другого текста, содержащегося в надписи памятника в честь Тоньюкука. В нем, в связи с описанием одного удачного похода тюрков, говорится: «Небо, (богиня) Умай, священная Родина (земля — вода )— вот они, надо думать, даровали (нам) победу»20. Следовательно, божественное покровительство участникам похода приписывается Умай совместно с божествами Тенгри и Йер-Суб, и Умай, стало быть, выступает покровительницей взрослых людей.

Идея П. М. Мелиоранского о сопоставлении Умай древнетюркских надписей с одноименным божеством у шаманистов — алтайцев была использована Н. П. Дыренковой. В небольшой статье ей удалось показать, что почитание женского божества Умай, именно как покровительницы детей, на что указал П. М. Мелиоранский, сохранилось у ряда современных тюркоязычных шаманистских народов Саяно-Алтая и даже у мусульманских народов Средней Азии (киргизы, узбеки) 21. К сожалению, исследовательница затронула этот вопрос весьма кратко и не проанализировала культа Умай в историческом плане, а также в плане его происхождения по этнографическим материалам, которые оказались в ее статье далеко не полными. Поэтому я прежде всего остановлюсь на изложении имеющихся этнографических материалов, многие из которых были собраны мною в течение полевой работы среди народов Саяно-Алтая в период 1927 — 1952 гг. О существовании духа или божества Умай по крайней мере у северных алтайцев, или, как их еще называли в те времена, «черневых татар», было известно уже миссионеру В. Вербицкому, который сообщил о нем самые общие и краткие данные в своем известном словаре, где под словом «Умай» (черневые татары) сказано: «Умай енезi, Умай енчезi, Умай ¡чезi — добрый дух — хранитель младенцев; ангел смерти, дух, который берет умирающего»22.

У качинцев и сагайцев почитание Умай было отмечено еще Н. Ф. Катановым, который записал в 1892 г. в Арыковом
улусе (левобережье Абакана) обращение шамана к духу огня, из которого я приведу следующий отрывок: «Тебе, мать моя Ымай23, я даю пищу, ты выкушай одну чашку... Веревки24(*24 Имеются в виду веревки, с помощью которых подвешивается колыбель) детей твоих (т. е. людей) да будут крепки и да умножатся старшие и младшие братья (т. е. мужчины)! Да будут прочны веревки люльки (твоих детей) и да умножатся старшие и младшие сестры (т. е. женщины)»25. Обращают внимание два момента в приведенной записи. Во-первых, «мать Умай» упоминается в обращении шамана к огню, который издавна почитается многими народами, в том числе и тюркскими, как божество домашнего очаuа26. Во-вторых, шаман просит мать Умай покровительствовать размножению и жизни людей вообще, как взрослых, так и детей. 

Полевые материалы, собранные мною главным образом в 1946 г. в Аскизском районе Хакассии среди сагайдев, шорцев и бельтиров (в бассейне левобережья р. Абакана), показывают, что здесь культ Умай (в другом произношении Ымай) был еще настолько свеж в памяти, что мне удалось изучать его у представителей старшего поколения, которые сами его придерживались27. 

Мне сообщили здесь, что словом Умай/Ымай называется душа ребенка с момента его рождения до того времени, когда ребенок начнет ходить и свободно говорить (примерно до трех лет). Но с этого времени его душа уже будет именоваться «Кут», вплоть до самой смерти, когда Кут покидает навсегда человека. Термином умай здесь называли и пуповину ребенка, которую обычно зашивали'в маленький мешочек из кожи или материи и подвешивали на шнурке к колыбели младенца, считая, что Умай все время находится с ребенком, пока он в колыбельном возрасте. Если ребенок разговаривал или смеялся во сне, это объясняли тем, что он в это время разговаривал с Умай. Если ребенок плакал во сне, считали, что Умай в тот момент ненадолго покидала его; когда ребенок заболевал,— болезнь вызывалась тем, что его также покидала Умай, и, чтобы вернуть ее, обращались к шаману. Если ребенок заболевал в том возрасте, когда его Умай уже превращалась в Кут, то причину болезни (как и у взрослого человека) видели в том, что из ребенка вышел Кут. Шаман во время камлания узнавал, покинула ли Умай (или Кут) ребенка временно или ее украл какой-либо шаман для другой семьи, где дети «не держались», т. е. умирали в раннем возрасте. Около больного ребенка шаман втыкал молодую березку, на которую старался загнать ушедшую Умай (или Кут) заболевшего ребенка, кропил ее молоком, а потом обнимал, ловил ее бубном и вбивал в больного (сильным ударом по бубну), после чего, считалось, ребенок должен был выздороветь. Но если шаман устанавливал, что Умай похищена шаманом, он пускался в погоню за похитителем и старался отнять Умай. Если это удавалось, то побежденный шаман умирал, а ребенок, которому шаман-победитель возвращал Умай, выздоравливал. Если эта операция не удавалась, ребенок погибал. 

Мне удалось собрать некоторые данные об особом камлании, называвшемся «Умай (или Ымай) тутарга» (похищение Ымай). Рассказывали о таком камлании весьма сдержанно и неохотно, так как с точки зрения бытовой старинной этики оно осуждалось. К нему прибегали только отдельные шаманы по просьбе бездетных женщин и соглашались, как подчеркивали мои собеседники, крайне неохотно, за большое вознаграждение, считая это камлание опасным для своей жизни.

Задача камлания состояла в том, чтобы похитить Ымай какого-либо живого ребенка, обрекая последнего на верную смерть. Чаще всего с этой целью абаканские шаманы «ходили » в Туву. Это камлание устраивалось через год после смерти последнего ребенка тайно, глубокой ночью. Женщина, которая добивалась такого камлания, предварительно, по совету шамана, бросала в реку колыбель последнего из умерших ее детей, чтобы вместе с колыбелью уплыла по реке и Кара-Умай, которая поселилась в этой колыбели и уничтожала детей. Шаман заставлял эту женщину сделать из тряпок куклу — пала куду начах, т. е. «детский кут маленького ребенка », имитирующую младенца. Куклу женщина также делала тайно, чтобы никто ее не мог увидеть. Во время камлания она держала ее на руках у груди, словно маленького ребенка. Шаман камлал тихо, хотя и с бубном, осторожно проходя свой длинный путь. Если ему удавалось поймать Умай, отлучившуюся от какого-либо ребенка, он приносил ее в своем бубне, которым «по возвращении» из путешествия накрывал женщину, заставляя ее в это время пить молоко или араку и ударом в бубен «вбивал» в нее похищенную Умай. При этом шаман сообщал пол украденного ребенка и велел сделать к его рождению оберег: для мальчика — маленький лучок со стрелкой, а для девочки — раковинку каури, с тем чтобы подвесить такой оберег к колыбели для защиты Умай новорожденного 28.

Ребенок, Умай которого была похищена шаманом, вскоре же умирал и его тело при этом чернело, что служило свидетельством смерти вследствие похищения Умай.

Куклу — пала куду начах — после камлания женщина охраняла от чужого взора и прятала ее так, чтобы никто не нашел. На свои вопросы об этом я получил несколько различающиеся ответы, отражающие, по моему мнению, различия в этом обычае, существовавшие у разных родо-племенных групп. Одни собеседники говорили мне, что куклу закапывали в земляной пол юрты неподалеку от того места, где помещается обычно колыбель с новорожденным 29. Другие утверждали, что куклу отправляли на тот свет (узут чир, т. е. в землю душ умерших людей), «провожая» в маленьком деревянном гробике, поставленном на плотик и пущенном по течению реки30. 

В связи с этим уместно привести рассказ Марии Т., у которой один за другим умирали дети31. Когда у нее умер уже третий ребенок, она решила прибегнуть к камланию  «Ымай тутарга». Почувствовав себя беременной четвертым ребенком, Мария Т. отправилась к известной в то время шаманке Чымай Бурнаковой из сеока Карга, жившей тогда в Усть-Ларсах, и упросила ее устроить камлание «Ымай тутарга ». Шаманка сказала, что она сделает это в последний раз, так как за ней числится уже 52 таких похищения и ей придется вскоре умереть. Шаманка потребовала сделать не куклу пала куду начах, как в тех случаях, о которых говорилось выше, а символическое изображение Кара-Ымай — злого духа, губящего детей,— которая, как сказала шаманка, поселилась в доме Марии. Изображение шаманка велела сделать тоже в виде куклы, но сшитой из самых плохих и грязных тряпок, и предупредила, чтобы никто этой куклы не видел. Затем был сделан оберег в виде маленького лучка со стрелой (из березы), к стреле привязали чилан мае (букв, «змеиные головки»), т. е. раковинки каури и бусинки, нанизанные на шелковую нитку, с кисточкой на конце. По указанию шаманки перед камланием Мария Т. спрятала куклу Кара-Ымай под порог в избе, а оберег, прикрытый чистой тряпочкой, подвесила к матице. Во время камлания Мария сидела на полу посредине избы, а шаманка «отправилась» похищать Ымай ребенка в Качинскую з емлю32. Предварительно шаманка будто бы потратила много сил на борьбу с Кара-Ымай, которую она с большим трудом заставила покинуть дом Марии и увела с собой в Качинскую землю. Шаманка похитила Ымай одного ребенка из семьи, где было трое детей.

Она принесла похищенную Ымай ребенка и «вбила» ее в Марию из бубна (Мария при этом пила молоко и проглотила Ымай). Шаманка сказала, что у Марии родится девочка с родинкой на правом плече и она будет жить. Предсказания шаманки, по словам Марии Т., сбылись. После этого она благополучно родила еще двух девочек и все они остались живыми и выросли. При этом Мария строго соблюдала наказ шаманки, чтобы ее старшая дочь никогда не появлялась в местности, откуда была похищена для нее Умай. 

Материал из Хакассии обнаруживает разнообразные представления об Умай, а именно об Умай, именуемой «Умай-иче» (мать Умай), как об обобщаемом персонаже шаманского пантеона, символизирующем покровительницу детей. Этой Умай делали символическое изображение — оберег в виде лучка со стрелой. Далее Умай выступает как душа младенца. И наконец, Кара-Умай — злой дух, причиняющий ребенку только вред. 

Чем же объяснить одновременное существование здесь столь различных представлений? Я думаю, что оно является, скорее всего, результатом смешения родо-племенного или этнического состава населения, характерного для данного района. Представления об Умай, свойственные той или иной этнической группе, отличались некоторым разнообразием, отражающим, между прочим, и эволюцию этих представлений, что ясно видно, как это будет показано ниже, из рассмотрения представлений об Умай в сравнительном плане у саяноалтайских народов.

Обратимся к шорскому материалу. У обитавших на территории Хакассии (улус Балыкташ) шорцев, также смешанных в отношении сеоков, существовало представление о двух Умай. Судя по коллекциям МАЭ, изображение, символизирующее Кара-Умай (или Карай-Май), делали либо из глины в виде человечка (высотой 15—17 см), которого прилепляли к деревянной дощечке, либо в виде куколки из тряпок, уложенной в маленькую деревянную колыбельку33. В одном из описаний такого изображения сказано: «Делается при камлании по случаю болезни ребенка или в тех семьях, где умирают дети при рождении»34. Изображение же «матери Умай» (Май-иче) иное. Оно состоит из деревянного лучка со стрелкой, прикрепленных с кусочком заячьей шкурки к куску бересты, который прибивают к стене юрты, где родился ребенок, как знак присутствия здесь Умай35. 

Шорцы бассейна Кондомы также полагали, что в тех семьях, где дети постоянно умирали в младенческом возрасте, это — дело козней Кара-Умай, и для борьбы с ней приглашали шамана. Однако трудные затянувшиеся роды объясняли тем, что в чрево матери проникал злой дух айза, который задерживал появление на свет ребенка. В таких случаях шаман призывал «мать Умай», прося ее защитить ребенка, а злого айза уговаривал отпустить ребенка и угощал его абырткой (брагой из солода). Обращались к шаману и при угрозе выкидыша. Шаман камлал тогда к Умай-ээзи (к хозяйке Умай), чтобы она защитила и сохранила ребенка и не дала злому духу айза украсть его из чрева матери36.

Таким образом, как я убедился на месте (в 1927 г.), шорцы бассейна р. Кондомы почитали «мать Умай» как покровительницу детей, охраняющую их жизнь, а с Кара-Умай связывали болезнь и смерть детей младенческого возраста и относили ее к айза, т. е. к категории злых духов вообще. Вероятно, поэтому в словаре Вербицкого под словом «Умай» фигурирует и значение «ангел смерти»37.

Мне неоднократно приходилось видеть в жилищах шорцев (и челканцев) изображения покровительницы «матери
Умай» в тех семьях, где были дети колыбельного возраста. Их делали при первом положении ребенка в колыбель (с приглашением шамана) и снимали, когда дети подрастали и уже не пользовались колыбелью. Это изображение «угощали », кропя его талканом (разведенным в воде), зернышками кедрового ореха, оставляемыми на ночь у изображения. Такие изображения имеются и в коллекциях МАЭ. У шорцев, живущих по р. Мрассе, наблюдались некоторые варианты в изображении, посвященном «матери Умай» (Май-иче), что хорошо видно из экземпляров, представленных в коллекциях МАЭ.

Одно из таких изображений представляет маленький деревянный лучок со стрелой, которые прикреплялись к стене у колыбели ребенка38. Второе (тоже для мальчика) сделано в виде маленькой берестяной люльки, выстланной белой заячьей шкуркой, причем люлька эта проткнута насквозь деревянной стрелкой. В изображении матери Умай, предназначенном для девочки, берестяная люлька протыкалась маленьким веретеном. Такое изображение .прикрепляли к стене над детской колыбелью и «угощали» его время от времени кашицей из ячменного толокна, сдобренной ма слом39. В третьем случае изображение матери Умай — просто деревянная стрела, которую клали в колыбель ребенка 40. 

Полевой материал, собранный мной у шорцев, подтверждает, что и душа ребенка младенческого возраста называлась Умай. Но этим же словом они называют и пуповину родившегося младенца, которую завертывали в бересту и за рывали в самом жилище.

У кумандинцев я встретил представление о том, что Умай появляется вместе с зарождением ребенка еще в утробе матери и охраняет младенца после рождения в детском возрасте и далее в течение всей его жизни. Наряду с этим наблюдалась вера в Умай-эне (мать Умай) и как в божество, обитающее на небесах, к которому обращались шаманы. Например, при трудных родах шаман призывал Умай следующим образом: 

Ак аjастан, кайн, туш С ясного неба, паря (как птица), спустись,
Умай-эне, куш-эне! Мать Умай (словно) птица-мать!
Туп эдекти ачык сал! Подол (роженице) оставь открытым!
Чолы была чолонзын. Пусть он (ребенок) своей дорогой выйдет41.

Последнее представление об Умай близко к телеутскому, а с телеутами кумандинцы были смешаны, в том числе и через брачные связи. 

В обращениях кумандинцев к Умай-эне последняя выступает как божество, непосредственно помогающее родам, вследствие чего Умай называется (по записи Ф. А. Сатлаева) Киндигин кескен бий— «Перерезающая пуповину», Кирбигини чуйген бий — «Очищающая ресницы (ребенка)». У кумандинцев, как и у телеутов42, Умай-эне называлась иногда Пай-эне (у телеутов — Пай-ана). У телеутов слово пайана означало вообще категорию добрых духов, доброжелательных к человеку, в том числе дочерей Ульгеня 43.

Я не буду излагать материал по телеутам, так как он опубликован Л. Э. Каруновской и Н. П. Дыренковой 44, отмечу только, что телеуты представляли Май-эне (т. е. мать Умай) в виде молодой красивой женщины (иногда девицы) с волнистыми серебряными волосами, спустившейся с небес по радуге и охраняющей детей с помощью золотого лука.  К ней обращались не только шаманы, но и женщины, особенно перед тем как впервые положить новорожденного в колыбель, подвесив к ней лучок со стрелкой, и всегда называли ее имя вслед за От-эне (Мать-огонь)— покровительницей домашнего очага. В коллекциях МАЭ имеется ряд предметов-оберегов и изображений, связанных с культом Май-эне45, которую у некоторых групп телеутов именуют Май-ана46, что подтверждает идентичность терминов Май-эне и пайана у телеутов и кумандинцев.

Из-за отсутствия материала я ничего не могу сказать о культе Умай у современных тувинцев. Коллекции МАЭ и Государственного музея этнографии в Ленинграде содержат значительное количество «идолов, охраняющих детей», под названием «эмегельджин». Все они состоят в основном из человекообразных фигурок, вырезанных из материи или сшитых наподобие куколок. Ни одно из этих изображений не содержит главного атрибута Умай — лучка со стрелкой47. Судя по тому, что говорится в одном из описаний такого эреня (идола),— эти изображения напоминают изображение Кара-Умай (у бельтиров, сагайцев, шорцев, качинцев), которое делали также в виде куколки48. В описаниях путешественников и в моих полевых материалах фигурирует онгон «эмегельджин» 49. Имеется только один экспонат, принадлежащий сойотам (тувинцам), описанный Н. Яковлевым по коллекции Минусинского музея под названием «сатанатэ», который автор сопоставляет е Май (Умай) качинцев на том основании, что в это изображение покровителя детей входит лучок и стрелка50. Не исключено, впрочем, что почитание Умай у тувинцев в прошлом имело место, поскольку я зафиксировал его у бельтиров, которые являются частью тувинцев, переселившейся на Абакан из Тувы. 

Мне осталось еще сослаться на почитание Умай у мусульманских тюркоязычных народов Средней Азии: киргизов и уз беков. Полевой материал у киргизов собрал С. М. Абрамзон 51. Ему удалось установить довольно яркие следы этого культа у среднеазиатских киргизов. «К Умай-эне,— пишет С. М. Абрамзон,— обращались при рождении ребенка, прося ее сохранить дитя во всех случаях его жизни. Ее же призывали при его болезни. Отправляя куда-нибудь детей, даже взрослых, старухи говорили, прощаясь с ними: „Умай-энеге тапшырдым“ (поручаю матери Умай )» 52. Ребенка с родимыми пятнами считали счастливым, ибо это — «следы Умай». Верили в то, что по ночам Умай умывала лицо маленьким детям и т. д.53. А. Л. Троицкая нашла бесспорные следы былого почитания Умай даже в среде оседлых узбеков: ее имя упоминают в своих заклинаниях узбекские повитухи54.

При изучении народных верований узбеков во время полевой этнографической работы в Хорезме в 1930 г. мне пришлось столкнуться с двумя женскими персонажами демонов: албасты и сары-эне. Мои собеседники тогда говорили, что албасты относятся к категории джинов, а сары-эне (желтая мать) — к перисте. Сары-эне помогает роженице разрешиться от бремени, распуская свои длинные русые волосы (поэтому она — сары-эне) и прикрывая ими роженицу. Албасты же, напротив, стремится вредить роженице, подкарауливая ее вечерами, если женщина ходит одна. Перед близкими родами женщина выходила ночью во двор с кем-нибудь из женщин, а другая женщина в это время занимала ее постель, чтобы албасты не пробралась сюда и не спряталась. Если это албасты удавалось, то при рождении ребенка она первой давала свою грудь новорожденному, и тот либо вскоре умирал, либо делался невменяемым. Я думаю, что в сары-эне узбеков Хорезма можно предполагать трансформированный образ Умай-эне, бытовавший у них в доисламский период. 

Обзор этнографического материала свидетельствует о широком распространении божества Умай в древнетюркское время, иначе трудно было бы объяснить стойкое сохранение культа у ряда современных тюркоязычных народов Саяно-Алтая и Средней Азии, причем в сходных чертах, доходящих иногда до тождества. Эти народы, несмотря на их многовековую территориальную и культурную разобщенность и давно сложившиеся и закрепившиеся религиозные различия, сохранили в определенных общих вариантах и древнее имя Умай, и связанные с ней народные религиозные представления. Имя божества Умай исчезло из письменных древнетюркских памятников, но оно хорошо сохранилось в народной памя ти55. Я вижу в этом доказательство распространения данного культа
у древних тюрков в широких массах кочевников, а не только в среде высшей правящей кочевой знати. 

