Источник: Образ Богини Умай (Ымай) в изобразительном и декоративном искусстве Хакасии / М. П. Чебодаева ; Хакасский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории. - Абакан : Хакасское книжное издательство, 2019. - 40 с.

Образ Богини - Матери в эпоху бронзы на территории Хакасии

В изобразительном искусстве Хакасии одной из главных проблем на современном этапе является проблема преемственности и художественного наследия. Поиск преемственных связей, которые бы связали в один неразрывный историко-художественный процесс развитие изобразительного искусства, является одной из интересных и сложных задач. Для современных хакасских художников это не только генетическая преемственность искусства своих предков, енисейских кыргызов, но и обращение к художественному наследию народов, живших в более ранние эпохи, начиная с Афанасьевской культуры. Поэтому в данной статье мы попытаемся проследить образ богини Умай в хакасском изобразительном искусстве с древности до современности с привлечением археологического, этнографического, фольклорного, религиоведческого и мифологического материала.

Образ богини Умай занимает важное место в религиозном сознании, мифологии и изобразительном искусстве тюркоязычных народов Сибири и Центральной Азии. Вместе с тем ученые так и не пришли к единому мнению об иконографическом изображении богини Умай. Богиня Умай в мифологии хакасов - молодая красивая женщина, но никак не может быть «полной седовласой старушкой» как утверждают некоторые ученые. Умай олицетворяла женское начало, была богиней плодородия (с окуневского времени) и войны (кыргызское время), покровительствовала детям и воинам. Она считалась супругой бога Неба Тенгри и сестрой богини Огня От Мне. Все главные хакасские боги населяли Верхний мир.

О культе богини Умай у хакасов в разные годы писали археологи, этнографы, востоковеды и фольклористы: Н. Ф. Катанов (1907), Н. П. Дыренкова (1928), Л. П. Потапов (1973; 1991), М. С. Усманова (1976), Ю. А. Шибаева (1979), С. В. Иванов (1979); М. И. Бор- гоя ков (1984), С. Г. Скобелев (1990), И. Л. Кызласов (1996), В. А. Бурнаков (2006) и др. [1].

В исторической науке ведется дискуссия о времени формирования культа Умай у хакасов. По мнению Л. П. Потапова, «Почитание Умай, видимо, очень древний культ, сложившийся у кочевников задолго до того времени, каким он датируется руническими надписями. Об этом говорит и его тесная связь с культом огня, т. е. одним из древнейших культов первобытности, также хорошо сохранившимся у многих современных тюркских народов Сибири и Средней Азии» [2].

Исследователь Ю. А. Шибаева считала, что трансформация Умай в богиню произошла под влиянием христианства: «В древности Умай - душа-зародыш; потом богиня Умай - подательница жизни и прародительница становится для некоторых хакасов под влиянием церковных вероучений христианской, точнее библейской, праматерью человечества Умай-Евой. На неё перешло то особое почитание, которое издавна было свойственно хакасам в отношении Умай» [3].

Образ богини Умай получил широкое развитие в декоративном искусстве хакасов: в гравировке на камне и кости, монументальной и мелкой пластике, художественной обработке металла, резьбе по дереву и народной вышивке.
Образ Богини-Матери - главного женского божества - известен в большинстве мифологий мира. Как правило, образ Богини-Матери соотносится с женским началом в природе. Вероятнее всего, самые ранние образы Богини-Матери - верхнепалеолитические «Венеры» - фигурки зрелых, полностью сформировавшихся женщин на последних месяцах беременности найдены в неолитических и энеолитических стоянках.

Богиня-Мать для хакасов была связана с богиней Умай и занимает одно из центральных мест в хакасском пантеоне богов. В связи с этим можно высказать предположение, что богиня Умай прошла художественную трансформацию образа в изобразительном искусстве Хакасии: реалистический (окуневское искусство), образ птицы лебедя или утки (татарское искусство), переходный образ женщины-птицы (таштыкское искусство), реалистический образ женщины в трехрогой короне «тиаре» с сосудом в руке и символический - «трилистник» и «мировое древо» (кыргызское искусство), в декоративно-прикладном искусстве хакасов - «трилистник» и «мировое древо» в вышивке, образ «утки» в художественной обработке металла и дерева.