Сочетание широкого распространения и идентичности большинства форм почитания и представлений, связанных с Умай у современных тюркоязычных народои* можно объяснить только общностью исторической жизни их далеких предков в составе древнетюркских каганатов, этнокультурными и этногенетическими связями, сложившимися в то время и следы которых еще не изгладились. Следовательно, вполне правомерно рассматривать культ Умай у того или иного современного тюркоязычного народа в качестве одного из источников его этнической истории, связанной с периодом господства в Центральной и Средней Азии древних тюрков. Такой источник становится тем более достоверным, если он совпадает еще с соответствующими данными археологических, антропологических, письменных свидетельств. 

Почитание Умай, видимо, очень древний культ, сложившийся у кочевников задолго до того времени, каким он датируется руническими надписями. Об этом говорит и его тесная связь с культом огня, т. е. с одним из древнейших культов первобытности, также хорошо сохранившимся у многих современных тюркских народов Сибири и Средней Азии (и не только у тюркских), выражающихся в олицетворении огня в образе женского божества, именуемого «мать-огонь»56. Не случайно у хакасов шаман обращался к Умай, призывая огонь57. То же — и у телеутов. Перед тем, как впервые положить ребенка в колыбель, старшая из женщин окуривала ее можжевельником и, вешая над ней изображение лучка со стрелкой, называемого «Май-эне», произносила следующие слова:

1. Тридцатиголовая мать-огонь,

2. Сорокаголовая мать-огонь,

3. Варящая все сырое,

4. Оттаивающая все мерзлое,

5. Спустись, окружи и будь отцом!

6. Спустись, покрой и будь матерью!

7. Омывшая грязь в озерной воде,

8. Обрезавшая пуповину чистой щепкой,

9. Пьющая в озере,

10. Играющая на Сурун-горе,

11. С гребневидной головой мать Умай,

12. Среди сорока девиц — мать Умай 58

При сговоре о свадьбе телеуты одновременно «угощали» «мать-огонь» и «мать Умай»59. 

У киргизов культ огня, по утверждению Т. Баялиевой, «переплетается, а иногда просто сливается с культом Умай»60. По представлениям кумандинцев, Умай-эне, как и «мать-огонь», «боялась» воды. Когда человек шел к реке за водой, его Умай-хранительница не подходила к берегу, а ждала в некотором отдалении, чтобы суг-ээзи («хозяин» воды) не затащил ее к себе, после чего этот человек мог заболеть и умереть61. Об исторической древности этих культов говорит и женский облик обоих персонажей. Советские этнографы и историки обосновывают более древнее происхождение первобытных мифологических персонажей в женском облике по сравнению с мужским и связывают это с господством архаического рода, основанного на материнском праве. У древних тюрков пережитки этой стадии фиксируются также в некоторых генеалогических легендах, в системе и наименованиях родства и т. д. Подобные пережитки изучены у ряда современных народов Южной Сибири и Средней Азии 62. 

Я хотел бы обратить также внимание на тесную взаимосвязь народных представлений об Умай и Кут, которая выявляется на этнографическом материале. Термин «кут» тюркоязычных народов Саяно-Алтая выражает понятие, называемое в этнографической литературе душой. У алтайцев, по В. Вербицкому, кут — душа в смысле жизненной силы, присутствия духа, плодородия, счастливости. Если человек растерялся или испугался, говорят: кут чыкты или кут чыгыт парды, т. е. кут вышла, кут выскочила. Если земля перестала родить, говорят: йер кудун парды (кут земли ушла) и т. д.63. У телеутов кут — это зародыш, приходящий в человека извне (от духов-небожителей), дающий начало жизни человеку и растущий вместе с ним, и начало, поддерживающее жизненную силу. Про супругов, не имеющих детей, говорят: куды йок кижи (не имеющие кут)64. У хакасов хут — душа живого человека. Если она покидает его, человек начинает болеть, а если не возвращается вовсе,— человек умирает65. У тувинцев кут — душа, животворная сила, ..а у якутов — одна из душ. Термин «кут» сохранился и у современных киргизов в значении зародыша детей и скота, как и у алтайцев. Кут, по народным представлениям, падал сверху через дымовое отверстие. Этим термином киргизы называли и идолов из свинца или олова, хранившихся в семье старшей женщины 66.

Таковы народные представления о кут, дожившие до этнографической современности. При более подробном изучении их обнаруживается, что кут — это жизненное начало, свойственное не только людям, но и домашнему скоту, зверям, растениям. Его дает местная природа, олицетворяемая и почитаемая в образе антропоморфных «хозяев» (ээзи) местности, гор, тайги и т. д., представляемых, как правило, в женском облике67. Так, например, южные алтайцы считали, что кут дает Алтай. К нему они и обращались в своих молениях, прося дать кут, прежде всего на детей68. У шорцев, челканцев, кумандинцев, тубаларов, как и у других народов Саяно-Алтая (хакасов, тувинцев), эта особенность ярко выступает в культе родовых священных г о р 69. Шорцы сеока Кобый, обитающие в бассейне левобережья Абакана, до недавнего времени устраивали (раз «в три года) общественное моление своей почитаемой родовой горе Кара-Тагу, находящейся в верховьях р. Мрассы, где жили несколько столетий тому назад их ближайшие исторические предки. Кобыйцы собирались в долине р. Тёи. У них камлали по очереди сразу два шамана, так как путь к «хозяину» Кара-Тага был долгим и трудным, пролегавшим через многие хребты и реки. Целью моления было испрашивание кут на детей, скот, зверя и урожай (пала, мал, анг, тамак). Такие моления родовым священным горам устраивали и другие сеоки, обитавшие здесь70.

У северных алтайцев священная родовая гора всегда находилась на родовой территории. Ее культ был отражением родовой собственности на земельные угодья. Это кажется вполне естественным. На протяжении по крайней мере четырех последних столетий у северных алтайцев не было собственных государственных образований. Они делились на мелкие экзогамные роды, подчиненные местным феодальным улусам телеутов, енисейских кыргызов или отдельным монгольским феодалам Северной или Западной Монголии, которым платили дань. С первых десятилетий XVII в. эти роды вошли в состав Русского государства и в административном отношении были разбиты на мелкие самостоятельные податные единицы, входившие в Кузнецкий уезд. У этих тюркоязычных родов разного этнического происхождения не было своей общей территории. Каждый сеок занимал тот или иной участок огромной горной тайги Северного Алтая или Кузнецкого Алатау под свои охотничьи и прочие угодья, считавшиеся его собственностью на основе обычного права. Сеоки были изолированы друг от друга. Каждый из них почитал своего духа-покровителя, «хозяина» родовой горы, от которого зависело благополучие рода. Представителем рода в сношениях с родовой горой был шаман, становившийся таковым только с одобрения родовой горы, в знак чего он получал от нее свой бубен — главный атрибут настоящего шамана. 

Приведенный этнографический материал объясняет веру в кут и у древних тюрков, которые также почитали духов
местности, в частности, отдельных гор. У них также были шаманы, жившие и при ставках кагана, совершавшие моления
божествам. Из письменных источников известно, что таким божеством у тюрков Первого каганата, центр и каганская ставка которого находились по южную сторону Гоби, были горы (или хребет) Бодын-Инли, что значит по-китайски «дух — покровитель страны» или же «бог земли»71. У тюрков Второго каганата таким покровителем был Отукан. Этим именем называлась обширная горно-таежная область в Хангае и отчасти в Саянском нагорье, простирающаяся от бассейна верхнего течения Селенги до верховьев Енисея и включающая один из северо-восточных районов современной Тувы72. Здесь, на р. Орхоне, находился политический центр этого государства и резиденция каганов. Отукан, упоминаемый обычно в сочетании со словом йыш («лес, тайга»), а один раз — с йер («земля»), восхваляется в древнетюркских надписях как священная родина, как божественный покровитель данного государства73. Отукан, который считался женским божеством74, давал кут — «священную благодать» к а гану, власть которого рассматривалась как божественная милость. Это был кут Отукана (il otukan quti), как следует из одного религиозного текста и на что уже обратили внимание некоторые исследователи75. Но и здесь, как мне кажется, идея получения каганом кут от божества местности Отукан отражает реальные черты земных отношений: каган являлся верховным собственником и распорядителем земель тюркского государства.

С падением древнетюркского централизованного государства кочевников пришла в упадок и их «национальная» или племенная религия с ее общетюркскими божествами. С исчезновением общетюркских каганов прекратилась вера в их кут, даваемый Отуканом, с территории которого древние тюрки были изгнаны. Большинство родо-племенных групп оказались раздробленными и рассеянными по огромной территории Центральной и Средней Азии и прилегающих районов, где они вошли в различные новые и старые военно-политические объединения кочевников или государства, вступили в новые этнические комбинации. Но они разнесли с собой древнетюркские народные религиозные представления, сформировавшиеся в условиях кочевого хозяйства и быта. Умай всюду осталась покровительницей маленьких детей, хотя память о ней как о верховной богине сохранялась местами до наших дней. 

Понятие «кут» сохранилось у шаманистов в значении зародыша, жизненного начала людей, животных и растений, а также в значении одной из душ человека. 

Почитание Отукана как покровителя государства осталось среди уйгуров — политических хозяев этой местности еще до образования государства тюркского каганата, восстановивших здесь свое господство после победы над тюрками. А. Габен объясняет возникновение этого культа особым положением местности, которую она называет природной цитаделью, полагая, что именно оно придало этой местности и ее верховному повелителю сакральный характер. После утраты Отукана в середине IX в. и переселения уйгуров на запад, а также после принятия ими чужих религий исчез и авторитет материнского божества Отукан, но упоминания о нем сохранились в манихейских религиозных текстах76.

Таким образом, тесная связь понятий Умай и кут (хотя кут не был объектом специального культа) в народных религиозных представлениях тюрков выступает вполне отчетливо. Умай и кут одинаково считались жизненным началом, находившимся в человеке. Оба термина по отношению к человеку употреблялись как синонимы, в зависимости от возраста. Связь Умай и кут видна также в представлении об Умай, охраняющей жизнь не только детей, но и взрослого человека, наподобие «ангела-хранителя»77.

 В основе почитаний Умай у тюркских народов лежала, видимо, очевидная связь рождения ребенка с материнским началом. Это следует и из того, что слово умай означает еще «чрево матери, послед, пуповину»78. Но если слово умай связано с названием жизненного начала только человека, то кут трактуется в этом смысле гораздо шире и распространяется на домашний скот, зверей, растения и становится (у шаманистов) одной из душ человека. 

В условиях развитого государства тюркских кочевников этот термин приобрел еще более широкое значение в среде
кочевой знати. Вспомним, что в памятниках древнетюркской рунической и уйгурской письменности кут означает не только жизненную силу, душу, но и счастье, божественную благодать, титулы царственных особ79. В титулах высших правителей  басмылов и уйгуров й/ш7 /ш/ 80 отразилась идея о «священной благодати» (харизме), которой обладал будто бы носитель титула81. Я считаю, что эта идея возникла и развилась на базе народных представлений о кут именно в высших аристократических кругах кочевой знати и пропагандировалась ими в массах рядовых кочевников с целью укрепления  своей власти. 

В заключение следует подчеркнуть, что рассмотренный этнографический материал по народным религиозным представлениям служит важным историческим источником. Он является существенным доказательством участия далеких предков алтайских народов в исторической жизни древнетюркских государств Центральной Азии. Несмотря на различие предков упомянутых народов по происхождению, а также по языку, но в рамках тюркской языковой общности82, народные религиозные представления, охарактеризованные выше, даже при некотором их разнообразии носят явные черты общности их происхождения. Следовательно, в привлеченном выше этнографическом материале нужно видеть один из ценных источников для изучения этнической истории, этно-генетических и этнокультурных связей этих народов. Что касается самого культа Умай, то его самостоятельность по отношению к божеству Земли в рассмотренном конкретном материале совершенно очевидна83. Судя по орхонским надписям, данный культ, как и культ Неба, был в особом почете у социальной верхушки древних тюрков84. Однако
и в этих кругах почитание и возвеличивание Неба и богини Умай, в целях укрепления власти, опиралось все же на народные представления тюркоязычных кочевников. Это делало модификацию упомянутых культов кочевой аристократией более доступной для влияния на рядовых кочевников.

А. Д . Грач - ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ И ЭТНО-КУЛЬТУРНЫЕ ГРАНИЦЫ ДРЕВНЕТЮРКСКОГО ВРЕМЕНИ

/ Тюркологический сборник: К шестидесятилетию Андрея Николаевича Конова. М. 1966. - Изд.Наука- С. 188-193


До сих пор в историко-археологической литературе не существует единого понятия древнетюркского времени. Между тем определение понятия «древнетюркское время» вовсе не является только совокупностью вопросов термднологического порядка — это определение несомненно важно для постановки и разработки
целого ряда общеисторических проблем.

Правомерно ли отрицание понятия «древнетюркское время» или отнесение к этому времени только тех памятников, которые датируются эпохой существования тюркских каганатов VI—VIII вв.? Думается, что подобная точка зрения совершенна неправомерна. Современные исследования вполне убедительно показывают, что во времена существования каганатов центрально-азиатских тюрков (552—745) и уйгуров (745—840) этническая карта центральной Азии и ряда сопредельных с ней территорий не претерпела коренных изменений, а смена одного каганата другим свелась в основном к смене политической гегемонии. Серьезные изменения этнической карты имели место в эпоху кыргызской экспансии — в период нашествия енисейских кыргызов из-за Саян, когда древыетюркские кочевники, обитавшие южнее Саян и Танну-Ола, были временно оттеснены со своих территорий. Историческим событием, приведшим к еще большим изменениям этнической карты — изменениям коренного и длительного характера, явилось образование в Центральной Азии киданьской империи Ляо, основанной Елюй Амбагянем в 916 г.

В историко-хронологическом отношении древнетюркское время характеризуется возникновением и бытованием на очень широких территориях и у разных этнических образований тюркской языковой семьи общих черт, проявляющихся очень наглядно в материальной культуре — в форме оружия, бытовых предметов,  конской сбруи, украшений, сосудов. В числе важных моментов, определявших общность древнетюркской культуры, следует, конечно, назвать древнетюркскую руническую письменность, а также погребальный обряд древних племен, входивших в состав тюркских каганатов, и в первую очередь погребения с конем, получившие широкое распространение с VII в. н. э. 

Итак, хронологические границы древнетюркского времени  охватывают период с VI в. по первую четверть X в., т. е. эпоху существования не только могущественных каганатов тугю, но и государств уйгуров и енисейских кыргызов. Что же касается термина турк, то он, как это особенно ясно показали В. В. Бартольд, Л.Н. Кононов и С. П. Толстов, явился собирательным именем военного союза племен.

В специальной литературе получил распространение тезис, согласно которому государства древних тюрков представляли собой пестрые конгломераты, временные и непрочные военно-административные объединения 1 . Новейшие археологические исследования в сочетании с данными нарративных источников не позволяют считать этот тезис справедливым: во-первых, государства древнетюркского времени существовали столетиями, а, во-
вторых, исследования погребальных комплексов, проведенные на широких территориях (Тува, Монголия, Хакассия, Южный Алтай, Казахстан, Средняя Азия), свидетельствуют о том, что в состав каганатов входили крупные и сравнительно устойчивые этнические группировки, которые вовсе не были эфемерными объединениями. Дробление этнической карты произошло, повидимому, значительно позднее — в результате исторических событий, имевших место главным образом при сложении и развитии монгольской империи. Добавим к тому же, что перенесение
известной формулы о временном и непрочном характере и этнической конгломератности империй Кира и Александра, Цезаря и Карла Великого — формулы несомненно справедливой применительно к этим империям, совершенно неправомерно применительно к каганатам древнетюркского времени; нельзя забывать о том, что речь идет о совершенно разных эпохах и совершенно различных исторических образованиях.
Обобщение данных историко-археологических исследований позволяет выделить следующие основные этно-культурные зоны, существовавшие в древнетюркское время:

1. Зона племен, входивших в состав центрально- и среднеазиатских тюркских каганатов (Монголия, Тува, Алтай, Казахстан, Восточный Туркестан, ряд территорий Средней Азии).

2. Зона племен, входивших в состав государства Хягас — древних кыргызов (Минусинская котловина, а с 840 г. по начало) X в. — Монголия, Тува, Алтай) 2.

3. Зона племен, входивших в объединение курыкан (Прибайкалье).

Помимо ряда существенных элементов материальной культуры наиболее показательным критерием для выявления историко-культурных зон является погребальный обряд. Так, например, применительно к первой выделяемой нами зоне — у центрально-азиатских племен, входивших в состав каганата тугю, характерны следующие хронологические варианты и типы погребального обряда:

а) до первой четверти VII в. включительно — погребения по обряду трупосожжения, заключенные в кольцевые выкладки; возле погребений — поминальные стелы в оградках;

б) в VII — VIII вв. — трупоположения с конем, ориентация человека — головой на восток, коня — головой на запад;

в) в VIII—IX вв. — трупоположения с конем, ориентация человека — головой на север, северо-запад, коня — на юг;

г) в I X — X вв. — трупоположения без коня, ориентация погребенного — головой на север, северо-запад (погребения сросткинского типа) 3 . Применительно ко второй выделяемой зоне (древние енисейские кыргызы) —
трупосожжение, остатки которого через год переносились на место погребения, где помещались на древней поверхности почвы и в неглубоких могильных ямах, после чего сооружался курган 4 (дети хоронились по обряду трупоположения) 5.

Погребальные памятники, не характерные для основных этнических групп тон или иной историко-культурной зоны древнетюркского времени, но тем не менее встречающиеся на ее территории, отражают политические пли этнические движения. Так, погребения с трупоположением и, как правило, с сопроводительным захоронением коня, обнаруженные на территории Минусинской котловины (долина р. Таштык 6 , Уйбатский чаатас 7 , долина
р. Туба 8 , Капчалы II 9), отражают период подчинения енисейских кыргызов засаянским тюркам и, по-видимому, оставлены на Среднем Енисее своего рода «гарнизонами». С другой стороны, кыргызские погребения с сожжением, обнаруженные не только южнее Саян 1 0 , но и южнее Танну-Ола — на границе котловины великих озер Монголии 1 1 , отражают эпоху экспансии енисейских кыргызов на юг — события, завершившиеся в 840 г. разгромом уйгурского каганата и вытеснением кочевого населения Тувы и Монголии на другие территории.

Важным источником для разработки проблемы этнических территорий являются древнетюркские каменные изваяния 1 2, в отношении которых было установлено, что границы их распространения совпадают с политическими границами каганата тугю,— иными словами, обряд установки каменных изваяний, изображавших
наиболее могущественных побежденных врагов, бытовал у племен, входивших в состав этого политического объединения.  Так, изучение изваяний позволило заключить, что северные районы Тувы (Кара-Холь, Сут-Холь, Пий-Хем) до 840 г. не входили в состав государства Хягас. Саянский хребет был политической и этнической границей, а хребты Чихачева и Шапшальский, возвышающиеся на рубеже Тувы и Алтая, такой границей не
являлись, т. е. на Алтае и в Туве в древнетюркское время жили родственные этнические группы. Совершенно очевидно, что и хребет Танпу-Ола, расположенный на юге Тувы, вдоль рубежей нынешней Монголии, тоже не служил этническим барьером.

Племена, обитавшие в древнетюркское время на очень отдаленных друг от друга территориях, были объединены широкими экономическими и культурными связями. Ареал этих связей охватывал обширные территории — от пределов Китая на Востоке до границ Византии на западе. Нити культурных, а часто и этнических связей, тянувшихся из горно-степных пространств Монголии и Тувы на территорию Средней Азии, Казахстана и Восточного
Туркестана, позволяют установить археологические материалы, и в частности петроглифы — источники, до сравнительно недавнего времени не привлекавшиеся для рассмотрения проблем этногенеза 1 3. 

Исторические источники и археологические данные позволяют, наконец, сделать вывод о наличии у кочевого населения разных историко-культурных зон древнетюркского времени очень значительной и в то же время своеобразной по формам имущественной и социальной дифференциации 1 4 , а также, по-видимому, об использовании рабского труда (скорее всего — труда военнопленных) в горных работах и строительстве рудовозных дорог. 

Древнетюркское время, хронологические рамки которого, как указывалось выше, охватывают VI — первую четверть X в. н. э. — время существования могущественных государств кочевников Центральной Азии, Южной Сибири, Казахстана и Средней Азии, — cтало в истории тюркоязычных народов эпохой оформления крупных этнических объединений, многие из которых вошли в число предков ряда современных народов — тувинцев,
алтайцев, хакасов, казахов, киргизов и других. 

Главные задачи ведущихся сейчас археологических исследований памятников древнетюркского времени — дальнейшее собирание материалов, характеризующих основные периоды древнетюркского времени, и преодоление имеющихся лакун — поиск и исследование памятников периода, непосредственно предшествующего древнетюркскому времени, и памятников X—XII вв. — эпохи, предшествовавшей монгольскому времени; разработка вопросов этногеографии и этнических границ; исследование вопросов социального строя и основных направлений экономических и культурных связей. Археологические исследования должны вестись в подлинном комплексе с изучением данных этнографии, антропологии, лингвистики, нарративных источников, палеогеографии. Комплексность исследований должна предусматривать не простое суммирование сведений разных  исторических и смежных с ними дисциплин, а подлинное взаимодействие и взаимопроникновение специальностей — только такого  рода комплексный подход позволит продвинуть на новые рубежи большое и важное дело изучения древнетюркского времени.

Опубликовано в История Хакасии

А. И. Окладников - КОНЬ И ЗНАМЯ НА ЛЕНСКИХ ПИСАНИЦАХ

/ Тюркологический сборник: I . М.-Л. 1951. - Изд.Акад.Наук- С. 143-154

В долине р. Лены на священных в прошлом для ленских бурят скалах у дер. Шишкино имеются многочисленные древние изображения различных времен. Одна из самых обильных и богатых по содержанию хронологических групп шишкинских наскальных изображений относится к тому времени, когда в верховьях р. Лены жила древняя тюркоязычная народность, занимавшаяся скотоводством и земледелием, знакомая с Фонетическим письмом, пользовавшаяся руническим шрифтом орхоно-енисейского типа.
Народ этот (по всем признакам курыканы орхонских надписей, гули- гань или кули китайских летописей, кури или Фури восточных писателей) достиг уже достаточно высокой ступени общественного развития.
Ленские писаницы бросают определенный свет и на эту сторону его жизни.
Остановимся на двух примерах — рисунках лошадей и знамен, на которые мне уже приходилось попутно указывать в первом томе «Истории Якутии с древнейших времен», изданном в Якутске. Здесь эту интересную тему мы можем развить подробнее и обстоятельнее, как она этого и заслуживает.
Лошади шишкинских писаниц курыканского времени имеют на голове роскошный, расширенный кверху начельник—в виде султана из перьев или волос. С узды свисает столь же пышная подшейная кисть, или науз. В некоторых случаях подобные кисти видны и под брюхом коня. Они, должно быть, спускаются с седла или чепрака.
Такой пышный конский убор хорошо известен по одновременным археологическим памятникам иного рода—металлическим плоским Фигуркам из Минусинского края1 и Забайкалья. На Фигурке, найденной в долине р. Никоя, «конь украшен красивой сбруей: на нем одета узда, снабженная подшейной кистью и налобным султаном. Эта подшейная кисть — характерное украшение для праздничного центрально-азиатского убранства».2

Образцы подобных украшений обнаружены также и в могильниках данного времени на территории Восточной Европы. В Салтовском могильнике найдено погребение коня «с серебряным головным убором в виде умб с трубкой для насадки султана»; в других случаях трубка для султана была бронзовой, золоченой.1


Вообще же, однако, эта подшейная кисть, как указывал еще В. В. Стасов в своем исследовании о катакомбных Фресках из Керчи, появляется
очень редко на Западе и часто на Востоке. «Пантикапейцы, —: пишет он, — следовали здесь опять-таки азиатским преданиям: уже в древнейшие времена ассирийские кони носили подобные украшения и точно такие же кисти привешивались под морду у коней разных азиатских народов, изображенных на памятниках искусства и которых определить теперь уже невозможно. Во времена после рожд. Хр. мы видим подобные же кисти на конях именитых сасанидов».1 2

Изображение всадников на шишкинских скалах.

 

Изображение всадников и верблюдов на шишкинских скалах.

Султаны с подшейными кистями были широко распространены у кочевников и позже — вплоть до современности.1
Они имели, как справедливо указывал В. В. Стасов, магический характер, будучи талисманами-оберегами, но, вместе с тем, означали и выдающееся общественное положение их владельцев.1 2 По мнению М. И. Ростовцева, на античных росписях керченских склепов ((размерами кисти или самой кистью обозначался высокий ранг изображаемого лица».3 Такое предположение подтверждается для более позднего времени сведениями об употреблении подшейных кистей у сельджуков в качестве знака особо отличившихся знатных воинов: «бахадуры и алпы, проявившие себя на войне подвигами, уничтожившие неприятельские отряды, награждались султаном; к шее лошади подвязывали „кутас"—хвост яка, вделанный в золотое украшение; так алпы выделялись среди рядовых воинов».4
Подчеркнутая тщательность и забота, с которой вырисованы на ленских скалах Фигуры самих лошадей, переданы их Формы и движения, обрисованы детали их пышного убора, заставляют вспомнить о тех боевых лошадях, личные имена которых сохранились до нашего времени на могильных памятниках древнетюркскпх ханов из долины Орхона, или о семи любимых конях их современника, воинственного императора Танской династии Тайц- зуна, портретяо изображенных на его могиле с мельчайшими деталями сбруи и походного вооружения.5 6
Кони ленских наскальных изображений, несомненно, тоже были боевыми товарищами своих владельцев, соучастниками их военных подвигов и славы. Они, вероятно, тоже имели свои громкие имена и почетные прозвища, как отмеченный в надмогильной стеле в честь Кюль-Тегина белый жеребец Байырку, пострадавший во время битвы с кыргызами в Черни Сунга, как другой его белый конь Алп-Шалчи, конь Огсиз или те три коня, о которых упоминается в рассказе о битве Кюль-Тегина с китайским полководцем Чача-Сенгупом: «Когда ему, Кюль-Тегину, наступил 21 год, мы сразились с Чача-С енгуном. Кюль-Тегин повел атаку, сев на своего светлосерого коня Тадык-Чура; этот конь там пал. Он пересел на светлосерого коня Ышбара Ямтар, и этот конь там пал. В третий раз он вскочил на уступленною ему оседланного гнедого коня Йегин-Силиг бега и бросился в атаку, но и этот конь там пал».®
Особое положение коня, являющегося участником подвигов своего хозяина, отражено и в современных эпических произведениях тюрко-монгольских племен Сибири. Конь в них является верным другом своего хозяина, выручающим его из беды, храбрым товарищем в битвах и умным советчиком, указывающим, как следует поступать в трудных случаях, и предупреждающим его об опасностях.
Кроме того, наименование масти коня входит даже и в прозвание его владельца. В алтайских былинах упоминаются, например, «богатырь Тас, имеющий бело-саврасого коня», «богатырь Кара-Мас, у которого вороной конь с обратной шерстью», горный дух, ездящий «верхом на сине-сивом коне», «богатырь Ай-Долай на бело-голубом коне с золотой шерстью».1 Такая роль боевого коня в жизни степных племен нашла отражение и в позднейшем эпическом творчестве народов Сибири.
В бурятском эпосе конь героя спускается с неба или рождается по определению богов; он воспитывает сироту—будущего героя, а разум его иногда больше, чем у самого хозяина.1 2
В якутском эпосе конский скот вообще имеет небесное происхождение. Богатырские же кони посылаются божеством конского скота Джесегеем их владельцам из страны солнца, с верхнего мира. В критические моменты они говорят на языке ураанхай-сахаларов и помогают богатырям своими мудрыми советами. Эти богатырские кони вообще одарены волшебными свойствами и особыми интеллектуальными качествами.3
Особое назначение и роль боевых коней, изображенных на писаницах, отражается и на их внешнем облике, определяя его общий характер— экстерьер. Художник всегда стремился передать черты особой породы, облик рыцарского коня, предназначенного не для повседневной трудовой жизни степного скотовода, а для военных дел, для рыцарских забав и утех. Перед его глазами стояли высокие кони с маленькой горбоносой головой, посаженной на круто выгнутой лебединой шее, кони с сильной грудью и тонкими сухими ногами неутомимого скакуна.
Своеобразная стилизация конских Фигур в писаницах еще более усиливает эти реальные черты, — показывает их в подчеркнутом виде и нередко обостряет почти до гротеска.
В общей стилизации ленских наскальных рисунков имеется поэтому много совпадений с характерными приемами изображения лошадей в Феодальном византийском и древнерусском искусстве. Кони древнерусских икон, византийской живописи и миниатюр сближаются с лошадьми курыкан- ских писаниц своей подчеркнутой хрупкостью и изысканно-манерным аристократическим изяществом общих очертаний, в особенности же круто выгнутыми «лебедиными» шеями.
Но, при всем этом, кони ленских писаниц все же вызывают в памяти облик вполне реальной большой разновидности лошадей. Как известно, иппологи делят лошадей, в соответствии с их Физиологическими и конституционными признаками, на две большие группы.
В первую группу входят «лошади быстрых аллюров» (верховые кони, скакуны и рысаки), во вторую—«лошади шага» (тяжеловозы, рабочие кони). В основе такого деления лежат их Физиологические различия: лошади первого типа обладают «горячей кровью»; их пульс бьется чаще, дыхание быстрее, температура выше, кровь их гуще, богаче красными тельцами; у лошадей «хладнокровных» температура ниже на 0.4°, пульс вместо 30— 40 дает 33—35 ударов, дыхание ограничивается 9—11 вдохами и выдохами в минуту вместо 12—14.1
Родина коней с горячей кровью — в Азии и Африке, в местностях сухого и теплою климата со скудными сухими пастбищами.
Лошадь пустыни, отличающаяся от всех других своим пылким и нервным темпераментом, по словам специалистов, представляет «ценнейший тип, передававшейся, как драгоценность, от одной цивилизации к другой, от одного культурного народа к другому».1 2
Именно такую лошадь — этот идеальный образ боевого коня в глазах воинственных степняков, лучшего скакуна в мире—вероятно и имели в виду мастера ленских писаниц курыканского времени.
Нельзя не отметить поэтому замечательною совпадения лошадей ленских писаниц с образом богатырского коня в казахском эпосе. Обращаясь к своему коню Тарлану, богатырь Ер-Таргын, например, восклицает:

Ты мой короткозапястый конь,

Узкопоясничный конь,

Мой широкогрудый конь,

Высокоголовый КОНЬ.З

Все, без исключения, перечисленные здесь черты богатырского коня характерны и для лошадей, изображенных на ленских скалах.
Но эти кони, одетые в пышный убор с кистями и султанами, не могли, разумеется, принадлежать рядовым общинникам, простым смертным. Они, несомненно, принадлежали только небольшому аристократическому слою местного населения, той «благородной» верхушке древнего общества, чьим основным занятием были пиры, охота и война; чья жизнь протекала и часто- заканчивалась, как это было у древних тюрков на Енисее и в Монголии, на полях сражений или в борьбе с диким зверем во время охоты.
Неудивительно поэтому, что на ленских скалах встречаются не только отдельные Фигуры конных воинов, но и тщательно выполненные композиции, изображающие сцены военных действий и охоты.
На одном рисунке изображена, например, группа пеших воинов, поднявших руки вверх, и воин, стреляющий в них из лука. На другом рисунке видно, как всадник со знаменем в руке гонит перед собой двугорбых верблюдов, может быть изображающих отогнанное от врагов стадо (рис. 2). На третьем рисунке всадники скачут за сохатыми, стремясь набросить арканы-лассо на их широко разветвленные рога.
В особенности важна для понимания социально-политических отношений у курыканов такая деталь шишкинских писаниц, как знамя, находящееся в руках некоторых всадников (рис. 2).
Знамена всегда изображены здесь в виде четырехугольников, почти квадратов, перпендикулярно прикрепленных на конце длинного прямого древка. Сбоку от них отходят три поперечных линии, вероятно изображающих три хвоста знамени, которые должны были развеваться по ветру. Знамена, несомненно, были изготовлены из прямоугольных полотнищ какой-то материи. Размер их, судя по соотношению отдельных частей всего рисунка, был относительно небольшим, не более метра.
Древнейшие знамена степных племен им ?ли, подобно переднеазиатским,1 иной вид. Это были Фигурные изделия из меди и бронзы, характерные для скифской культуры Восточной Европы и одновременных ей степных культур Центральной Азии—вплоть до Ордоса и Северного Китая,—так называемые «навершия», изображающие различных животных и, в очень редких случаях, человека.*
Такими были и знамена орхонских тюрков. Из китайских источников известно, что знамена тюрков имели вид сделанной из золота волчьей головы, так как волк считался предком-тотемой тюркского племени. Китайцы сообщали о правящем роде тюрков, что он произошел от волчицы, в числе детей которой был Ашина—«человек с великими способностями, и он был признан государем: почему он над воротами своего местопребывания выставил знамя с волчьей головою в воспоминание своего происхождения».1 2 3
«Волчьи» знамена древних тюрков представляли, повидимому, такие же Фигурные штандарты, как знамена с головой дракона в сасанидском Иране или с орлами у римлян.
Но, наряду с металлическими Фигурными штандартами, у различных народов Азии существовали и матерчатые Флаги, вполне аналогичные изображениям на ленских скалах. У тех же иранцев были войсковые знамена из материи с развевающимися на них вырезами-хвостами. Они видны, например, на серебряном блюде, найденном в 1909 г. у д. Аниковой Чер- дынского уезда Пермской губернии, изображающем, как полагают исследователи, занятие крепости иранцами и внесение в нее священного огня.4
Наиболее ранние сведения о матерчатых знаменах арабов относятся к У в. н. э., когда знамя корейшитов в Мекке имело вид куска белой ткани, привязанного к копью. Глава корейшитов имел права охраны храма, обслуживания храма, председательствования в совете и поднятия знамени. Позднейшие арабские знамена хорошо известны по данным различных авторов. Они назывались «слива» и «райа». Знамена эти преимущественно были черного и белого цвета, но в различных случаях и у разных племен употреблялись знамена различных цветов. Полотнища древнейших знамен имели прямоугольную Форму.1
Матерчатые знамена черного цвета имели соседи иранцев, тагазгазы или тогуз-гуры в X в. н. э. и, повидимому, печенеги. В 1090 г. н. э. византийцы, уничтожив печенегов, «перерядились в печенежское платье, снятое с пленных и убитых, сели на печенежских лошадей, взяли их знамена и сделались до того похожи на печенегов, что могли испугаться самих себя».1 2
0 енисейских кыргызах в китайских источниках сказано, что они «на войне употребляют луки со стрелами и знамена».3 Кыргызские знамена известны были и арабам. Абу-ДолеФ, арабский путешественник, от которого мы узнаем и о знаменах тагазгазов, сообщает: «знамена у них зеленого цвета».4
До нас дошли также подлинные рисунки кыргызских знамен того времени. На Соляной Горе в Сулеке (к западу от Батеней на Енисее, выше Красноярска) сохранилось выгравированное на камне изображение конного воина в кольчуге и шлеме, с длинным копьем, на конце которого видно прямоугольное знамя с двумя хвостами.5 6
На другом наскальном рисунке в Сулеке с «Писаной Горы» изображен скачущий во весь опор всадник. В одной руке у него повод, в другой — копье с двумя Флажками, может быть обозначающими в схематической Форме те же самые хвосты.®
Если на этих рисунках, в особенности на втором, изображены скорее индивидуальные значки—Флаги воинов, то настоящие знамена в виде широких прямоугольных полотнищ изображены на замечательном каменном изваянии «кижи-таш» или «каджи-таш», находящемся вблизи устья р. Аскыз в Минусинском крае. По словам Пестова, «на одному боку изваяния видны были изображения двух человек, из которых один на лошади, в руке держит копье со значком, разделенным на три лопасти, другой—пеший, с огромным луком, за ним стоит двугорбый верблюд. На левом боку, против самой головы, копье с таким же значком».1
Из приведенных примеров видно, что по своей Форме ленские знамена входили в число обычных военных знамен Центральной и Средней Азии средневековой эпохи, обнаруживая притом наибольшее внешнее сходство с знаменами енисейских кыргызов.
Одинаковым было, конечно, и их значение. У всех азиатских народов знамя окружалось религиозным ореолом, пользовалось глубоким культовым почитанием.
Об уйгурском хане Гэлэ Мояньчжо китайцы писали, что он, «гордясь силою, выставил войско, подвел посла Дзы-и поклониться волчьему знамени».1 2
Такой обряд сохранялся у потомков монгольских завоевателей в Средней Азии до конца ХУ—начала XVI в. Сохранилось замечательное по точности описание подобного обряда, совершенного в 1602 г. между Пскентом и Самсиреком.3
Даже у арабов, где до ислама и при жизни Мухаммеда, по мнению М. М. Гирса, знамя не имело особого государственного и культового значения, «по мере развития военного дела, знамя, служившее ранее лишь знаком войскового объединения, начинает приобретать значение символа, с которым связана какими-то нитями судьба воинов, защита знамени становится вопросом чести и, наконец, после смерти пророка знамя начинает почитаться, как реликвия».4
Знаменам приносили в древности, очевидно, даже кровавые жертвы, в том числе человеческие. Так, по монгольскому преданию, черному знамени Шидырвана, погибшего в борьбе с китайцами, «прежде приносили в жертву людей, а ныне приносят скот».1
В халха-монгольских былинах рассказывается, что царь драконов приказал принести захваченных им богатырей в жертву своему черному знамени.1 2
Культ знамени имел основания в том, что оно мыслилось как талисман, в котором обитает дух-покровитель племени, находится могущественная сила, от которой зависит не только тот или иной военный успех, но и самое существование данного племени.
По словам Д. Банзарова, «монголы приписывают особе царя нечто божественное, какое-то особенное могущество, которое невидимо хранит его подданных, и это качество называется „сулдэ"». Материальным воплощением монгольского сулдэ служило царское знамя, прежде всего знамя самого основателя правящей в империи династии Чингиса, состоявшее из девяти бунчугов, называвшихся «сулдэ».3
Знамя имело, следовательно, значение священного Фетиша племенного объединения, вокруг которого концентрировались все члены данного племени.
Знамя как священная реликвия, как вещественный символ общеплеменного или родового объединении, с одной стороны, и знамя как символ достоинства вождя и его титула, с другой, были неразрывно связаны друг с другом. Без знамени не могло быть вождя или хана.
Мы уже видели, что по сведениям китайских летописей, опиравшихся на предания самого тюркского народа, его прародитель и первый государь Ашина выставил знамя с волчьей головой над воротами своей ставки после того, как «признан был государем». О государе хакасов, Ажо, китайцы писали, что именно у него водружено знамя».4
В рассказе о гибели уйгурского государства сам кыргызский хан говорит, обращаясь к своему противнику, уйгурскому хану: «Твоя судьба кончилась. Я скоро возьму Золотую орду, поставлю перед нею моего коня, водружу мое знамя».5 6
Тот же образ знамени как символа власти хана содержится и в рассказе Абуль-Гази о поражении джагатайцев под Самаркандом: «Всевышний Господь возвысил руку Берке-Султана, а знамя Мазайяд Аргуна уронил», — пишет Абуль-Гази.6
О таком же значении знамени у казахов, например, можно судить по рассказам, записанным в свое время Левшиным, который сообщает, что каждый род имел прежде большое знамя и каждое отделение свой значок, «которые все тщательно сохранялись в мирное время и вывозились только на войну; но не на баранты». Сражавшиеся делали себе значки одинакового цвета с главным знаменем и навязывали себе на руки платки, ленты или нашивали лоскутья из материи такого же цвета. Хранителем главного знамени в походах избирался один из почтеннейших султанов или старшин, который после главного начальника был первым липом.1
Утрата знамени была поэтому подлинной катастрофой. Такая катастрофа случилась, например, с теми же казахами, которые во время одной неудачной битвы потеряли свои знамена. После этого они знамен уже не имели.
Казахи были разбиты ханом Рашидом у Иртыша или на Иссык-куле и потеряли девять или шесть своих знамен.1 2
Обладание знаменем было не только внешним выражением единства племени или главным признаком общеплеменной власти, но и непременным условием последней, священной гарантией влияния и господства вождя над всеми остальными членами этого объединения.
В монголо-ойратских былинах Красный Мангус видит зловещий сон, о котором рассказывает: «Будто запрыгали мои легкие и сердце. Черное знамя мое покривилось и будто завладели всеми моими стадами и подданными. Увидел я, как мучают моих верблюдов, как заставляют юрта за юртой кочевать народ мой».3
Представление о связи, существовавшей между знаменем самого Чин- гиса и его ханским достоинством, нашло яркое выражение в позднейшем монгольском Фольклоре. Г. Н. Потанин записал дюрбютское предание о дочери 4ehi ис-хана, которая при своем отъезде к мужу пожелала получить в приданое белое небесное знамя, «тэнгриин цаган тук», своего отца. «Чингис, — говорит предание, — отказал ей, сказав, что он хан, властитель, и не может отказаться от признака своей власти. Тогда дочь украла знамя и ушла».4.
Неразрывная связь ханского или княжеского достоинства с знаменем отражена и в Фольклоре степных племен, отделенных от Халхи тысячами километров.
Фарфоровский пишет о «трухменах» Ставропольской губернии: «у трух- мен были два брата богатыри Берек и Эксельбай. Во время междоусобиц, возникших среди калмыков из-за неправильного наследования престола, Берек вступается за обойденного старшего брата — сына умершего калмыцкого хана. Берек один выходит против воинов, окружавших младшего калмыцкого князя. Он пробрался сквозь ряды калмыков и выхватил из рук калмыцкого князя знамя — знак княжеской власти. Знамя это было прислано из Тибета. Оно обоготворялось народом. Знамя Берек возвратил старшему брату, который и сделался князем».1
Знамя, естественно, сопутствовало вождям-военачальникам в битвах. Марко Поло, например, описывая восстание Наяна против Хубилая, особо отмечает, что перед боем «высоко поднялось его, Наяново, знамя».1 2 Знамя сопровождало вождей и в последний путь—к могиле.
Ибн-Фадлан слышал, что у сакалибов знатных погребали в сопровождении знамени. «После обмывания покойника, — рассказывает путешественник,—везут его на повозке, которая тащит его понемногу вместе со знаменем, пока не прибудут с ним к месту, в котором похоронят его». После похорон «жителям надлежит водружать на дверях его палатки знамя. Они приносят его оружие и кладут вокруг его могилы и не прекращают плача два года. Когда же закончатся два года, они снимают знамя и отрезают часть от своих волос, и родственники мертвого созывают знатный пир, посредством которого дается знать об окончании их печали, и если у него была жена, то она выходит замуж. Это так происходит, если он был из числа главарей». Обыкновенных людей хоронили иначе, без знамен и сложных обрядов.3 4
Аналогичная роль знамени в погребальном обряде отмечена и в недавнем прошлом у киргизов. Во время байги по случаю смерти одного из манапов юрта покойного была отмечена стягом, а затем юрта и стяг были перевезены на место поминальных торжеств.1
Такое значение знамени в погребальном ритуале заслуживает особого внимания в связи с ленскими наскальными рисунками, изображающими всадников с знаменами в руках, так как последние могли быть изображениями умерших вождей, соответствуя традиционным культовым Фигурам—куклам или болванам, изображающим покойного вскоре после кончины в качестве вместилища его души.
В свете приведенных данных не остается сомнения в том, что знамя у всадников на шишкинских рисунках служит прямым указанием на их общественное положение и политическую роль. Гордые всадники, знаменосцы верхнеленских писаниц, являются или реальными, земными, или уже обожествленными, умершими, военно-аристократическими вождями родов и племен курыканского народа, предводителями его боевых дружин и властителями.
Можно, следовательно, сделать вывод, что у курыканов на Лене существовало общество, разделенное на два основных слоя: массу, демос — внизу и аристократов—наверху общественной пирамиды. Существование у них такого аристократического строя является вполне естественным, если учесть не только общий уровень хозяйственного развития, но и весь облик этой культуры и связи ее носителей с внешним миром, определяющиеся положением их среди остальных племен.
Во всяком случае, обитателей Прибайкалья этого времени нельзя рассматривать вне связи с окружавшими их обществами той поры и государственными образованиями, вне общих рамок политического и культурного развития народов Азии, обитавших как восточнее Байкала, так и западнее Енисея.
Их страна вовсе не была глухим и диким захолустьем своего времени: культурный пульс ее бился в унисон с культурной жизнью других ее тюркских соседей, это был Форпост передовой для той эпохи в Сибири культуры.