Богиня-Мать Умай возможно, известна еще с Окуневской культуры. В 1945 г. в Абакане перед Никольской церковью в могильнике впервые были обнаружены две костяные пластинки с изображением женщин (Ил. 1-2. Хакасский национальный музей). Позднее аналогичные находки были обнаружены в могильнике Черновая VIII (в 1962-1963 гг. - 6 пластинок); в 1992-1995 гг. в районе автотрассы Абакан-Сорск в могильнике, получившем название Уйбат V - 2 пластинки; в 1990-е гг. в могильниках Верхний Аскиз I, в кургане 1-6 пластинок и могильнике Верхний Аскиз I в кургане 2-3 пластинки) [4].

Все эти обнаруженные в женских и детских захоронениях женские фигурки свидетельствуют о существовании в окуневское время культа Богини-матери и плодородия. Пластинки представляют собой резные гравированные костяные изображения женщин с распущенным волосами. Можно сказать, что данные изображения стали эталоном Богини Матери и плодородия в окуневском искусстве и своеобразным стандартом красоты, где древний художник с большим мастерством тонким резцом изображает удлиненный или треугольный овал лица, миндалевидные глаза и маленький рот. Женское лицо обрамлено длинными волосами, расчёсанными на прямой пробор. На шее ожерелье, и от ушей спускаются украшения из нескольких колец. По совершенству рисунка и качеству гравировки эти изображения одни из лучших ранних произведений резьбы по кости бронзового века Сибири.

Известный петербургский археолог М. Л. Подольский прекрасно высказался о данных древнейших памятниках: «Эти пропорции находят убедительное объяснение в композиционной цельности и поразительной одухотворенности образа. Деформация, не вызываемая внешними причинами, отражает внутреннюю напряжённость. Изображался ли в каждом конкретном случае бог или обожествленный предок, его облик безусловно иконописен, он - посредник в общении с небесными силами, акцентирование вертикалей как прием для приданию образу внутренней динамики встречается на фресках Феофана Грека и Дионисия или, скажем, на полотнах Эль Греко» [5].

Так же в Окуневских могильниках археологами были обнаружены миниатюрные женские фигурки (Ил. 3-5. Государственный Эрмитаж) в виде стерженька размером около 1,5-5 см, которые стилистически схожи с костяными пластинами. В настоящее время известно несколько подобных изображений. Одно обнаружено у речки Таштып и хранится в Хельсинки, куда была привезено И. Р. Аспелиным в 1887 году; одно найденно в 1958 году школьниками у горы Сторожевая в районе озера Шира; восемь - обнаружены в могильнике Черновая VIII в 1962-1963 гг.; одно - найдено в могильнике Сыда археологом М. П. Грязновым в 1965 году [6]. Это исключительные по своему исполнению и материалу произведения искусства из стеатита и агальматолита. Гармоничность формы данной мелкой пластики с выделенным подбородком и носом, тонко прорисованными бровями, глазами и ртом, свидетельствует о мастерстве скульптора. Люди с восторгом вновь открывают для себя чистоту формы этого искусства с его загадочными «идолами», так напоминающими творения Модильяни или Бранкузи. 

Среди каменных стел Хакасии аналогичное костяным пластинкам иконографическое изображение имеет стела «Хыс тас» (Ил. 6. Минусинский краеведческий музей). Эта стела была хорошо изучена учеными: D. G. Messerschmidt (1962), М.П. Грязновым и Е. Р. Шнейдером (1929), Н. Appelgren-Kivalo (1931), М. П. Грязновым (1950), Э. Б. Вадецкой (1967), А. А. Формозовым (1969), А. Р. Кызласовым (1986) и др. [7].

Каменная стела «Хыс тас» создана в кон. Ill - нач. II тыс. до н. э., этот период соответствует эпохе Древнего и Среднего царства в Египте. Особенности окуневской монументальной скульптуры прослеживаются более явственно по стеле «Хыс тас». Перед нами окуневская Венера - богиня любви, плодородия и красоты, которая привлекает рядом черт. Небольшой рельеф высотой около 67 см показывает богиню в расцвете ее юной красоты. Мастер прежде всего подчеркивает ее чарующую женственность. Фигура богини не сохранилась, но самое яркое в стеле - это молодое лицо богини с большими глазами, с точеным подбородком, высокими скулами и маленьким ртом, обрамленное густыми прядями пышных волос, ниспадающих на плечи. Скульптор отобрал из фасного положения самые четкие, ясно читаемые аспекты, объединив их вместе замечательной органичностью и при этом достигнув гармонии с двумерной плоскостью, на которой помещено изображение. Изображения женщин даны реалистично и с безупречным мастерством.