Опубликовано в История Хакасии
Пятница, 05 января 2018 20:19

Кузнецкий Алатау

КУЗНЕЦКИЙ АЛАТАУ, хр. - представляет горную страну, вдающуюся высоким и широким мысом между Кузнецким каменноугольным и Минусинским девонским бассейнами. Тесно примыкая на ю. к хр. Корбу (Горбу), К. А. начинается на широте сев. побережья Телецкого оз., простирается на С.-С.-В. под именем Абаканского хребта (см.) до истоков реки Томи и отсюда, в виде Томского кряжа, в переменном направлении тянется на С.-С.-З., теряясь между pp. Яей и Золотым Китатом. С востока К. А. посылает в сторону Енисея Бистагский хр., Ба-теневский и Сологонс-кий кряжи (см.) и отделяется от степной предгорной части Тарчинско-Чебаковской и Минусинской котловин уступом не менее 400 м высоты.

Со стороны Кузнецкого бассейна К. А. также отделен резко выраженным уступом выс. в 300 — 600 м. На Ю.-З. к К. А. примыкает Бийский массив (см.), отделенный от Алатау Лебедос-ким грабеном (в бассейне р. Лебеди). В пределах Ачинского окр. отроги К. А. становятся пологими, понижаются и выделяются в рельефе до района горы Черничной (476 м) и Арказы-на; далее же к С. отроги хр. орографически уже не выражены. Ряд исследователей склонен видеть в К. А. весьма древнюю континентальную пенепленированную (почти равнину) страну, подвергшуюся чрезвычайно длительным процессам денудации; всюду, и особ. в обл. развития водораздельных пространств, в нем усматривают остатки древнего пенеплена; эти пространства б. ч. обладают плоско-волнистым или равнинно-холмистым рельефом, среди к-рого выступают лишь отдельные возвышенные точки, имеющие характер усеченных или уплощенных куполов или небольших хребтов, переходящих иногда в плоские вытянутые гривы. Резко очерченные альпийские формы рельефа, характерные для Тигир-Тыш (Тигер-Тизы), имеют ограниченное развитие, и возникновение их находится в тесной связи с образованием каров, к-рые относительно широко распространены в К. Алатау. Большинство вершин К. А. представляет гольцы, поднимающиеся выше пределов лесной раст-и; предел распространения леса в сев. части К. А. определяется выс. в 1.100 м и, постепенно поднимаясь к Ю., достигает 1.400 — 1.500 м и более. Выше этой границы леса высоты К. А. покрыты тундрой, а ниже — склоны хребта (и зап., и вост.) покрыты густой лесной раст-ью, среди которой распространены, преимущественно, пихта и кедр.

Г и д р о г р а ф и я К. А. орошается реками, принадлежащими к бассейнам Енисея и Оби (сист. Чулыма, Томи и Лебеди). Реки его отличаются быстрым, местами бурным течением, различной степени порожистостью и доступностью для сплава и лодок. Долины больший-ства рек не широки, местами каньонообразны и в редких случаях необычно широки, как, напр., долина Ниж. Терси. Самые вершины рек в большинстве случаев (Ниж. Терсь, Уса, Томь и др.) расположены на обширном болотистом плоском или седлообразном водоразделе; истоки других (Верх. Терсь и др.) лежат в узких ущельях; некоторые же реки берут начало из каровых озер, окруженных крутыми, часто недоступными, скалистыми склонами (Бель-су, Казыр, Садра, Коный, Лебедь и др.). В период таяния снегов или после дождей реки быстро прибывают и также быстро спадают. В общем, реки К. А. имеют два гл. направления: меридианальное и широтное. Так, прав. и лев. прит. Лебеди, преим., обладают меридианально простирающимися долинами, при чем лев. притоки длиннее правых. Мрассу и ее притоки Пызас и Умзас текут с Ю. на север. Далее, Яя с Барзасом и Золотым Китатом, а также Кия имеют сев. направление. Долины Чулыма и составляющих его Белого и Черного Июсов в пределах К. А. обладают тем же меридианально-вытянутым характером своих долин. Широтное направление рек К. А. в общих чертах является типичным для большинства прав. прит. Томи и Мрассу (Терси, Бель-су, Казыр, Ортон, Кобыр-су и др.). Озера К. А., расположенные в его высокой части, — немногочисленны и принадлежат исключительно к ледниковым; расположены они в цирковых котловинах. Озера по своим размерам не велики, и их поверхность редко достигает 1 км2 (Казырское, Садринское); чаще же они меньше, имеют округлые, овальные и редко прямоугольные очертания. Глуб. озер редко достигает 68 м (оз. Казыр) или 60 м (Каныгой), чаще глуб. колеблется от 2—4 м (оз. горы Шалап) до 17,7 м (Тумьяс). Ложе озер обставлено крутыми и часто недоступными скалистыми склонами; в ниж. конце озера подпружены моренным валом до 50 м относительной выс. (Каныгой). На оз. Большой Казыр такой вал поднимается на 72 м над поверхностью озера. Садринское оз., расположенное в долине, подпружено невысокой мореной. Редкие из озер К. А. не содержат рыбы.

Г е о л о г и ч е с к о е с т р о е н и е К. А. сложно и пока окончательно не выяснено. Тектонически, этот хр. рассматривается как горст, окруженный с З., С. и В. тектоническими депрессиями. Вдоль окраин К. А., в виде почти непрерывной оторочки, развиты девонские порфириты и порфиры. Существенное участие в геологическом строении К. А. принимают находящиеся в сложных тектонических отношениях нижнепалеозойские и агното-зойские породы, к-рые прорезаются мелкими телами и огромными массами и многочисленными жилами интрузивных, а также корнями экструзивных пород, принадлежащих как низам, так и верхам палеозоя. Как горст, К. А. впервые получил существование уже в девоне; к концу третичного времени он входил в состав сиб. значительно пенеплениро-ванной равнины, так что в период первого (гюнцс-кого) оледенения развившийся на нем ледник имел гренландский характер и только позже, благодаря многократным поднятиям и подновлениям эрозии, К. А. получил современную конфигурацию.

Из п о л е з н ы х и с к о п а е м ы х исключит. развитием пользуется золото, к-рое в виде россыпного добывалось по речным системам, берущим начало в обл. К. Алатау. Кроме россыпных, известны коренные м-ния золота в

Ачинско-Мариинской тайге (район Центрального и др. рудников), Саралинском районе, в районе прииска Коммунар (б. Богомдарованный), Балык-су и др. М-ния железа известны по Камыште; м-ния меди находятся в районе Улень-Юлия, Божье озеро; м-ния молибдена — в Алексеевском медном руднике; м-ния асбеста — в Бистагском хр. и у Биджинско-го улуса. К. А., несмотря на большое его значение в золотоносном отношении, далеко нельзя считать достаточно исследованным. Первые сведения о н ем, собиравшиеся различными путешественниками и исследователями, носят спорадический, чисто случайный, противоречивый характер. Сист. исследования в пределах К. А. и в прилегающих к нему районах начинаются со времени проведения Сиб. ж. дороги. Исследования К. А., входившего в состав б. Алтайского округа (см.), были предметом исследования Геологической части Кабинета. Позже, под руководством Геологического К-тета, началась сист. геологическая с’емка вост. склонов и сев. и сев.-зап. предгорий К. Алатау. С 1919 Геологический К-тет свои исследования распространил и на ю.-з. склоны К. Алатау. В горах и предгорьях зап. склонов К. А. живут шорцы (см.) — охотники и звероловы, у вост. склонов — хакасы (сагаи, качинцы и частью бельти-ры) — охотники и скотоводы; там и здесь разбросаны редкие заимки и пасеки русских. Сообщение через К. А. крайне затруднительно; впрочем, с вост. стороны на зап. есть два невысоких перевала: один-из вершины Уйбата в вершину Теренсука (прит. верховьев Томи), выс. 1.067 м, другой — из вершины Таштыпа в вершину Балык-су, выс. 943 м. См. Золото, Медные рудыі, Асбест.

Л и т.: „Тр. Геологической части Кабинета", т. VII, СПб., 1909 (содержит разбор лит-ры о К. А.); Геологические исследования в золотоносных областях Сибири. Енисейский район, в. VII, 1909, в. X, 1910, в. XI, 1912, в. XII, 1915; Толмачев, И., Тихонович, Н. и Мамонтов, В. Геологическое описание и полезные ископаемые района проектируемой Южно-Сиб. ж. д., СПб., 1913 (список лит-ры); Кузьмин. Материалы к стратиграфии и тектонике Кузнецкого Алатау, „Изв. Сиб. Отд. Геолог. К-тета“, т. VII, в. 2, 1928; Обручев, В. А. Геологический обзор золотоносных районов Сибири, в. 1, 1911; Obrutschew, W. А. Geologie von Sibirien, Berlin, 1926; Обручев, В. А. Геологический обзор Сибири, М., Гиз, 1927. А. К у з ь м и н.

 Источник: Сибирская Советская Энциклопедия - 2 том З-К (в четырех томах)/  Западно-Сибирское отделение ОГИЗ. - Москва. 1931 г. 

Опубликовано в История Хакасии
После падения в 1368 г. империи Юань, куда входила территория Саяно-Алтая, монгольские ханы, занятые междоусобной борьбой, потеряли свою власть над туменом Кыргыз, расположенным в долине Среднего Енисея. Кыргызская аристократия предприняла небезуспешные попытки для возрождения былой государственности. Во второй половине XIV в. кыргызы в борьбе против монголов объединились в союз с туменом Ойрат, где заняли лидирующее положение. В 1393 г. на Саяно-Алтае образуется коалиция, получившая название «Дурбен Ойрат» - т. е. четыре ойрата, куда вошли четыре группировки - олеты, багатуты, хойты и кэргуты. Под именем «кэргут» выступал этноним «кыргыз», представленный в монголизированной форме. Предводитель кыргызского тумена в ойратской федерации Угэчи-Кашка в 1399 г. решил учредить иное официальное название для своего владения . Он провозгласил себя ханом новой династии и государства «Дадань». [Бейшеналиев. 1995, с. II.]

По всей видимости, кыргызы в 1399 г. вышли из состава федерации «Дурбен Ойрат», добившись своих целей. Можно предположить, что монгольские племенные группы: туматы, урдуты, кераиты и др.. оказавшиеся волею центрально-азиатских властителей XIII в. переселенными в долину Среднего Енисея, а также древние местные племена: ызыр, эчиг, хапхына и др.. ставшие частью формирующегося этноса, были объединены под эгидой кыргызов в единый этнополитический союз «Хонгор» или «Хонгорай».

Указанная форма объединения народа в языке местного населения получила определение «толай» (толы, торо), т. е. этнополитический союз. Определение «толай» постоянно употреблялось в исторических преданиях в паре с именем «Хоорай» (Толай Хоорай). Термин «толай» обозначал не только народные массы, а. судя по контексту, союз племен и родов. Хонгорай, несомненно, представлял союз племен, возглавлявшийся кыргызской элитарной группой.

В китайском дипломатическом языке XVII—XVIII вв. название Хонго-рай употреблялось в двух значениях: 1. Географическое понятие, связанное с горно-степным регионом Верхнего Енисея, наряду с именами «Хан-гай» в Монголии и «Алтай» в Джунгарии: 2. Государственное образование под определением «Хан Хонгорай». [АВПРИ.]

В географическом отношении Хонгорай или Кыргызская земля совпадает с нынешним понятием Хакасско-Минусинскою края. В хакасском языке в результате процесса стяжения гласных это историческое название стало звучать как «Хоорай». Историческое имя «Хонгорай» (Хоорай) характерно только для Хакасско-Минусинского края и более в других местах Азии не встречается. Хакасское слово «хонгорай» (хоорай) не имеет ничего общего с монгольским «хори», якутским «хоро», тибетским «хор». Они разного происхождения и разной этимологии. Согласно мнению тюрколога Б. И. Татаринцева, слово «Хонгорай» (Конгурай, Хоорай) имеет древнетюркское происхождение и, по-видимому, вначале служило для обозначения горно-степной страны, находящейся к северу от Тувы на Среднем Енисее. [Татаринцев, 1985, с. 157.] В таком случае значения этнонимов «кыргыз» (букв, степное племя) и «хонгорай» (букв, горностепной народ)идентичны.

Этнополитическое образование «Хонгорай» представляло собой государство, носившее народные определения: «Хан Хонгорай» (т. е. Царский Хонгорай), «Ӱлге (Тӱлге) Хоорай» (т. е. Независимая страна Хонгорай) или «Кӱр Хоорай» (т. е. Государство Хонгорай).

Согласно хакасским легендам, местом зарождения кыргызского народа являлось междуречье Белого и Черного Июсов в северо-западной части Минусинской котловины. Здесь в степи под названием «Обаалыг ачых» (т. е. Курганная поляна) обосновались девять братьев кыргызов, от которых со временем вырос девятитысячный народ Хонгорая. [Чирим. 1982, С. 18.]

Руководящая роль принадлежала правящему роду кыргыз, а подчиненную роль исполняли зависимые племена, называемые «киштымами» или по-монгольски - «урянхай». Основанием для подобного заключения являются показания широкого круга источников и, в первую очередь, письменных документов XVII века.

Согласно исследованиям тюркологов, слово «хонгорай» восходит к географическому обозначению горно-степных просторов Минусинской котловины. В эпоху позднего средневековья при возрождении кыргызской государственности имя «Хонгорай» стало политическим знаменем, под которым объединились различные по происхождению и социальному положению, но единые по совместному проживанию этнические группы. Среди новорожденного хонгорского этноса (по-хакасски «хоорай») ведущую роль заняли потомки кыргызских родов.

Роль кыргызов в этнополитическом союзе «Хонгорай» была настолько велика, что в русских документах XVII в Хакасско-Минусинский край получил название «Кыргызской земли». [Бутанаев, 2007, с. 11-57.| Население Хонгорая говорило на едином языке, называемом по-русски кыргызским. Вполне вероятно, что кыргызский язык имел свои диалекты. Согласно разделению Хонгорая на четыре улуса, вероятно, существовало, как и у современных хакасов, четыре диалекта. [Материалы, 1996, с. 161-164.]

Название «Хонгорай» в русском дипломатическом языке применялось в том случае, когда текст являлся переводом с монгольского или маньчжурского письма. Например, согласно заявлению Цинского правительства Сибирскому губернатору К. М. Гагарину, в 1707 г. русские люди построили Абаканский острог на месте, называемом Хонгорай, «которое близ Зенгории». А на том месте Хонгорай «кочуют и имеют промыслы наши есашные кыргызцы и урянхайцы». [РГАДА.] Значит, правящий род кыргызов совместно с зависимыми людьми - «урянхайцами» и составляли население Хонгорая или Кыргызской земли в XVII в.

Аутентичность данного названия подтверждается рядом устойчивых сочетаний, употребляющихся в историческом фольклоре и ныне малопонятных. Например: Тиле Хоорай, Ал Хоорай, Таг Хоорай, Чазы Хоорай, Хамых Хоорай и т.д.

Богатое фольклорное наследие народов Южной Сибири сохранило для нас название «Хонгорай» (Хоорай) в качестве старинного обозначения Хакасии. Оно широко употреблялось в героическом эпосе, исторических преданиях, шаманских камланиях и поэтической речи. [БХРИЭС, с. 189; Бутанаев, Бутанаева, 2008, с. 27-29.]

Согласно объяснению сказителей, словосочетание «Толы Хоорай» обозначает степные просторы Хакасско-Минусинского края, а выражение «Хоорай чурт» - Хоорайская страна - связано с понятием родины богатырей - ханов, расположенной в степях долины Среднего Енисея. В героическом эпосе хакасов под словом «Хоорай» подразумевается и ойкумена, населенная людьми, и историческая родина. Эта мысль проходит красной строкой в хакасском фольклоре, где под эпическим именем «Девятиугольная страна Хоорай» передаются чувства, связанные с обозначением родного отечества.

Хонгорцам известно щемящее душу чувство ностальгии по своей святой отчизне. После насильственных угонов для того, чтобы Толы-Хоорай не превратился в опустевшую страну, ее сыны любыми путями, преодолевая неимоверные трудности, возвращались назад.

Современные хакасы, являющиеся преемниками населения Хонгорая, в фольклорных произведениях народ «хоорай» связывают с кыргызами.

Отождествление хонгорцев с кыргызами свидетельствует о преемственности этнополитическим союзом Хонгорай (XIV—XVIII вв.) традиции Кыргызского государства (VI—XIII вв.).

Помимо выражения «кыргызский девятитысячный союз Хоорай». в хакасских преданиях употребляется сочетание «тубен Хоорай», т. е. ту-мен Хонгорай. Данные фольклора увязываются с историческими фактами XIII в., когда монголы, завоевав область Саяно-Алтая, согласно своему военно-административному делению, образовали в этом регионе тумен Кыргыз. Сопоставляя вышеуказанные факты из письменных источников и исторической памяти народов Саяно-Алтая, можно констатировать, что этнополитическое образование под названием «Хонгорай» произошло из тумена кыргызов.

Согласно сведениям хакасского фольклора, историческое название «Хоорай» впервые прозвучало из уст монгольского хана (Моол-хан). который со своей армией, перевалив Саянский хребет, встал на зиму в крепости на г. Хызыл-хая в долине Абакана. Он благополучно там перезимовал со своим войском. Восхищаясь благодатной землей, монгольский хан воскликнул: «Пусть будет вечным тумен Хоорай, пусть будет нескончаемым скот у народа Хоорай!». С тех пор Хакасско-Минусинский край стал называться Хоораем. [Хакас, 1960, с.89.] Отсюда следует, что определение Хоорай (Хонгорай) возникло в монгольскую эпоху (XIV-XVII вв.).

Одно из первых письменных сообщений о Хонгорае и хонгорайцах отмечается в письме Чокур-тайши, брата первого ойратского правителя Батура-хунтайджи. В 1642 году, после похода Я. Тухачевского в Кыргызскую землю, он отправил жалобу в Москву на нападение русских войск. В послании Чокур-тайши прозвучало требование прекратить завоевания людей Хонгорая, именуемых русскими кыргызами. В данном документе подтверждалась идентичность этнонимов «кыргызы» и «хонхоройцы». [Чимитдоржиев, 1978, с. 179.] В 1666 г. на запрос красноярского воеводы про князя Еренака Ишеева посланцы Алтын-хана «Эйзан с товарищи» сказали, что «они того кыргыза Еренака знают, кочует де он в Кыргызах в Конгурае, а ясак платит нам, великому государю, также и их Лоджану-царю». [Материалы, 1996, с. 172.] Указанные источники полностью подтверждают соответствие русского понятия «Кыргызская земля» (Кыргызы) с тюрко-монгольским названием «Конгурай» (Хонгорай).

Впервые вывод о названии «кыргызы», в качестве русского обозначения жителей долины Среднего Енисея, т. е. хакасов, сделал краевед И. Кузнецов-Красноярский. Он писал: «Сопоставляя все приведенные нами выше сведения о енисейских киргизах, основанные на исторических документах, можно сделать выводы, что I) енисейские киргизы не составляли отдельной народности, а заключали в себе разные тюркомонгольские роды и колена, которые получили общее название киргиз от томских казаков в начале XVII столетия; ... 3) часть этих киргизов живет и но настоящее время на юге Енисейской губернии, как например, инородцы Минусинского уезда - тубинцы, сагайское колено кыргыс, езерцы (ызыр)». [Кузнецов-Красноярский, 1902, с. 37.]

Многие народы и государства получали от своих соседей имена, далеко не созвучные с их самоназванием. Так, Кыргызстан в русских документах XVII в. назывался «Бурутской землей», ибо тянь-шаньских кыр-гызов джунгары именовали «бурутами». С другой стороны, Джунгария (Зенгория) в русских источниках была известна как «Калмыцкая землица». а сами джунгары, самоназвание которых было «ойрат», назывались не иначе как «черные калмаки».

Этнополитическое объединение Хонгорай, по всей видимости, являлось раннегосударственным образованием с неразвитой формой общественных институтов. Известный историк Н. Козьмин считал, что объединение кыргы-зов в XVII в. «было именно государство, но находящееся в упадке». Другой сибирский историк, В. И. Огородников, писал; «Таким образом, Кыргызское государство дожило до XVII ст. лишь в виде обломков, ... Раздробленность и слабость кыргызов сделали из них предмет вожделений со стороны русских, монголов и джунгаров». [Огородников, 1920, с. 242.J

В самом начале XVII в. первые русские послы главу «Кыргызской земли» величали «кирбицким царем», т. е. признавали его суверенитет. В 1619 г. томский казак Иван Петлин докладывал: «Ехали они из Томского острожку на Кирбицкую землицу степью 6 день, а кирбицкой царь голду-ет государю, и, приехав в Кирбицы, сказали, что они посланы от государя в Китайское государство. И кирбицкой царь тотчас дал им корм и подводы и провожатых и отпустил их в Мугальскую землю к Алтыну-царю». [Демидова, Мясников, 1966, с. 55.]

Сами кыргызы в 1652 г. русским служилым людям «Степану Коловскому с товарищи» объясняли: «Как де они на тех своих землях и зачались, и на тех де их землях никоторой мугальской царь, ни царевич, ни мугальские, ни калмацкие тайши войною не бывали и воинских людей не посылали, и ныне де Алтын царь на их землю приходил с сыном своим Лоджаном с воинскими людьми с пятью тысячами человек». [Материалы, 1974, с. 384.]

Надо отметить, что в отношении Хонгорая у Китая существовала особая позиция. В 1702 г. китайский император Канси называет государство енисейских кыргызов «Хан Хонгор» или «Хан Хонгорой». [Бутанаев, 2008, с. 262.] Определение «Хан» - т. е. ханский, говорит о наличии суверенитета кыргызов. Император Канси ставит на одно из первых мест значение Хан Хонгорая при разгроме Джунгарии китайскими войсками. Отсюда следует, что Хонгорай представлял собой государственное образование, суверенитет которого не всегда сохранялся.

Известный историк С. В. Бахрушин отрицал государственную организацию кыргызов и утверждал, что у них господствовали патриархально-родовые отношения. «При господстве патриархально-родовых пережитков в быту енисейских кыргызов, - писал он. - ещё невозможно говорить даже о зачатках у них государственного устройства. Однако соседство с могущественными государствами втягивало их в очень сложные отношения и способствовало укреплению связей между отдельными племенами, входившими в состав Кыргызской земли. Несмотря на то, что Кыргызская земля была разбита на несколько самостоятельных аймаков, она политически составляла одно целое. Если употреблять позднейшее выражение, это была федерация небольших племенных княжеств». [Бахрушин, 1955, с. 190.] Вместе с тем, он вынужден был признать, что «Кыргызская земля» при внешних отношениях с Россией проявляла независимость.

В эпоху позднего Средневековья при возрождении кыргызской государственности имя «Хонгорай» стало политическим знаменем, под которым собрались различные по происхождению, но единые по совместному проживанию этнические группы, ставшие основой современных хакасов.

Хакасское народное название Хонгорай (Хоорай) является историческим именем территории долины Среднего Енисея, отмеченной в восточных письменных источниках XVII—XVIII вв. В целом Хонгорай представлял раздробленное феодальное государство со слабой центральной властью. В демографическом плане он проигрывал соседним ханствам, и, в частности, из-за малочисленности населения уступал силе монголов и ойратов. Хонгорай занимал долину Среднего Енисея и в административном отношении разделялся на четыре улуса-княжества: Алтысарское, Исарское, Алтырское и Ту-бинское. Кочевники всех четырех улусов в русских письменных источниках объединялись под общим именем кыргызы.

Опубликовано в История Хакасии
Понедельник, 13 марта 2017 20:44

Искусство кыргызских кочевников

 

В культуре енисейских кыргызов хорошо представлены предметы декоративно-прикладного и изобразительного искусства. Анализируя материалы кыргызской торевтики, С. В. Киселев усматривал в ней реминисценции скифо-сибирского звериного стиля и наследие традиций таштык-ской культуры [Киселев, 1951, с. 349.] В то же время он отмечал и влияние искусства сасанидского Ирана и империи Тан на развитие художественной обработки металла на Енисее. В развитии кыргызского прикладного искусства С. В. Киселев выделял два этапа: VI—VIII и ІХ-Х вв. По его мнению, для обоих этапов были характерны одни и те же «черты художественного развития» [Киселев, 1951, с. 360.]

В предметном комплексе кыргызской культуры VI-VIII вв. представлены поясная и сбруйная фурнитура, орнаментированные удила и стремена, накладки седел, пиршественная посуда. Среди поясных бляшек и пряжек встречаются изделия широко распространенных «общетюркских» форм с гладкой поверхностью, лишенные орнамента. Однако у кыргызов в эпоху чаа-тас были распространены и следующие орнаментированные изделия: прорезные бляхи-оправы, накладки и бляшки, украшенные растительным орнаментом в сочетании с розетками, цветками смоквы и гроздьями винограда. На бляшках встречаются изображения хищника, терзающего барана, и парные фигуры фантастических хищников. На бляшках из Копенского чаа-таса встречаются изображения крылатых хищников, фениксов, уток, скрестивших шеи, рыб.

Археолог JI. А. Евтюхова подчеркивает сходство этих мотивов с изображениями на пиршественной посуде сасанидского Ирана [Евтюхова, 1948, с. 46.] В Копенском чаа-тасе обнаружена подвесная сердцевидная бляха с прорезным растительным орнаментом, с изображением человеческой личины и двух голов драконов с лунными дисками в зубах, многочисленные бляшки с орнаментом в виде распустившихся цветов и растительных побегов, подвесные бубенцы.

Сложен вопрос о происхождении золотой и серебряной пиршественной посуды, украшенной сложным растительным узором и изображением грифов, терзающих рыбу. JI. А. Евтюхова отмечает иранские и китайские элементы в орнаментации этой посуды. В Копенском чаа-тасе обнаружены замечательные бронзовые рельефы, изображающие сцену богатырской охоты всадника с луком на тигра, барса и копытных зверей. Подобный сюжет характерен для сасанидского Ирана. Однако изображения гор и облаков свидетельствуют о переработке сюжета из танского Китая [Евтюхова, 1948, с. 47.]

В целом кыргызская торевтика эпохи чаа-тас значительно отличается от синхронных комплексов древних тюрок. В ней не представлен геральдический стиль, но широко распространены растительные, антропоморфные и зооморфные сюжеты, характерные для VIII—X вв. Кыргызская торевтика разнообразнее по составу, чем предметы древнетюркской и уйгурской. В ней отчетливее прослеживаются элементы иранского и китайского влияния.

Кыргызская торевтика эпохи «великодержавия» (ІХ-Х вв.) выделяется из общего комплекса художественно обработанных металлических изделий и представлена многочисленными находками в Туве. Образцы подобной торевтики встречены практически по всей территории распространения кыргызской культуры в эпоху ее максимального расцвета: от Прииртышья до Восточного Забайкалья и от таежной зоны Сибири до Восточного Туркестана [Худяков, 1996, с. 183-186.]

Художественной обработке подвергались предметы поясной и сбруйной фурнитуры, перекрестья, навершия, обоймы, петли и обкладки ножен клинков, оковки седел, пиршественная посуда. Подавляющее большинство предметов изготавливалось из бронзы, иногда покрывалось позолотой. Дорогие изделия делались из золота и серебра. Орнаментировались поясные бляхи, накладки, наконечники ремней, подвесные бляхи, обоймы, бляхи-распределители, пряжки, зажимы, накладки каптаргаков (т. е. кожаных кисетов).

В этот период у кыргызов были широко распространены разнообразные мотивы растительного орнамента: извивающиеся побеги с завитками, листьями, бутонами или распустившимися цветами лотоса, смоквы, фоздьями винограда. Зооморфные и антропоморфные сюжеты встречаются в виде самостоятельного изображения или в сочетании с растительным орнаментом. На бляшках представлены изображения крылатых львов, оленей, горных козлов, лошадей, грифов, петухов, фениксов, уток, гусей, рыб.Часто фигуры животных изображены парами, противостоящими, скрестившими шеи. Некоторые  изображения птиц очень стилизованы под растительные фигуры.

Антропоморфные сюжеты представлены личинами в островерхих головных уборах, с раскосыми глазами, широко раскрытым ртом, усами и бородой, а также подвесками в виде всадников в панцирях или халатах, с копьями и колчанами. На бляшках встречаются антропоморфные фигуры в коронах, иногда парами или по трое. В качестве орнаментального сюжета использовались бубенцы, буддийские и манихейские религиозные символы: узел бесконечности, пламенеющая жемчужина, цветок смоквы, лотос. Встречаются крестообразные фигуры с расширяющимися концами, напоминающие несторианские кресты.

При оценке эстетической значимости орнаментальных мотивов исследователи склонны выделять господство растительных сюжетов, орнаментализм, связь с религиозной символикой. Обилие и разнообразие сюжетов свидетельствуют о бурном расцвете художественной обработки металлических изделий в кыргызской культуре в эпоху «великодержавия». Однако рост количества сюжетов происходил за счет заимствования инокультурных образцов, которые в значительной мере стали определять характер всего орнаментального спектра. Основной поток заимствований шел из иранского культурного мира, в том числе из Согдианы и Восточного Туркестана. Значительное влияние на выбор сюжетов орнаментации торевтики оказывали контакты кыргызской знати с представителями прозелитарных религий - зороастризма, манихейства, буддизма и несторианства. Ряд элементов орнаментации кыргызской торевтики, возможно, восходит к согдийским орнаментальным традициям. Так, например, золотая пиршественная посуда из Копенского чаа-таса с явными чертами согдийских элементов орнаменталистики может датироваться IX в. н.э. [Маршак, 1971, С. 54-57.]

Кыргызы не хоронили наиболее ценные предметы сопроводительного инвентаря в могилах, а прятали их в тайники, расположенные рядом. Это делалось для того, чтобы охотники за золотом не завладели сокровищами.

Даже русские бугровщики не смогли разгадать секрет чаа-тасов, ибо раскапывали, как правило, все курганы в центре захоронения. Благодаря предусмотрительности кыргызов, тайники уцелели, а тайна чаа-тасов была раскрыта только в советское время.

Обнаружение кладов-тайников советскими археологами было больше чем сенсация. Находки из Копенского чаа-таса буквально потрясли весь мир, в корне изменив представления о кыргызском искусстве и в целом об уровне средневековой цивилизации Саяно-Алтая.

В 1940 году даже самые ярые пессимисты смогли убедиться в реальности существования легендарных сокровищ Минусинской котловины.

Чаа-тасы (дословно с хакасского языка означает «камень войны») получили свое название за большое количество вертикальных каменных плит, врытых вокруг каменных курганов. По древним легендам, они представляли врезавшиеся в землю скальные обломки, которые кыргызские богатыри бросали в неприятеля. Истории о подвигах средневековых героев сохранились вместе с преданиями о несметных сокровищах чаа-тасов. Легенды гласили, что духи могучих воинов охраняют под непреступными каменными плитами курганов золото, завоеванное в сражениях.

Рассказы о спрятанном золоте подвигли искателей сокровищ на грабительские раскопы многочисленных курганов Хакасии . Еще во времена золотой лихорадки XVIII в. Копенский чаа-тас, как магнитом, притягивал к себе грабителей всех мастей. Самые опасные - бугровщики - не оставили ни одного «живого» места, разграбив многие могилы археологического памятника. Попав сюда и по достоинству оценив запасы драгоценного металла, здесь навсегда остался проявлять свои «способности» некоронованный король бугровщиков - Селенга.

1 октября 1739 года, пораженный невероятными рассказами о бугров-щике, с ним лично встретился ученый И. Ф. Миллер. Селенга жил в подземной лачуге у древнего кладбища на левом берегу Енисея в местечке Копен-Карагас близ деревни Абакано-Перевозной (ныне д. Абакано-Перевоз Боградского района Республики Хакасия). Здесь находилось множество древних могил, в которых издавна в значительном количестве находили золотые и серебряные вещи. Легендарный Селенга занимался ограблением древних погребений. Он прибыл в эти места из города Селен-гинска, от названия которого и получил свое прозвище. О знаменитом буг-ровщике ходили легенды, будто бы он видит сокровища сквозь толщу земли, чувствует золото по запаху.

Как рассказал Селенга И. Миллеру, уже более тридцати лет он провел среди здешних могил, устроил себе тут землянку и отлучался лишь за тем, чтобы променять в кабаке кое-что из своих находок на водку. Появления Селенги всегда с нетерпением ожидали местные торговцы, которые знали, что старик всегда платит за покупки серебром и золотом. Подвыпив, старик часто хвастался окружающим своими находками, вызывая у них зависть и удивление.

Селенга грабил беспрерывно могилы разных эпох. Старик копал всегда один: киркой поднимал большие камни, а лопатой выгребал из могил содержимое. Под старость у него отсохла левая рука, тогда он стал привязывать к ней лопату и, налегая на нее грудью, копал землю.

Рассказывая о своих находках И. Миллеру, Селенга сообщил, что чаще всего серебро и золото, причем «большей частью в слитках», попадалось ему под плоскими каменными насыпями среди пепла. Видимо, речь шла о средневековых могилах кыргызов, которые сжигали своих умерших в одежде и украшениях. При этом различные металлические украшения при сжигании превращались в слитки.

Бугровщиками разрушена масса исторических памятников. Однако с другой стороны, они, сами того не подозревая, находками уникальных золотых, серебряных и бронзовых изделий заявили о существовании в Южной Сибири высококультурной цивилизации. О происхождении кыргызского феномена выдвигались самые невероятные гипотезы. Ученый И. Миллер связывал кыргызскую цивилизацию с древним народом - самонеянами, которые были изгнаны из Индии браминами. А французский коллекционер и ценитель искусства Бальи считал, что «Атлантиду Платона напрасно искали на дне океана, в действительности же она находится в просторной Минусинской степи». (Шавыркин, 2005, с. 13.)

Драгоценные изделия находились не только в усыпальницах, но и в специальных тайниках, расположенных вне погребальных камер. Многие сокровища кыргызов спасло то обстоятельство, что бугровщики прокладывали узкий грабительский лаз в центре могилы и поэтому тайников с золотом не задели, а смогли завладеть только содержимым погребальных камер. Раскрыть тайну древних кыргызов удалось лишь в советское время широкомасштабными раскопками археологов.

В 1937-1940 годах известные ученые С. В. Киселев и Л. А. Евтюхова предпринимают раскопки Копенского могильника. Ничего не предвещало сенсаций, так как все курганы имели следы ограблений. Но в отличие от бугровщиков, в интересах науки археологи делали раскопы курганов по всему периметру. Это обстоятельство сыграло решающую роль в раскрытии секрета чаа-таса. В результате раскопок археологи обнаружили несколько непотревоженных тайников с самыми настоящими сокровищами. Причем один из тайников находился буквально в нескольких сантиметрах от края грабительского лаза.

Содержимое тайников превзошло самые смелые ожидания археологов. Никто из исследователей ранее не находил подобных сокровищ. Золото появлялось из тайников как грибы после дождя: золотые нашивные и наременные бляхи, массивная золотая бляха от пояса с растительным орнаментом, обрывки золотых листков, золотые серьги и браслет, бляхи от сбруи, ножен меча и отделки колчана из серебра и золота.

Но самой дорогой находкой была средневековая посуда: четыре золотых кувшина на серебряном блюде и золотая тарелка. Посуда была просто великолепна: «Два из кувшинов покрыты рельефным растительным орнаментом, среди которого фантастические птицы, терзающие рыб. На двух других сосудах изображений нет, но зато на их днищах есть надписи, сделанные орхонскими письменами, в которых речь идет о дани, принесенной господину: «Бегское серебро мы дали» и «Золото... дар Ача». [Киселев, 1951, с. 66.] На тарелке также имеется изображение фантастических птиц и цветов. Вес четырех золотых сосудов составил 2352,6 грамма, серебряного блюда - 2070,5 грамма, золотой тарелки - более 500 граммов.

Большое количество золотых кладов на территории Минусинской котловины объясняется, во-первых, богатыми и доступными месторождениями золота, которые начали разрабатывать с древнейших времен и, во-вторых, многочисленными экстремальными и чрезвычайными ситуациями на протяжении всей истории региона. Таким образом, по воле людей золото оказалось в бесчисленных курганах и потайных местах.