Еще одна каменная стела с изображением женщины была найдена в 1988 году археологом П. Г. Павловым на могильнике Ар-Хая околос. Полтаково[8].Эта рельефная выбивка (Ил. 7) размером 80x60см сегодня считается шедевром Окуневского стиля и по своему уникальна. Изображение погрудное. Лицо обрамлено по обе стороны тремя крупными круглыми серьгами в виде колец, по плечам спускаются узорчатые ленты, по четыре с каждой стороны, украшенные прямоугольными фигурами в виде накладных бляшек. Здесь тот же знакомый удлиненный овал лица, миндалевидные глаза и маленький рот. Мастер умело передает стандарт красоты богини Матери-плодородия бронзового века Хакасии.

Произведенный художественный анализ памятников окуневской культуры: костяных пластинок, миниатюрной каменной пластики, каменной стелы «Хыс- Тас» и изваяния из Ар-Хая, позволяет сделать вывод, что в Окуневскую культуру существовал «изобразительный канон» богини Матери-плодородия. Он представлял собой образ женщины с вытянутым очертанием лица, острым подбородком, длинными распущенными волосами на пробор, по бокам изображались кольца-серьги иногда- ожерелье на шее. 

В 1988-1989 гг. экспедиция во главе с ленинградским археологом Д. Г. Савиновым обнаружила недалеко от аала Полтаков Аскизского района поселение карасукского времени (ХІ-ѴІІІ до н. э.) Торгожак. Самыми интересными находками в данном памятнике стали многочисленные каменные гальки, в количестве 222 предметов с антропоморфными женскими лицами (Ил. 8-10). Антропоморфные женские гальки Д. Г. Савинов условно разделил на «одетых» и «запеленутых».

Находка антропоморфных каменных галек в аале Полтаков вызвала большой интерес и дискуссии в научном мире, получившие широкое освещение в различных публикациях: Д. Г. Савинова (1991; 1995; 1996), Д. А. Мачинского и К. В. Чугунова (1998), Л. А. Соколовой (1995), С. Н. Леонтьева (2000; 2001) и др. [9]. По иконографии торгожакских галек были высказаны различные точки зрения; по мнению Д. Г. Савинова, «приемы украшения торгожакских галек с антропоморфными изображениями... отражают вполне определенную изобразительную традицию, связанную с Окуневской культурой... сами гравированные гальки использовались при проведении соответствующих обрядов...в этом плане они сопоставимы с более поздними онгонами (у хакасов тесы), получившими, как известно, широкое распространение в анимистических культах народов Сибири», Д. А. Мачинский и К. В. Чугунов считают, что это «..женский образ Великой богини-матери», Л. А. Соколова сопоставила торгожакские «запеленутые» фигурки с изображением перекрещивающихся лент и с реконструкцией детского захоронения колыбели из Окуневского могильника Уйбат V и высказала предположение, что «соплеменники и родственники считала, что обряд захоронения в колыбели помогал духу умершего возродиться в его потомках», С. Н. Леонтьев считает, что «торгожакские гравировки являются вариантом изображения сакрального божества - богини или обожествленной женщины».

Каменные гальки имеют плоскую и или уплощенную треугольную форму, они обращены зауженной частью вверх. На лицевой стороне изображена фигурка женщины Богини-Матери, она разделена на 3 яруса, которые символизируют трехчастность мироздания, существовавшего у кара- сукцев: Верхний, Средний и Нижний Мир. На эту особенность впервые обратил внимание археолог С. Н. Леонтьев. По его мнению, «Трехчастность изображения указывает на связь божества с тремя сферами мироздания, а декор «одежд» воспроизводил структуру космоса в вертикальных и горизонтальных аспектах» [10].

В верхней части гальки художник изображает треугольное лицо, при этом выделяет условно глаза, нос и маленький рот, на голове - круглая шапочка или иногда лицо, как бы скрытое «вуалью». Средний мир - пояс одежды женщины Богини, украшен геометрическим орнаментом «ромб» и Нижний мир - подол платья или юбка - украшен так же геометрическим орнаментом «елочка». Следует обратить внимание на необычное изображение с двух сторон, украшено гравировкой в виде заштрихованных линий и фигур. Женские образы поражают пластической силой изображенных на ней персонажей, которые выглядят загадочными. Каково бы ни было предназначение этих предметов, мастерство карасукских резчиков поражает своим совершенством и колоссальной силой воздействия.