В 1846 году жителями д. Верхняя Биджа на горе Калмыковой, расположенной в 3,5 км от селения, были разрыты курганы с каменными насыпями, под которыми нашли более двадцати серебряных сосудов. [Вадец-кая, 1981, с. 18.] В 1934 году около п. Капчалы в Уйбатской степи археолог Минусинского музея В. П. Левашова в могилах обнаружила золотой браслет, сбруйные наборы из золотых, серебряных и бронзовых украшений, серебряные украшения пояса, деревянные статуэтки баранов с серебряной и бронзовой обкладками туловища и с золотой обкладкой головы. В 1936 году при раскопках огромного могильного поля в 6 км от ст. Уйбат в тайниках были найдены серебряный сосуд с надписью, стремена, покрытые инкрустированным серебром, железные удила, украшенные головами баранов и растительным узором с золотой насечкой, позолоченная фигурная бляха-накладка, деревянная фигурка барана, обложенная листовым золотом. [Вадецкая, 1981, с. 19.] В 1964 году на левом берегу Енисея близ села Батени, в 140 км к северу от г. Абакан, при раскопках могильника ІХ-Х веков Красноярской археологической экспедицией были обнаружены серебряная чарка с золочеными рисунками и уйгурской надписью, бронзовая чаша с орнаментом, тисненые серебряные бляшки, украшавшие пояс кыргызского чиновника.

К редким находкам относятся золотые серьги в виде миниатюрных полых фигурок полуобнаженных женщин, крепящихся к пластине с нимбом, крыльями и загнутым хвостом, окантованные витой проволокой. Они были найдены в могильнике, расположенном рядом с аалом Койба-лы. К нимбу и крыльям на цепочках прикреплены миниатюрные шарики. К каждой серьге крепилась подвеска в виде объемного полого бутона цветка, вероятно лотоса, с шариками на цепочках. Эти фигурные серьги напоминают скульптурные изображения Гаруды (по-хакасски «Хан кире-ти»), персонажа индуистского и буддийского пантеона. Койбальские серьги имеют следы починки. Вероятно, они использовались в качестве женских украшений длительное время. [Худяков, 1998, с. 67-68.]

В начале 1990-х годов на протяжении нескольких лет одним из местных жителей в районе бывшей д. Копены найдены уникальные предметы древних кыргызов: штампованная бляха с изображением воина-всадника, стреляющего из лука; 10 блях с изображениями кабана, тигра, льва, козы; около 80 бронзовых и около 10 золотых и серебряных поясных и ременных блях с уникальными образцами торевтики енисейских кыргызов: изображениями «пылающих жемчужин», лотосов, фениксов, парных рыб. В 2006 году в районе Абакано-Перевоза Боградского района Республики Хакасия найден средневековый серебряный пояс - комплект накладных пряжек пояса, сам кожаный ремень не сохранился.

Ценность этих археологических находок определяется не только тем, что они сделаны из драгоценных металлов, но и высокими художественными достоинствами. Некоторые из кыргызских предметов покрыты богатой накладной или чеканной орнаментацией. Орнамент состоит из растительных узоров и звериных мотивов. Все изделия подобного рода являются уникальными. Они обычно сопровождали могилы знатных людей.

О кладах Минусинской котловины сложено немало древних преданий, красивых легенд, невероятных историй. Каждая из них по-своему интересна и не похожа на другие. Изучение причин и условий рождения преданий и легенд однозначно свидетельствует, что в большинстве случаев они возникают на основе реальных исторических событий и фактов. Поэтому сообщения, идущие из глубины веков о богатствах, хранящихся в земле Хакасии, заслуживают пристального внимания. Порою сведения о сокровищах Хонгорая уходят своими корнями в глубокую древность. Некоторым преданиям несколько сотен, а другим, может быть, и тысяч лет, однако они по-прежнему вызывают большой интерес людей.

Например, существует легенда, согласно которой в одной из двух пещер горы Тепсей замурован клад кыргызов рода Марьясовых. Особую ценность представляют серебряные таблички с орхоно-енисейскими надписями, спрятанные в сундуках. Косвенно наличие клада подтверждает находка на Тепсее двух каменных львов, которые находились у входа в пещеры Марьясовых. Сегодня эти львы хранятся в Минусинском краеведческом музее им. Н. Мартьянова.

Золото, согласно представлениям хакасов, находится в ведении горных духов. Они его стерегут. Отблески золотого огня «алтын оды» порой виднеются ночью в степи в виде красного пламени. Счастливец, увидевший такие отблески, должен на это место бросить свой головной убор или кушак и три раза тыльной стороной руки хлопнуть по земле со словами: «Я хозяин!». Потом окропить место вином для ублажения горных духов и только затем приступить к добыче золота. В противном случае оно исчезнет.

Хакасы верили, что захороненное золото не лежит на месте и имеет способность исчезать. Поэтому клад надо зарывать обязательно в паре с посторонним предметом. Если спрятать золото с костями зверей, то оно будет ходить, приняв облик зверя, если оно будет захоронено с костями домашнего скота, то будет встречаться в образе животного. Ночью, при встрече с подобными животными, надо произнести: «Если ты злость - то стань злостью, если ты золотой клад - то стань золотом!». Потом на это место надо бросить что-нибудь из своей одежды. Наутро, где отыскивали брошенный предмет, находили клад. [Бутанаев, 2003, с. 43.]

Среди хонгорцев широко бытует легенда о золотом кладе Оджен-бега. Накануне присоединения Хонгорая к России, во время угона кыргызов в Ойратскую землю, глава черноголового народа князь Од-жен-бег приказал захоронить свою казну. Девять конских вьюков золота, золотой трон (алтын сірее) и золотой жеребец (алтын хулун) были зарыты в междуречье Июсов под горой Сарыг хая (Желтая скала). С тех пор кызыльцы, на территории которых находится клад, под покровительством духов-хранителей золота зажили счастливо. Однако ежегодно в жертву золотому жеребцу необходимо было забивать соловую кобылицу. В конце концов кызыльцы решили выкопать и забрать себе золотой клад Оджен-бега. На горе Сарыг-хая они прорыли глубокий колодец, но вместо золотого жеребца они выкопали конский череп. Тогда с возмущением кызыльцы бросили его через Белый Июс в сторону качинских поселений. Вдруг конский череп превратился в селезня (когін ортек) и над Июсскими степями разнеслось проклятие: «Вы перестали почитать предков. Поэтому счастье кызыльцев (хызыл чон ырызы) пусть перейдет к качинцам!» После этого ка-чинцы стали жить богато, а кызыльцы обеднели.

Для того, чтобы достать клад Оджен-бега, нужно было в качестве выкупа принести на заклание желтую овцу, соловую кобылицу и рыжую девушку.

Согласно хонгорской мифологии, в последний год мира золотой жеребец оживет и на золотом троне снова воссядут черноголовые правители Хонгорая. [Бутанаев, 2003, с. 44.]

У кыргызов в эпоху раннего Средневековья практиковали резьбу по кости, дереву, бересте. Однако из-за погребального обряда кремации в курганах кыргызской культуры подобные предметы почти не сохранилось. Их находки единичны. В одном из курганов Уйбатского чаа-таса найдены остатки берестяного туеса с резным орнаментом в виде человеческой личины, фигуры верблюда и спирального узора [Евтюхова, 1948, рис. 24.]

В погребениях Уйбатского чаа-таса и могильника Капчалы I найдены деревянные скульптуры баранов, обложенные золотой фольгой . Эти предметы восходят к таштыкской культурной традиции [Евтюхова, 1948, с. 27.]

У кыргызов в эпоху чаа-тас была развита орнаментация керамической посуды. На сероглиняных гончарных вазах преобладал штампованный елочный орнамент в виде двух или трех горизонтальных полос по тулову, соединенных ломаной линией или завитками в виде бараньих рогов. Значительно реже встречаются сердцевидные фигуры. На некоторых сосудах с помощью резьбы нанесены тамги.

В эпоху «великодержавна» (ІХ-Х вв.) в связи с широкой миграционной активностью кыргызского населения и подвижным образом жизни керамическая посуда теряет свое значение. В памятниках ІХ-Х вв. гончарные вазы встречаются очень редко. Они орнаментированы полосами штампованного елочного или ромбического орнамента по тулову и на плечиках сосудов. Иногда полосы соединены завитками.

Лепная посуда почти не орнаментировалась. На лепных вазах встречаются полосы резного орнамента в виде ломаной линии, соединяющей две горизонтальные линии. На баночных сосудах встречаются шишечки-налепы с четырех сторон по венчику. Очень редко встречаются сосуды с росписью, напоминающей цветную поливу.

В изобразительном искусстве кыргызов доминировала резная техника нанесения рисунков и контурная манера изображения фигур людей и животных. До недавнего времени к кыргызской культуре в Минусинской котловине относили все петроглифы, выполненные резной техникой. После открытия тепсейских плакеток с резными многофигурными композициями выяснилось, что многие минусинские петроглифы, выполненные гравировкой, относятся к таштыкской культуре.

Наиболее ярким памятником кыргызского наскального искусства является Сулекская писаница. Резные рисунки Сулека отличаются большой тщательностью. Мастера очень хорошо владели инструментом, практически не допуская неточностей или схематизма. Тонким стальным остриём кыргызские рисовальщики создали на скальных плоскостях резные изображения скачущих на конях всадников, бегущих оленей, борющихся зверей. Особенно привлекают внимание своей выразительностью изображения сулекских тяжеловооруженных всадников. Закованный с ног до головы в латы, с круглой бляхой на груди, с луком и колчаном за поясом и с множеством оружия в правой руке, воин направляет копьё, украшенное маленьким знаменем, на коленопреклонённого стрелка. Встречаются изображения пеших и конных легковооруженных воинов и охотников, женских фигур в трехрогих головных уборах, дерущихся верблюдов, верблюдов с повозкой, оленей, аргали, косуль, собак, волков, птиц и др. Рисунки панцирных всадников выполнены с особой тщательностью. На изображениях выделены плюмажи, шлемы, панцири, щитки-зеркала, копья с наконечниками и флажками, боевые топоры, луки в налучьях, колчаны. Детально прорисована конская сбруя, в том числе седла, потники, нагрудные и подшейные ремни, поводья, узда с трензелями. У лошадей выстрижена зубцами грива, подвязан узлом и заплетен хвост, на крупе показана тамга. У одного всадника изображены черты лица, глаза, нос, открытый в крике рот, округлый подбородок.

Для кыргызской петроглифики характерна гиперболизация функциональных черт персонажей. У всадников показан мощный торс и слабые ноги. Однако достаточно высокая техника резьбы по камню позволяла детализировать изображения и добиваться большой выразительности. В отдельных случаях заметно стремление передать индивидуальные черты некоторых персонажей. Менее значимые персонажи изображались более схематично.

Кыргызские петроглифы тематически разнообразны. Наряду с батальными и охотничьими сюжетами на них имеются бытовые, жанровые сцены. Например, перекочевка на верблюдах, бой верблюдов. Последний сюжет известен в Средней Азии с эпохи бронзы. Он был популярен и в гуннское время.

В кыргызской культуре отсутствует монументальная скульптура, хотя в мелкой пластике имеются скульптурные изображения, например, фигурки баранов, обернутые золотой фольгой.

Итак, в художественной обработке металла у кыргызов прослеживаются традиции звериного стиля гунно-сарматской эпохи, которые просуществовали вплоть до ІХ-Х вв. в виде реминисценций. Дальнейшее развитие кыргызской орнаменталистики происходит благодаря распространению зооморфных и ихтиоморфных сюжетов, заимствованных из иранской, согдийской и китайской торевтики. Следует отметить, что на территории Минусинской котловины в результате археологических раскопок найдены десятки серебряных кубков, серебряных чаш и серебряных кувшинов. Все они датируются ѴІ-ХІІ веками и свидетельствуют о «серебряной» культуре кыргызов. К концу I тыс. н.э. кыргызское искусство достигло наивысшего расцвета и оказывало существенное влияние на окружающие иноэтничные племена, обитавшие в Южной Сибири.

Для кыргызских кочевников в целом характерны общие черты в осмыслении социальной реальности, выразившиеся в эстетизации воинской доблести. Все виды художественной деятельности номадов были в той или иной мере ориентированы на освящение военно-дружинного жизненного идеала. Изображения средневековых панцирных всадников и боевых коней - это апофеоз военного профессионализма и воспевания изобразительными средствами оружия и военного снаряжения.

 

Источник: Очерки истории Хакасии ( с древнейших времен до современности) / гл.ред. В.Я. Бутанаев; научн.ред. В.И. Молодин.  Абакан. Издательство Хакасского государственного университета им. Н.Ф. Катанова, 2008. - 672 с. Илл.

Опубликовано в История Хакасии
Понедельник, 13 марта 2017 20:38

Религиозные верования кыргызов

 

Кыргызы на протяжении Средних веков в целом оставались шаманистами. Их религиозные культы возникли в условиях родового уклада, задолго до образования их государства. Китайские хронологи династии Тан при описании страны «Хягас» отмечали: «Жертву духам приносят в поле. Для жертвоприношения нет определенного времени. Шаманов называют гань (кам)». [Бичурин. 1950. с. 353.] Служителей шаманских культов тюрки Саяно-Алтая до сих пор называют «кам» (по-хакасски - «хам». Камы привлекались для участия в совершении ритуалов, связанных с беременностью женщин, рождением детей, смертью человека и т. д.

Шаманами периодически проводились родовые жертвоприношения с использованием культовых инструментов для получения от горных духов защиты от невзгод своим соплеменникам. В сочинении «Украшение известий» персидского автора Гардизи, написанном в XI в. н.э., кыргызские служители культов представлены следующим образом: «Среди них есть люди, которые называются фагинунами [т. е. шаманами - В. Б.]; каждый год они приходят в определенный день, приводят всех музыкантов и приготовляют все для веселого пира. Когда музыканты начинают играть, фагинун лишается сознания; после этого его спрашивают обо всем, что произойдет в том году: о нужде и изобилии, о дожде и засухе, о страхе и безопасности, о нашествии врагов. Все он предсказывает, и большею частью бывает так, как он сказал». [Бартольд, 1973, с. 48.]

Почитание родовых гор было связано с представлением о горных Духах, от которых, якобы, произошли далекие предки жителей Среднего Енисея. На горных перевалах в честь духов-хозяев насыпались священные каменные груды - «обаа». Каждый проходящий путник обязан был почтить их своим преподношением. Как правило, мужчины бросали камни, поднятые во время восхождения, а женщины втыкали со стороны востока ветви от берез. Если человек впервые проходил через перевал, то он обязательно должен был повязать священный флажок (по-хакасски «чалама») на шесты, воткнутые в груды «обаа», иначе его жизненный век сократится. При наличии вина присутствующие троекратно по солнцу обходили священную груду камней и окропляли «обаа» спиртным. Согласно хакасским легендам, почитаемые насыпи на перевалах были сооружены во времена Кыргызского государства и поэтому иносказательно называются «кыргызскими камнями» (по-хакасски «хыргыс тастары»),

В отличие от тюрков и половцев среди кыргызов не получил широкого распространения обычай сооружать каменные статуи в честь своих предков. На территории Хакасии насчитывается не более десятка изваяний, относящихся к средневековому периоду. Среди них самым почитаемым являлся истукан «Иней-тас» (букв, бабий камень) или «Хыргыс-иней» (т. е. кыргызская праматерь), находившийся в скальной нише горы «Иней таг» по р. Ни-ня. Он располагался в сидячем положении, поджав ноги по-турецки, и держал в руках округлый сосуд. Лицо статуи, как утверждали хакасы, носило явно выраженные монголоидные черты. Каменная фигура «Иней-тас» являлась изображением праматери кыргызов, от которой зависела судьба потомков. При всеобщем благоденствии статуя пребывала в спокойном состоянии. Но если кыргызскому роду грозило несчастье, то она, якобы, поворачивалась в сторону ожидаемой напасти. Изваяние несло в себе жизненную силу народа и выступало покровителем кыргызского благополучия. Идолу «Иней-тас» летом на новолуние совершалось ежегодное жертвоприношение. В заклание приносилось девять белых барашков с черной головой. На каменном столике перед кыргызской праматерью - «Хыргыс-иней», раскладывали ритуальные приношения: семь бочонков никем не пробованной молочной водки «араки», семь кусков жертвенного мяса, семь прессованных сыров (по-хакасски «пызылах») и семь рыб - хариусов. Голову истукана повязывали красным платком, а губы смазывали жирной пищей. Молитвы, обращенные к кыргызской праматери, начинались с просьбы о даровании счастья народу и заканчивались настоятельными требованиями обеспечить приплод скота. Благодарили духов-хозяев почитаемой родовой горы «Иней таг». Каждый, кто приносил на заклание овец, должен был получить от окаменевшей прародительницы искомое счастье и ему обещалось приумножение богатства, семейное благополучие и рост поголовья скота. [Бутанаев, 2003, с. 195.]

Кыргызские скотоводы для оберегания своих стад поддерживали культ освящаемых животных. В каждом хозяйстве выбирались кони, быки и овцы особой масти под названием «ызых» (букв, священный), освящаемые шаманами. «Ызыхи» выполняли охранительные функции по отношению к стаду своего хозяина. Они оберегали скот и семью номада от болезней, способствовали увеличению приплода, ограждали стадо от нападения хищных зверей и даже от воров. Каждый кыргызский род поклонялся также определенным породам деревьев, которые считались хранителями родовых душ. Персидский автор XI в. н.э. Гардизи отмечал наличие указанных культов: «Некоторые из киргизов поклоняются корове, другие - ветру, третьи - ежу, четвертые - сороке, пятые - соколу, шестые - красивым деревьям». [Бартольд, 1973, с. 48.]

Кыргызы являлись огнепоклонниками. Восточные письменные источники сообщали: «Кыргызы, подобно индусам, сжигают мертвых и говорят: «Огонь - самая чистая вещь; все, что падает в огонь, очищается; (так и) мертвого огонь очищает от грязи и грехов». [Бартольд, 1973, с. 48.] Огонь, наряду с водой, относился к самым сильным стихиям. По мировоззрению жителей Кыргызской страны, не было ничего могущественней и возвышенней огня в солнечном мире. Обожествленный образ духа-хозяина огненной стихии величали «От-ине», т. е. Мать огня. Возникновение женского персонажа в пантеоне божеств у кыргызов, как и у других тюрко-монгольских народов, вероятно, связано с большой ролью женщины в семейно-бытовой обрядности.

Богиня огня «От-ине» представлялась в образе полной и доброй старушки у хорошего хозяина юрты и худой и злой - у плохого. Кроме того, облик ее изменяется соответственно времени суток и даже месяца. При новолунии она бывает прекрасной девой, на старый месяц она превращается в глубокую старуху. Вечером она красная дева, носящая шелковые одежды, ранним утром она женщина в возрасте, надевающая грубые одежды. Богиня огня «От-ине» дает тепло и свет, круглосуточно охраняет домашний очаг и семью от злых сил, приносит удачу и богатство хозяину, живет заботами главы дома. Чтобы сохранить благополучие семьи, богиню огня «От-ине» полагалось ежедневно кормить жирной пиЩей. Утром и в обед, перед принятием пищи, в очаг обязательно бросали три кусочка сала или три ложки масла. Утром нельзя было выйти из юрты, не накормив огонь. Ежегодно богине «От-ине» совершали домашнее жертвоприношение, которое проводили весной, на девятый день новолуния, когда распустятся листья, закукует кукушка и «проснутся» горы и реки.

Особое место в комплексе религиозных верований кыргызов занимал древний культ богини Умай. Почитание богини Умай зародилось в древнетюркских государствах, где супруга каганов именовалась не иначе как величественная «мать - катун (т. е. госпожа), подобная Умай». [Малов, 1951, с. 40.]

Богиня Умай представлялась полной седовласой старушкой, имеющей способность летать в образе белой птицы. Она постоянно находится на небе среди белых облаков, откуда покровительствует беременным, следит за рождением детей и оберегает их от несчастий. По верованиям кыргызов , богиня Умай была хранительницей детских душ, которые находились у нее в храме - в горе «Умай тас», расположенной в верхнем течении Енисея среди Саянских хребтов. Там, на стенах многочисленных комнат висели миниатюрные колыбели с душами - «хут» детей: у девочек в виде коралловых бусинок, у мальчиков - в виде стрел. Для получения души ребенка шаманы в качестве жертвы закалывали белого ягненка. Пищей богине Умай служил горячий пар, поднимавшийся от мясных даров. Насытившись жертвенным паром, она разрешала пройти шаману внутрь своего храма - горы «Умай тас», и вручала душу ребенка.