Все эти сохранившиеся многочисленные образы богини Умай окуневского и карасукского времени совпадают с обликом богини Умай, описанным в 1928 г. этнографом Н. П. Дыренковой: «Турецкие племена Сибири (как выявляется из молитв к Умай), представляют Умай в образе светлой женщины с длинными белыми или рыжими волосами в белой одежде (телеуты, шорцы, сагайцы); В молитвах Умай называют «золотоволосой среди 40 девиц и чистой» (телеуты), «матерью Умай с гребневидными волосами с чистейшими устами» (телеуты), «богатой матерью с пышными волосами «семидесяти люлек чистой матерью в шелк, красивой девицей» (шорцы), «матерью Ымай с шестьюдесятью развевающимися косами (качинцы)» [11].

В 1980-1990 гг. в ряде публикаций некоторых ученых прозвучала интересная версия, что в текстах, обрядах и символике хакасов сохранилась тесная связь богини Умай с образом птицы [12]. Мы имеем основание утверждать, что в скифо-тагарском искусстве образ богини Умай приобрел орнитологический образ в виде утки или лебедя. Подобные изображения встречаются в наскальных рисунках и в художественной обработке металла.

В 1984 г. филолог М. И. Боргояков отметил, что в целом тюрки Саяно-Алтая представляли богиню Умай в образе красивой женщины, спускающейся с неба. «Хотя ее птичьи черты стерлись, но ясно, что она должна иметь крылья, чтобы обитать в небесах».

Ярким подтверждением данного факта стал скифо-тагарский миф, сохранившийся у качинцев и записанный Н. Ф. Катановым. Согласно нему, сотворение мира произошло от утки. Легенда начинается с диалога двух уток (Ил. 11). Одна из них посылает другую за песком на дно реки. Тот песок, который первая утка получила от второй, она толчет колотушкой 9 дней, и в результате получается земля. Песок, который посыльная утка сохранила у себя, превратился в высокие горы. В наказание за утайку первая утка не дала ей земли для проживания. Провинившаяся утка все-таки выпросила землю размером со след трости, проткнула землю и ушла в отверстие. Так они разграничили места обитания и сферы влияния. Далее первая утка сотворила из земли человека (мужчину), а из его ребра - женщину, дала им скот и хлеб.

Лучезарная дева-лебедь Хуу занимает особое положение в текстах хакасских архаических эпосов с мифологической основой и в народных сказках.
Птица Хуу считается прародительницей хакасов, что нашло отражение в тотемическом по своей природе обычае дарить убитого лебедя. Его описал финский ученый М. А. Кастрен в 1847 году: «Как скоро татарин (хакас) застрелил лебедя - он отправляется с ним м. А. Кастрен

к соседу и по предварительному угощению айраном, (1813-1852)
дарит его ему, за что сосед непременно должен отдарить лучшей своей лошадью. Новый владелец лебедя, в свою очередь, отправляется с ним к своему ближайшему соседу и обменивает его так же выгодно. Таким образом, лебедь переходит из юрты в юрту, пока придется наконец, кому-нибудь поплатиться лучшим конем за полусгнившую птицу» [13].

Изображения с уткой в татарское время служили украшением для навершия предмета культа (Ил. 12).

Мы сразу узнаем в отлитой из бронзы фигурке уточку.

Скульптура решена скупыми и лаконичными средствами: объемная, отлитая фигура птицы изображена не плывущей, а стоящей. Мастер дал ей широкую и плавную линию груди, тонкую и длинную шею, на которой мы видим изящную головкусхарактерным плоским клювом. Фигурка птицы несколько растянута, что придает ей статичность. В облике утки много величавости и спокойствия. Утка воспринимается живой, полной внутренней жизни, характеризуется правдивостью и точностью в изображении. Перед нами удивительно монументальное, одновременно и декоративное произведение искусства, отражающее основные особенности татарского художественного стиля. 

Тагарские художники умело выбивали на камнях изображения уток или лебедей. Ярким образцом татарского наскального искусства является Бейская стела (Ил. 13-14. Хакасский национальный музей). На двух противоположных боковых сторонах стелы в точечной технике выбиты изображения животных, птиц и тамгообразных знаков. К большой радости, гравировка оказалась долговечной, хорошо сохранившейся: памятник - один из немногих раритетов такого типа. Возможно, произведение было техническим экспериментом: фигурки вырезаны на стеле, выполнены в технике гравировки, которая пережила не одно тысячелетие. Следует при этом отметить, что ценность произведения обусловлена не только его уникальностью - нужно подчеркнуть исключительный реализм в изображении животных и птиц. В простой на первый взгляд композиции содержится мифологический сюжет о сотворении мира по скифо-тагарскому мировоззрению.

На одной грани стелы в верхней ее части изображён ворон (бог Эрлик?) с раскрытым клювом, ниже -два неясных и непонятных изображения, под ними- пять контурных фигур оленей (бог Солнца) с ветвистыми рогами. На этой плоскости стелы рисунки выполнены менее четко, чем на противоположной грани, где в верхней части представлены две контурные фигурки оленей, обращенных головами в противоположные стороны со спиралевидными вихреобразными завитками на туловищах и ветвистыми рогами. Ниже находится силуэтное изображение жертвенной лошади с подогнутыми под брюхо передними ногами, задняя половина ее туловища вывернута, как бы вывихнута. Под лошадью в ряд располагаются три фигуры лунорогих быков (Бог Луны?) со скоплением точек в центре серпа рогов. В нижней части плоскости выбиты контурные изображения оленя (бог Солнца) и водоплавающей птицы-утки (богиня Умай). В задней части корпуса оленя (бог Солнца), внутри контура, помещается яйцо, а в яйце - еще не вылупившийся птенец. В передней части туловища оленя в скелетном стиле изображена утка (богиня Умай).

На обеих гранях стелы фигуры животных и птиц изображены с соблюдением правил композиции. Однако в то же время удалось избежать монотонности благодаря подчеркиванию контрастов между двумя гранями стелы с птицами: у одних головы подняты, а у других - опущены, у некоторых птиц тщательно выписано разное оперение. Следует обратить внимание на точность в передаче таких деталей. Вся картина гармонична: очертания ворона и утки, оленей, быков и коня отличаются реализмом. Утки в хакасской мифологии олицетворяли рождение мира.

В таштыкском искусстве богиня Умай приобрела переходный образ женщины-птицы или крылатой женщины (Умай-лебедь, Умай-утка). На сегодняшний день известно два иконографических образа Умай-птицы. Первый был найден в 1989 г. археологом С. Г. Скобелевым в древнетюркском кургане около с. Койбалы в Бейском районе Хакасии (Ил. 15), второй стала случайная находка в Астраханской области (Ил. 16).

С художественной точки зрения, находка золотых подвесок из с. Койбалы позволила выделить богиню Умай в образе женщины-птицы. Умай-птица - мифическое существо с женской головой, крыльями лебедя. Она наделена суровым выражением лица, словно непроницаемым для мирских соблазнов, отчего её образ становится еще более таинственным. Руки сложены на груди. На шее богини ожерелье с тремя подвесками в виде креста (символ бога Тенгри), знак принадлежности к небесной семье. На голове богини - головной убор, трехрогая корона «тиара», и ожерелье с одной подвеской в виде креста (символ бога Тенгри). На подвеске присутствует главный признак Умай - трехрогая корона «тиара». В ее руках помещается сосуд, fta основе наличия подобного изображения исследователи относят ряд женских изображений к образу Умай. Главным же признаком Умай в этот перид являются крылья. В представлениях хакасов Хуу - лебедь, - это сказочная птица, которая гнездится в воздухе, красивая женщина, спускающаяся с неба, птица-мать и т. д. В мифологических системах Евразии именно птица являлась главной посредницей между двумя противоположными сферами Вселенной - «Верхним и Нижним» мирами.

О почитании богини Умай как богини войны в эпоху кыргызского каганата (ѴІ-ІХ века) свидетельствуют найденные в 1877 г. на озере Алтын Кель крестьянином с. Иудино Е. Ф. Корчаковым две плиты с енисейской рунической надписями, рассказывающими о кыргызском кагане Барс-беке [14]. В эпитафии Алтын Кель-І говорится о покровительнице кыргызских воинов богине Умай: «Десять лун она носила (меня), моя мать! Она принесла (меня) моему элю. Я утвердился на земле благодаря моей доблести. Я храбро сражался с многочисленным врагом и покинул мой эль, (оставив) его в раскаянии. Увы! Своим младшим и старшим братьям Вы снимали-сгружали верблюжьи вьюки (с дарами). Тем, что было на земле - моими деяниями и моей доблестью - я, Барс, не пресытился! Без отца Вы героем были! Когда псы преследовали (дичь), Вы проносились мимо кочевий! Сгинь, (дух) смерти со своей младшей братией! О, Барс, не покидай (нас)! Увы! Наше звание..., наш бег - Умай!, мы храбрые воины (нашего рода-племени!...» [15].