В результате культурных связей с Мавераннахром и Ираном к кыргы-зам проникают религиозные учения Заратустры. В арабо-персидских источниках имеются подтверждающие данные. Арабский автор Закарийа Ал-Казвини, использовавший материалы путешественника IX в. Абу Ду-лафа, излагал в своем труде следующие сведения о кыргызах: «Они пользуются соразмеренной речью в своих молитвах, а молятся повернувшись лицом на юг. В году у них три праздника, во время которых они развешивают хоругви зеленого цвета. Хирхизы поклоняются Сатурну и Венере, а появление Марса считают дурным предзнаменованием. <...> У них есть религиозные храмы и они знают письменность. Во всех делах поступают сообразно своим представлениям. Никогда не гасят светильники, и они горят до тех пор, пока сами не погаснут». [Демидчик, 1977, с. 110.]

Согласно приведенным сведениям, в религиозных верованиях кыргызов прослеживаются элементы зороастризма. Общими культами являются: поклонение огню и божественным планетам Сатурну, Венере, Марсу; почитание Солнца и солнечной стороны (юг); обожествление хоругви зеленого цвета - эзотерического цвета Ахура-Мазды, как символа военной организации зороастрийцев и кыргызов, а также наличие общего наименования для Небесного Творца - «Ормазд» и «Хормусту» (по-хакасски Кормес-хан). [Соколов, 1998, с. 7-20.] Надо отметить, что в кыргызских памятниках письменности, как, например, на стеле с Алтын-келя, воздается хвала божеству Зервану, т. е. Сатурну. Кроме того, в языках тюрков Саяно-Алтая применяется термин «азар» или «адар» для обозначения небожителей, класса демонических существ, отдаленно напоминающий имя Зерван, произносимое по-древнетюркски «Азруа».

Согласно учению Заратустры, в природе господствует дуализм двух основ - доброй и злой, борьба которых и составляет содержание существования мира. Эти два начала бытуют от века. Силы Правды и Добра возглавляет Ахура-Мазда (Ормазд), силы Зла и Лжи - Ахриман. В верованиях зороастрийцев Ормазд и Ахриман являлись родными братьями. [Бойс, 1988, с. 86; Заратуштра, 2002, с. 24-26.] Основную силу в войске Ахримана составляют дэвы или дайва (по-хакасски «тайма»), кровожадные приверженцы Лжи. Ахриман создал на земле горы, сотворил холод, сделал вредных животных. К дэвам Ахримана относятся пэри, которые вредят воде, земле, огню, скоту и растениям, заколдовывают звезды, отчего прекращаются дожди, и сами в виде падающих звезд нарушают порядок в небе. Заратуш-тра загнал под землю всех дэвов, включая Ахримана. Область жизни людей находится в среднем мире - между темным царством дэвов и царством Ормазда, в месте смешения света и тьмы, Добра и Зла. Согласно зороаст-рийскому учению, главной целью рождения и жизни человека является помощь Ахура-Мазде в его борьбе с Ахриманом. Безбрачие считается тяжким грехом, ибо человек обязан пополнять войско Ахура-Мазды.

Сведения, приведенные из учения Заратустры, полностью совпадают с канонами Белой веры тюрков Саяно-Алтая, где в вечной борьбе пребывают силы Добра - Ax-Худай и силы Зла - Ирлик-хан, с его армией нечисти. [Бутанаев, 2003, с. 10-12.] Согласно мифическим представлениям хакасов, потомков кыргызов, Ax-Худай и Ирлик-хан были двумя родными братьями. Старший из них - Ax-Худай, был рожден со светлыми мыслями и являлся верховным творцом, а младший - с черными думами и был творцом нижнего мира. Верховный творец Ax-Худай сотворил землю из песчинок, доставленных со дна океана младшим братом. Ирлик-хан на плоской земле возвел горы и пропасти. Когда Ax-Худай сотворил благородных животных, Ирлик-хан породил козу и свинью. Затем Ах-Худай из глины вылепил человека, а Ирлик-хан - шамана.

Отправившись за душой человека, Ax-Худай поручил сторожить свое создание собаке. Но Ирлик-хан обманул ее, напустив холод и покрыв шерстью, а затем оплевал неодушевленную фигуру. Спустя некоторое время, вернулся Ax-Худай, который принес душу человека в виде легкого ветерка, исходящего от бьющих из-под земли чистых источников. Он обнаружил, что его создание в слизи, собака ходит в шубе, а на земле гуляет холод. Ax-Худай попробовал вытереть плевок, но не смог. Тогда он взял и вывернул человека наизнанку. С тех пор вся слизь Ирлик-хана оказалась внутри и постоянно выделяется в виде слюны и мокрот из носа. Собака же стала вечным сторожем людей, ее жизнь с тех пор зависит от хозяина, которому она служит.

В конце концов великодушный Ax-Худай не выдержал злых козней Ирлик-хана и отправил его в подземный мир. Ирлик-хан взмолился и попросил оставить ему клочок земли, на которую опирается конец его посоха. Ax-Худай согласился. Тогда Ирлик-хан посохом проткнул землю и спустился под нее. Из отверстия, пробитого посохом Ирлик-хана, выползли различные гады - змеи, лягушки, черви и ящерицы. Поверхность земли запачкалась нечистыми созданиями. Ах-Худай, избегая нечистой силы, поднялся на небо. С тех пор великий творец обитает на небесах, а Ирлик-хан властвует в подземном мире. [Бута-наев, 2003, с. 110-113.]

Идеи зороастризма были восприняты манихейством. Например, когда христианский монах Г. Рубрук в 1253 г. при дворе монгольского хана Мэнгу вступил в религиозный спор с манихейским монахом по поводу сотворения человека, тот ответил: «Разве Диавол не принес земли в первый день с четырех сторон мира и не создал из образовавшейся грязи человеческого тела, а Бог не вдохнул в него души?». Тогда Г. Рубрук отметил, что он слышит знаменитую ересь Манихея. [Рубрук, 1957, с. 157.]

Идентичные мифы о сотворении земли и человека бытуют у всех тюрко-монгольских народов Центральной Азии. Кроме того, создание мира из песчинок или глины, поднятых со дна океана, распространено в мифологии не только тюрко-монгольских, но и уральских, и славянских народов. Сюжеты о сторожившей человека собаке без шерсти, о плевке сатаны на человека и др. широко представлены в мифах монгольских буддистов и русских христиан. Согласно исследованиям ученых, в дуалистических поверьях тюрков Саяно-Алтая, очевидно, прослеживается сильное влияние иранской мифологии. [Потанин, 1880, с. 218-227.]

В ѴІІ-Х вв. в среду кыргызов проникают буддийские учения. Распространению буддизма могли способствовать представители кыргызской знати, обучавшиеся в Китае или в Тибете. На стелах Золотого озера из долины Абакана имеются упоминания о кыргызском посольстве VIII в. в Тибет. В страну енисейских кыргызов экспортировалась буддийская атрибутика. Замечательная алтарная группа, отлитая из бронзы и покрытая позолотой, была найдена около с. Батени на территории Республики Хакасия. «Ее составляют пять фигур, установленных на подставке: Будда, бодисатвы и лев. По качеству исполнения алтарь из Батеней представляет собой образцовое произведение буддийского искусства ІѴ-ѴІ вв. В нем еще сохранились высокие мотивы Гандхары, хотя сделан он в Китае, о чем свидетельствует китайская надпись: «Генерал Ши сделал это для своего усопшего брата». Однако, прежде чем попасть на Енисей, алтарная фуппа достаточно попутешествовала. На это указывает наличие на подставке вырезанной позднее уйгурской строки. Можно предположить, что на Енисей алтарная группа попала в качестве трофея после одного из походов кыргызов на уйгур в IX в.». [Киселев, 1951, с. 76.] В окрестностях с. Листвягово (по-хакасски «Минзее»), стоявшего в устье реки Туба, был найден железный портативный алтарь с четырьмя чашечками-светильниками по углам. Этот буддийский алтарь ныне хранится в Минусинском музее. [Леонтьев, 1988, с. 189.]

В торевтике кыргызского искусства ІХ-Х вв., как считает исследователь Н. Леонтьев, достаточно явственно выявляются сюжеты буддийского происхождения, многие из которых подверглись местной переработке. Одним из самых распространенных сюжетов буддийской иконографии, заимствованных кыргызами, являлось изображение драгоценного камня «чанд-мань», лежащего на цветке лотоса в ореоле пламени. «Лотос в буддийском искусстве знаменует чистоту, святость и божественное происхождение помещенных на него существ и атрибутов». [Леонтьев, 1988, с. 18.]

Кыргызское население в IX в., когда их государство в борьбе против Уйгурского каганата вступило в военно-политический союз с карлуками, познакомилось с христианским учением. Карлуки, жившие на территории Семиречья (Аргу, Тараз), стали не только союзниками кыргызов, но и наставниками новой веры - христианства-несторианства. В начале IX в., как пишет известный тюрколог С. Г. Кляшторный, «среди кыргызской аристократии, а затем и среди более широких слоев получил известное распространение несторианский толк христианства, который, однако, не вытеснил местных шаманских культов. Христианство кыргызской аристократии было в достаточной мере поверхностным; его восприятию содействовали не столько идеологические сдвиги в кыргызском обществе, сколько особенности политической ситуации». [Кляшторный, 1959, с. 167.] В знаменитой Суджинской надписи, воздвигнутой после победы над яглакарскими ханами Уйгурского государства, кыргызский чиновник Бойла Кутлуг Ярган с почтением произносит: «Своему наставнику в (вере) я дал сто гнедых коней....Сыновья мои! Будьте среди людей подобны моему наставнику!». [Кляшторный, 1991, с. 58-59.] Наставник в вере христианской назван в надписи арамейским словом «мар» - господин, учитель. В тюркских языках Центральной Азии ІХ-ХІІІ вв. слово «мар» получило специфическое значение как христианского, так и манихейско-го наставника в вере. [Малов, 1959, с. 85.] Употребление данного термина в двух значениях послужило для некоторых исследователей поводом утверждать о манихействе кыргызов. Так, например, археолог J1. Р. Кызла-сов пишет, что в тексте эпитафии IX виз Суджи «исповедующий манихейство вельможа, судья Бойла («сын кыргыза»), упоминает своего вероучителя, называя его по-сирийски «мар». Именно так называли своих священников манихеи». [Кызласов, 1999, с. 33.] Исходя из данного факта, а также раскопанных на территории Хонгорая дворцовых комплексов, делаются выводы о государственной религии «Древнехакасского феодального каганата» - манихействе, которая просуществовала в долине Среднего Енисея в течение пяти столетий.

Тюрколог С. Г. Кляшторный, внимательно изучив историко-культурную ситуацию в Центральной Азии ѴІІІ-ІХ вв., пришел к выводу о том, что кыргызы после победы над Уйгурским каганатом, где манихейство действительно являлось государственной религией, не могли принять веру побежденных врагов. Изображение на енисейских скалах людей с высокими носами и густыми бородами, в широких и длинных одеяниях и высоких митрообразных шапках он относит к рисункам христианских священнослужителей. Кроме того, на кыргызских эпитафиях встречаются символы креста.

В связи с трактовкой С. Г. Кляшторного для нас представляет большой интерес руническая надпись на стене Тогзасской пещеры по реке Белый Июс. В переводах В. В. Радлова текст памятника гласит следующее: «Придя из Алту-шан, мое государство, мой хан, народ терс...». [Ма-лов, 1952, с. 68.] Слово «терс» В. В. Радлов принял за этноним. Однако, если мы обратимся к историко-этнографической лексике тюркских языков, то встретим близкое по звучанию слово «терсе» или «тарса» (тарча), обозначающее христиан-несториан. В хакасском языке термин «терсе» употреблялся и для обозначения религии (христианской). [Будагов, 1869, с. 350; ХРИЭС, с. 137, 141.] Исходя из данного смысла слова «терсе» (тарса), становится ясным ранее непонятное название народа, зафиксированное рунами на стене Тогзасской пещеры. Вероятно, пещера, находящаяся в одном из самых живописных уголков Хонгорая, служила обителью христианским священникам. В таком случае надпись понимается как: «Придя из Алту-шан, мой правящий род и мой хан (представляют) христианский народ». Возможно, местность «Алту-шан», откуда пришли несто-риане, относится к территории Семиречья (Аргу и Тараз), где одна из областей носила близкое по звучанию название «Алты чуб». В VIII в. н.э. христианство там завоевывает сильные позиции, поддерживаемые царем карлуков. «Тесный союз с карлуками и борьба с уйгурами-манихеями явились, таким образом, теми политическими факторами, которые побудили кыргызскую аристократию поощрительно отнестись к миссионерской деятельности несторианских наставников». [Кляшторный, 1959, с. 168.] Надо отметить, что недалеко от Тогзасской пещеры протекает речка Тарча, названная в честь богатырской девушки Тарча-хыс (т. е. девушка-христианка), по данным исторического фольклора, поднявшей народ на борьбу против монгольских полчищ. [Бутанаев, 1995, с. 124.] Кроме того, в междуречье Июсов на скалах горы Хызыл-хая имеются изображения священнослужителей в рясах с длинными шлейфами, со скипетрами в руках и плохо читаемой рунической надписью «терсе» -- несторианин (по предположению Д. Д. Васильева). Тюркское слово «тарса» (терсе), по всей видимости, происходит от названия местности Тараз, где было распространено христианство-несторианство.

Для обозначения христианского священника (попа) хакасы используют термин «абыс». Данный термин происходит от арабского «ха-физ» - чтец корана, ученый мулла и, вероятно, был заимствован во времена культурно-торговых связей с христианами из мусульманского Туркестана, т. е. возможно из Семиречья. В дополнение можно сказать, что даже христианский бог у тюрков Саяно-Алтая носит название «худай», представляющее слово иранского происхождения. [Ахметьянов, 1981, с. 52.]

 

Источник: Очерки истории Хакасии ( с древнейших времен до современности) / гл.ред. В.Я. Бутанаев; научн.ред. В.И. Молодин.  Абакан. Издательство Хакасского государственного университета им. Н.Ф. Катанова, 2008. - 672 с. Илл.

Опубликовано в История Хакасии
Понедельник, 13 марта 2017 20:34

Памятники кыргызской письменности

 

В VIII в. н.э. древнетюркские государства Центральной Азии обладали своей рунической письменностью, которой широко пользовались государственные деятели и знать Тюркского, Уйгурского, Тюргешского и Кыргызского каганатов. Кыргызские правители, отправляя своих послов в Китай или Тибет, вручали им свои верительные грамоты и письма. В Китае имелся штат специальных переводчиков кыргызского письма.

На Енисее зачатки письменной культуры возникли еще в таштыкское время, когда на скалах и поставленных стелах изображались тамги, счетные знаки, пиктограммы. В свое время В. Радлов высказал свое наблюдение о значительной древности енисейского письма по сравнению с орхон-скими памятниками. В начале VIII в. н.э. у кыргызов уже существовала письменность и обычай устанавливать после смерти государственного деятеля памятную эпитафию с описанием его заслуг. «Письмо их и язык совершенно сходные с хойхускими», - отмечали танские хроники. [Бичурин, 1950, с. 353.] Согласно мнению востоковедов, тюркские руны созданы под влиянием согдийского алфавита, имеющего арамейское происхождение и дополненного своими знаками, сходными с тамгами. [Щербак, 2001, с. 33.]

Кыргызский алфавит состоял из 39 не соединявшихся на письме знаков, хорошо приспособленных для вырезания на дереве и камне. Обычно знаки наносились горизонтальными строками и читались справа налево. Письменность точно передавала фонетические особенности тюркских языков, так как согласные буквы имели два варианта написания в зависимости от того, с каким гласным (мягким или твердым) они употреблялись. Кыргызские памятники письменности созданы на едином литературном языке древнетюркского мира, господствовавшем в VIII—IX вв. на просторах Центральной Азии. [Кормушин, 1997, с. 13.] Этот литературный язык обладал стилистическим единообразием и набором стандартных образных средств. Ярким свидетельством принадлежности памятников письменности кыргызским скотоводам являются вырезанные на них тамги. Они были совершенно аналогичны знакам собственности, которыми пользовались вплоть до начала XX в. кыргызские роды тувинцев и хакасов. [Вайнштейн, 1972, с. 78.] В основе их находилась фигура дуги или полумесяца с различными комбинациями.

Хакасия хранит в своей земле значительное количество эпитафий, представляя своеобразный очаг тюркской руники. Именно здесь впервые в мире были открыты памятники древнетюркской письменности. В 1721-1722 гг. участник первой академической экспедиции в Сибирь Д. Г. Мессершмидт обнаружил в долине р. Уйбат неизвестные надписи на каменных стелах. Он назвал их «руническими» по сходству со скандинавскими рунами.

Однако еще раньше, в 1675 г., русский посол в Китай Н. М. Спафарий, проезжая около Кыргызской земли, отметил: «А до большого порога не доезжая, есть место, утес каменный по Енисею. На том утесе есть вырезано на камне неведомо какое письмо,... А никто не ведает, что писано и от кого». [Спафарий, 1960, с.70.] Сейчас трудно сказать, о каком утесе идет речь. Возможно, это горы Туран или Тепсей, где имеются небольшие надписи, а может быть, это скала «Сиген-хая» по р. Енисей у д. Ко-марковой. Согласно указаниям хакасов, на ней были вырезаны древние письмена, разрушенные временем.

В долине Верхнего Енисея, на территории Тувы и Хонгорая, обнаружено более 150 памятников древнетюркской письменности. Они относятся ко времени существования Кыргызского государства. Как правило, письмена вырезались на каменных стелах у могил средневековой знати, в них выражалась скорбь по поводу «ненасладившейся» жизни, указывались общественные заслуги умершего и т. д. Кроме эпитафий, имеются краткие надписи в честь исторических событий, путевые отметки, надписи на предметах личного пользования, автографы на культовых местах.

Самыми крупными образцами тюркского рунического письма являются памятники Северной Монголии в бассейнах рек Орхона, Толы и Селенги. Они были воздвигнуты в эпоху Второго Тюркского каганата (689-744 гг.) и Уйгурского каганата в Монголии (745-840 гг.). Наиболее известные из них - стелы в честь Бильге-кагана и его брата, полководца Кюль-тегина, воздвигнутые в 732-735 гг., а также стела советника первых каганов II Тюркского каганата - Тоньюкука, созданная после 716 г.

На территории Туркестана древнетюркское руническое письмо вследствие распространения среди тюрков ислама в ІХ-Х вв. было вытеснено арабским алфавитом. Вероятно, только на берегах Верхнего Енисея руническая письменность сохранилась дольше и была погребена вместе с разрушением Кыргызского государства монголами в XIII в.

Среди памятников кыргызской письменности большой интерес представляют две стелы Золотого озера, найденные в 1878 г. около озера Ал-тын-кёль Бейского района Хакасии. Ныне они хранятся в Минусинском краеведческом музее им. Н. М. Мартьянова. В тексте, выбитом на них, повествуется о герое, именуемом Барс, происходившем из ханского рода. Герой эпитафии пал в неравном бою с многочисленными врагами в Золотой черни Сонга. По мнению С. Г. Кляшторного, стелы Золотого озера поставлены в честь первого кыргызского кагана Барс-бега, погибшего в 711 г. в битве с тюрками Тюркского каганата. [Кляшторный, 1976, с. 258-267.] По всей вероятности, под «Золотой чернью Сонга» надо понимать сосновые боры долины р. Сое.

Кыргызская эпоха (по-хакасски «хыргыс тузы»), наполненная драматическими событиями и военными действиями, широко отразилась в топонимике Хакасско-Минусинского края. Так, в долине р. Сое около оз. Ал-тын-кёль находится место древней сечи под названием «Хырхазы». Когда-то с верховьев Абакана по р. Аны на нашу землю обрушилось вражеское войско. Неприятель вышел в месте слияния pp. Монок и Абакан. Кыргызы встретили чужую армию на правой стороне р. Сое, а вражеское войско располагалось по левой стороне. Два войска, не сходясь, начали стрелять из луков. В течение семи дней продолжалась перестрелка. От летящих стрел не было видно солнца. Все полегли на месте боя. На людской крови и на костях погибших коней выросло два сосновых бора. Место гибели бойцов стало называться «хырхазы», т. е. окраина побоища. Там, где стояли кыргызские воины, образовался лес - «таг хырхазы» (горный хырхазы), а вражеское войско - «суг хырхазы» (т. е. речной хырхазы). До сих пор там находят бронзовые пуговицы, кыргызские стрелы и кинжалы. Не исключено предположение, что топоним «Сое» (в хакасском произношении «Со-ос») представляет собой стяженную форму от первоначального «Сонга(с)».

В 1963 г. в долине р. Уйбат, в окрестностях аала Марков, был обнаружен памятник кыргызской письменности, привезенный и установленный археологом А. Н. Липским в Хакасском краеведческом музее. С двух сторон песчаниковой плиты (длина 2,6 м, ширина 0,6 м, толщина 0,18 м) в три строки был нанесен текст. Знаки выбиты, затем протерты и представляют глубокие желобчатые линии. Одна сторона плиты была обращена кверху, и поэтому на ней надпись плохо сохранилась. Согласно существующей регистрации, надпись считается седьмым памятником с р. Уйбат. Впервые ее перевод был сделан В. Я. Бутанаевым в 1973 г. Содержание представляет большой интерес и вызывает особое внимание со стороны видных тюркологов. В своей книге проф. И. В. Кормушин предложил новое чтение данного памятника. [Кормушин, 1997, с. 117-123.] Не отрицая возможность новой трактовки и учитывая многие верные поправки текста этим маститым ученым, мы все же оставляем за собой право нашего чтения и перевода седьмого (по И. Кормушину - шестого) памятника Кыргызской письменности с р. Уйбат. (см. прил.) Передняя сторона надписи читается нами следующим образом:

(1) [Доблестный] муж! Вы приобрели (много) принцесс, (но) не насладились княжеской властью, о бег!

(2) Тысяча печалей! Вы отделились (от нас), о горе! Сорок мужей-воинов Вы оставили (букв, сделали) без отца!

(3) При взятии племенного союза Уч-курыкан Вы Тириг-бег (были) словно клыкастый вепрь!

Задняя сторона памятника (с учетом поправок И. В. Кормушина), по-видимому, звучит следующим образом:

(4)...мой дикий барс Тириг бег! Увы! Моя мужская доблесть Вам (принадлежит)!

(5) он был послом [от моего эля] к бегу небесных тюрков.

(6) ..Я убивал [мужей-воинов], я убивал подразделения (многочисленной) стаи серых волков!

У нас не вызывает особого сомнения слово «кунчуй», где древний писарь совершил ошибку и вместо одной буквы поставил другую, ибо здесь налицо трафаретная фраза о приобретении принцесс. Подобная ошибка совершена и в слове «кырк», где твердый звук «р» передан другим знаком. В тексте наблюдается несоблюдение норм рунической орфографии.

В шестой строке, вместо предложенной И. В. Кормушиным трактовки «кара аш» - соболь, мы читаем «карамаг» - стадо, стая. Такой термин отмечен С. Е. Маловым в кыргызских памятниках письменности и до сих пор сохранился в хакасском языке. С другой стороны, трудно поверить, чтобы степные кыргызские беги сами добывали соболей. Как правило, они получали их от своих киштымов, живших в таежных урочищах.

Переходя к исторической интерпретации, надо выделить несколько важных моментов. Эпитафия посвящена доблестному князю Тириг-бегу, тотемным животным которого являлся барс. В таком случае, повествование идет о кыргызском правителе, ибо барс считался тотемом кыргызов. В памятниках кыргызов встречаются имена, такие как «Сильный Барс» [Малов, 1952, с. 39.] Надпись представляет обращение к преждевременно умершему Тириг-бегу от имени оставшегося в живых наследника его боевой славы.

Имя с обозначением «Тириг» - букв, живой, неоднократно упоминается в енисейских текстах. Например - Учим Кулюг Тириг, Кулюг Тириг, Кюни Тириг. Сам Тириг-бег был главой дружины из сорока батыров, для которых он являлся отцом родным. Текст памятника доносит до нас отзвуки былой военной демократии общественного строя кыргызов. Тириг-бег ходил в боевой поход против курыканов (по И. Кормушину - уйгурского хана) и в свирепой битве покорил восточных соседей кыргызов. обитавших в Прибайкалье. В древнетюркских памятниках при перечислении окружающих народов кыргызы постоянно упоминаются вместе с уч-курыканами, что говорит об іх соседстве. [Малов, 1951, с. 36, 38.]

Вероятно, Тириг-бег возглавлял посольство к кок-тюркам Тюркского каганата. В дальнейшем его преемник хвастливо стал заявлять о своей победе над многочисленной «стаей серых волков», т. е. в данном случае надо понимать гвардию кок-тюрков, имевших на своих знаменах изображение головы волка.

Исходя из полученных фактов, можно предположить, что памятник относится к первой половине VIII в. н.э., когда между Тюркским каганатом и Кыргызским государством после мирных взаимоотношений разгорелись военные действия. Если наше чтениеверно, то захват кыргызами курыканов в Прибайкалье произошел не в период «вели-кодержавия», а на столетие раньше, при первом кыргызском кагане Барс-беге. Возможно, в то время  часть курыкан была вытеснена на север и положила начало движению предков якутов в долину р. Лены. Курыканы подчинялись кыргызским правителям вплоть до монгольских завоеваний. Летопись монгольской династии Юань-ши гласила, что племена курыканов «подчиняются цзи-ли-цзы-сы (кыргызам), и их язык весьма отличается от языка цзы-ли-цзы-сы». [Гоголев, 1993, с. 44.] Среди западных бурят, живущих по Ангаре, до сих пор имеется род хурхуд, который восходит к этнониму кыргыз (кыргыт) и сохранился со времен кыргызской эпохи.

В Уйбатской степи Хакасии известен еще один привлекательный памятник рунической письменности, выбитый на каменной плите кургана «Узун-обаа» и ныне считающийся девятой надписью с рйбат. Он был переведен тюркологами И. Л. Кызласовым и С. Г. Кляшторным. Согласно чтению И. Л. Кызласова, текст девятого уйбатского памятника гласил: «(1) Татарыг эли (2) иге учун берур (3) экимиз (4) кулур». Перевод: «(1) Община татара (2) приносит дары (духу-) хозяину, (3) наши посевы (4) (им) оберегаются».

Слово «татар» И. Кызласов воспринимает как собственное имя главы общины (эля), а начальное слово второй строчки «иге» - как духа-хозяина посевов. На основе своего перевода он делает широкие заключения. Он трактует данную надпись в виде сакрального текста, связанного с земледельческим жертвоприношением, якобы, бытовавшим в «Древнехакасском» (т. е. Кыргызском) государстве. Однако памятник находится в сухой Уйбатской степи, где отдаленные потомки кыргызов - хакасские скотоводы, вплоть до наших дней никогда не занимались земледелием и не знали земледельческих традиций. Трудно поверить, чтобы на каменистой, выжженной солнцем местности, да еще вокруг кургана, совершались подобные земледельческие культы.

Высокий авторитет в российской тюркологии проф. С. Г. Кляш-торный опроверг историко-этнографическую интерпретацию И. Кызласова и предложил свое альтернативное чтение. Согласно его трактовке, текст памятника звучит следующим образом: «(1) Татар (йг эли (2) (й) игу чун берур (3) экимиз (4) кулур». Перевод: «(1) Татарский враждебный (?) эль (2) ради (своего) блага выплачивает (дань, откуп) (3) мы оба (этому) (4) радуемся». В данном случае слово «татар» понимается не как имя главы общины, а как исторический этноним восточных соседей древнетюркских народов. По исторической интерпретации С. Г. Кляшторного татары в начале IX вявлялись союзниками уйгуров. Поэтому враждебные действия кыргызов против «татарского эля» можно отнести к IX в., т. е. к периоду уйгурокыргызских войн в Монголии и Присаянье и последующих кыргызских походов в Восточный Туркестан.

Поддерживая мнение проф. С. Г. Кляшторного в отношении значения слова «татар», мы в свою очередь предлагаем следующее значение указанного памятника: «(1) Татар ыг эли; (2) игечин берур; (3) экимиз

(4) кулур». Перевод: «(1) Татарский плачущий народ (2) своих сестер отдает; (3) а наши младшие братья (получая в награду женщин) (4) радуются (этому)».

До сих пор во многих тюркских языках, и в хакасском в том числе, среди родственной терминологии имеются слова «игечи» - старшая сестра (мужа или жены) и «ике» - младший брат. [БХРИЭС, с. 31.] В связи с указанной терминологией мы готовы предложить следующую историческую интерпретацию. В древнетюркских надписях татарами обозначались монгольские племена. Например, в 750 г. уйгурский каган Моюн-чур двинул свое войско на восток, где «татар...призвал к ответу».[Малов, 1959, с. 40.] В китайской политической и исторической традиции, начиная с Сунского времени (X в.), также преобладало наименование монголов татарами (да-да). После разгрома Уйгурского каганата и захвата территории Центральной Азии в 840 г. кыргызы столкнулись с монголоязычными татарами. Вероятно в период своего «великодержавия» кыргызы, разгромив враждебных татар, захватили в качестве трофеев их женщин, мужья которых пали в бою. По обычаю татарские рабыни стали достоянием кыргызских мужчин. Возможно, такое знаменательное событие и отражает девятая надпись с р. Уйбат.

На территории Хонгорая до сего дня было известно 82 памятника Кыргызской письменности. В 1997 г. при раскопках Саянского острога новосибирский археолог С. Скобелев обнаружил фрагменты новой каменной плиты с надписью. На крупном фрагменте в первой строке можно прочитать слово «учун» - ради, а во второй строке «элимиз» - наше государство. Судя по найденным обломкам, можно с уверенностью сказать, что памятники Кыргызской письменности подверглись частичному уничтожению (возможно даже в монгольскую эпоху) и их количество было гораздо большим, чем мы знаем.

Итак, кыргызские руны, при правильном их чтении, помогают раскрыть тайны истории государства южно-сибирских номадов. Правящим классом военно-политической системы кыргызов являлись беги, которым и посвящены эпитафийные надписи. Их княжеская власть держалась на военной силе дружин, состоявших из потомственного сословия батыров и рядовых воинов-эров. Беги служили своему небесному элю (государству), главой которого был каган. Воспевание в текстах «земного рода барс» связано, как склонны думать ученые, с тотемом кыргызов, который. можно предположить, употреблялся вместо их этнонима. По данным памятников рунического письма, Кыргызское государство активно выступало на политической арене Центральной Азии. Кыргызы вели дипломатические сношения с Тибетом, воевали с курыканами, подчинили враждебных татар и т.д. Кроме того, памятники письменности несомненно отражают уровень развития древнетюркского языка и представляют яркий образец кыргызской культуры.

 

 

Источник: Очерки истории Хакасии ( с древнейших времен до современности) / гл.ред. В.Я. Бутанаев; научн.ред. В.И. Молодин.  Абакан. Издательство Хакасского государственного университета им. Н.Ф. Катанова, 2008. - 672 с. Илл

Опубликовано в История Хакасии
Понедельник, 13 марта 2017 20:29

Торговые связи енисейских кыргызов

 

Обмен и культурные связи между населением Южной Сибири и Центральной Азии существовали с глубокой древности, поскольку эти регионы входят в единый природно-географический степной пояс Евразии, в пределах которого сформировался культурно-хозяйственный тип кочевых скотоводов. Первые дорожные трассы сложились по путям миграций древнего степного населения в связи с развитием колесного транспорта в бронзовом веке. С освоением верховой езды в раннем железном веке караванные дороги протянулись в отдаленные северные окраины кочевого мира. Отражением торговых и культурных связей населения Саяно-Алтая с южными странами являются находки импортных вещей из Китая, Ма-вераннахра и ИЬана в курганах кочевников скифского времени.

В конце I тыс. до н.э., с началом функционирования Великого шелкового пути, связавшего нити сухопутной караванной торговли в Евразии в единую трансконтинентальную магистраль, торговым связям Южной Сибири со Средней Азией и Восточным Туркестаном был придан новый импульс. Основными товарами, перевозившимися для продажи по Великому шелковому пути, были предметы роскоши: шелковые ткани, украшения из драгоценных металлов и камней, дорогая утварь и оружие, одежда и кожаные изделия, а также лекарства восточной медицины. Южная Сибирь была поставщиком пушнины, золотых слитков, мускуса и других видов сырья. Особое место среди товаров караванной торговли, благодаря своим высоким потребительским качествам, занимал шелк, который до середины I тыс. н.э. производился только в Китае. Торговля шелком широко использовалась китайской дипломатией в политических целях. Контроль над Великим шелковым путем стал важным объектом борьбы между оседлоземледельческими и кочевыми государствами Центральной, Передней и Восточной Азии в течение периодов древности и средневековья, поскольку он обеспечивал регулярный источник доходов. Важное место в этой борьбе занимал и контроль над северными ответвлениями Великого шелкового пути, по которым в южные страны вывозилась пушнина.

В эпоху раннего Средневековья кыргызы, проживавшие на Енисее, развивали торговые и культурные связи со многими странами и народами Центральной, Восточной и Передней Азии. В ѴІ-ѴІІ вв. кыргызы находились в зависимости от правителей Первого Тюркского каганата и были вынуждены поставлять им в качестве дани «оружие, крайне острое». Тюрки захватывали в кыргызских землях военнопленных, которых продавали в рабство китайцам и даже византийцам. [Супруненко, 1974, с. 241-242.] В течение VII—VIII вв. н.э. кыргызские посольства неоднократно прибывали в Китай и пригоняли отменных лошадей для обмена и выкупа своих соплеменников, попавших в рабство китайцам.

В Кыргызское государство приходили торговые караваны согдийских купцов, которые привозили ткани, предметы роскоши и другие товары, а закупали меха, мускус, панты, бивни мамонтов. Основным экспортным товаром, вывозимым из Кыргызского государства на Енисее, были пушнина и мускус, которые кыргызская знать собирала в качестве дани с зависимых племен-киштымов. Мускус (по-хакасски «хайыр») очень ценился китайцами, тибетцами и другими народами Центральной Азии как сильнейшее лекарство. Восточные купцы считали, что самый лучший мускус доставлялся жителям Мавераннахра из Тибета и от кыргызов. [Материалы, 2002, с. 21.] Сначала мускус доставлялся в Мавераннахр, а оттуда его везли во все страны света.

В результате торговли в кыргызские земли было завезено большое количество импортных предметов. Часть из них была обнаружена при раскопках кыргызских курганов - чаа-тасов VI—VIII вв. в Минусинской котловине. В таких памятниках найдены китайские лаковые чашечки, бронзовые зеркала и монеты, бронзовые рельефы, изображающие животных и всадников; иранские и согдийские золотые и серебряные блюда, кувшины, вазы, кубки. Большинство этих вещей попадало в Кыргызское государство на Енисее из Китая и Восточного Туркестана по торговым караванным дорогам, получившим в научной литературе название «кыргызского» пути. Кыргызы вели активную торговлю и поддерживали контакты с Тибетом, с государством тюргешей, а после его падения - с государством карлуков на Тянь-Шане и в Семиречье. По свидетельству китайцев, кыргызские женщины любили носить платья из шерстяных и шелковых тканей, привезенных из Бешбалыка и Кучи, находившихся в Восточном Туркестане, и из Мавераннахра. Раз в три года на Енисей из «Даши» - т. е. страны таджиков (Средней Азии) снаряжался караван с узорчатыми шелковыми тканями, груженными на двадцать или двадцать четыре верблюда. [Бичурин, 1950, с. 352.]

Несмотря на соперничество, враждебные отношения и войны, у кыргызов сохранялись культурные связи с древними тюрками и уйгурами. Кыргызские правители и знать старались подражать каганам древних тюрок и уйгуров в титулатуре, устройстве государственной власти, вооружении, воинском и конском снаряжении и других престижных элементах военно-дружинной культуры. Велико было влияние древних тюрок на кыргызов в военном, политическом и идеологическом отношениях. Между правящими родами древних тюрок и кыргызов существовали ди-настийные связи. В период существования Уйгурского каганата кыргызами были восприняты многие популярные в кочевой среде мотивы орнаментации торевтики, имеющие иранское и согдийское происхождение.

После разфома в середине IX в. н. э. Уйгурского государства и образования на обширных пространствах Центральной Азии Кыргызского каганата, его правители попытались установить взаимовыгодные торговые отношения с китайской империей Тан и поставить под свой контроль торговлю на Великом шелковом пути в районе восточного Тянь-Шаня.

В ІХ-Х вв. н.э. на Енисей было завезено большое количество изделий китайского ремесленного производства, в том числе чугунных сошников и отвалов плугов, фарфоровой и лаковой посуды, бронзовых зеркал и танских монет чекана «Кайюань тунбао». Кыргызские правители делали попытки ввести денежное обращение на основе китайской монеты. На некоторые из них дополнительно наносили рунические надписи. Поэтому древние китайские монеты, встречающиеся среди средневековых захоронений, именуются хакасами «хырғыс ахчазы» - кыргызские деньги. В Минусинском музее хранятся более 600 экземпляров монет разных династий, начиная от династии Хань II в. до н.э. и кончая династией Мин XVII в. н.э. Самые многочисленные представлены династией Тан. Среди них необходимо отметить монету «Цяньчжун юаньбао» 759 г. н.э., покрытую позолотой. Такие монеты обращались в императорском окружении, имели благопожелательный характер и давались как подарки во время дворцовых приемов. Она уникальна и аналогий ей в музейных собраниях нет. «Эта находка еще раз свидетельствует о богатстве и мощи Кыргызского государства, где скапливались значительные художественные ценности соседних народов». [Лубо-Лесниченко, 1975, с. 163.]

Вероятно, основным китайским товаром были шелковые ткани, обладающие особыми свойствами, за которые они высоко ценились в кочевом мире. В обмен на эти товары кыргызы пригоняли в Китай табуны отменных лошадей и поставляли меха. В своих письмах, направленных кыргызскому кагану, китайский император благодарил за присланных в подарок прекрасных лошадей. В эпоху «кыргызского великодержавия» значительно возросла и оживилась торговля кыргызов с Тибетом, государством карлуков и другими мусульманскими государствами Мавераннахра. Торговые пути на Енисей проходили в обход владений турфанских уйгуров, через Семиречье и Прииртышье в Туву и Минусинскую котловину. Из Тибета, Восточного Туркестана и Средней Азии согдийские, а затем мусульманские купцы привозили в кыргызские земли серебряную посуду, украшения из полудрагоценных камней, раковины каури, кораллы, зеркала, дорогое парадное оружие - мечи, палаши и сабли, украшенные чеканным узором и надписями на клинках и рукоятях. Часть предметов иноземного производства, полученных в результате торговых операций или захваченных в качестве военной добычи в ходе походов против уйгуров, осела в погребальных памятниках кыргызов в Минусинской котловине и Туве.

После завоевания Центральной Азии в эпоху развитого Средневековья киданями, а затем монголами торговля между кыргызами, жившими в Саяно-Алтае, и странами Восточной, Центральной и Средней Азии осуществлялась мусульманскими купцами. Они привозили на Енисей парчу, шелк, хлопчатобумажные ткани, серебряную, стеклянную, фарфоровую, лаковую посуду, зеркала. Из Южной Сибири вывозили меха соболей и другую пушнину. В монгольских городах, возникших на территории Тувы в период существования Монгольской империи, имелись торговые фактории и мусульманские кладбища. Кыргызская культура в эпоху развитого средневековья испытала влияние со стороны киданей и монголов в области военно-политического устройства, вооружения, конского снаряжения и других элементов военно-дружинной культуры. На Енисей были принесены буддийская религия и монгольская письменность, не получившие широкого распространения.

Торговые и культурные связи оказали существенное воздействие на развитие материальной и духовной культуры енисейских кыргызов в периоды раннего и развитого средневековья.

 

Источник: Очерки истории Хакасии ( с древнейших времен до современности) / гл.ред. В.Я. Бутанаев; научн.ред. В.И. Молодин.  Абакан. Издательство Хакасского государственного университета им. Н.Ф. Катанова, 2008. - 672 с. Илл.

Опубликовано в История Хакасии
Страница 1 из 6

Log in or Sign up