Композиции в изображении богини Умай древнетюркского времени можно разделить на многофигурные (с мотивами погребального и свадебного обряда с участием богини Умай и бога Тенгри), двухфигурные (сидящие на троне бог Тенгри и богиня Умай) и однофигурные (образы богини Умай). Многофигурная композиция с поминальной сценой изображена на известном Кудыргинском валуне (Горный Алтай) и со свадебным обрядом - на войлочном ковре (V Пазырыкский курган, Горный Алтай). Двухфигурныекомпозицииввидесидящих на троне бога Тенгри и богини Ума й обнаружены на Сулек- ской писанице (Хакасия), в Суттуу-Булак (Кыргызстан) и в комплекс Когалы (Казахстан). Образы богини Умай в иконографии богини войны и плодородия найдены в долине р. Малого Кемина, в ущелье Далпаран (Киргизия), у с. Майтобе (Казахстан) и в п. Сузак (Казахстан). В это время образы богини Умай имеют иконо- графиюкак богини войны, так и богини плодородия.

Источник: Алексеев Н. А. - Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири.— Новосибирск: Наука. Спб. отд-ние, 1992. - 242 с. (стр.19)

Традиционные религиозные верования хакасов.

Религиозные верования хакасов изучались гораздо меньше, чем якутов и алтайцев. Из дореволюционных публикаций прежде всего следует отметить работы И. Е. Островских и Н. Ф. Катанова. Первый в 1891 г. совершил поездку в Минусинский край Енисейской губернии для сбора ≪этнографических предметов и древности [Островский, 1895, с. 297]. Основное внимание во время экспедиции он уделил качинцам — их происхождению, административному делению и расселению, антропологическим данным, хозяйству, пище и т. п. Традиционные верования и обряды качинцев, к сожалению, освещены кратко, но имеются интересные наблюдения о ≪шаманской болезни≫, схематически изложен сюжет камлания для излечения больного [Там же, с. 342—345].

Исследованием фольклора, языка и этнографии тюрок Сибири занимался Н. Ф. Катанов. Его работы представляют собой публикации сведении, собранных во время экспедиций. Так, в отчете за 1895 г. содержатся данные, записанные от койбалов, бельтыров, сагайцев и качинцев. Последовательно изложены статистические данные о хакасских родах, итоги фонетических наблюдений, сообщения о тамгах, семейно-родовых жертвоприношениях и ≪нагорном молении≫ в исполнении шамана Улкана Алоктоева, о жертвоприношении духу неба, сведения о свадьбе у бельтнров и другие этнографические н фольклорные материалы (Катанов, 1897. с. 1—104]. II. Ф. Катанов [1889, 1890] подготовил и опубликовал две статьи о шаманском бубне хакасов. Учитывая большую научную ценность материалов Н. Ф. Катанова, В. В. Радлов издал их отдельным томом [Катанов, 1907]. В него вошли фольклорные и этнографические записи, сделанные Н. Ф. Катановым во время экспедиционных поездок к хакасам, тувинцам и тофаларам, в том числе сведения о религиозных представлениях и обрядах.

Немалый вклад в изучение хакасских верований внесли также Д. А. Клемеиц и Е. К. Яковлев. Пору первого принадлежит статья об изображениях духов ≪тес≫, приносящих болезни [Клемеиц, 1892, с. 23—35]. Второй составил этнографический обзор коренного населения долины южного Енисея и каталог этнографических экспонатов Минусинского краеведческого музея. В каталоге имеются краткие описания хакасских религиозных атрибутов [Яковлев, 1900].

К сожалению, в советский период традиционные верования хакасов мало привлекали внимание исследователей. Из немногочисленных работ отметим статью JI. П. Потапова [1959], посвященную тотемическому обычаю дарения лебедя у хакасов и статью В. Диосеги о становлении шамана у сагайцев [Dioszegi, 1962а, р. 87—96]. Краткая обобщенная характеристика основных атрибутов хакасских шаманов дается в работах Е. Д. Прокофьевой [1961, с. 435—490; 1971, с. 63—70]. По-новому осветил обряд получения бубна хакасскими шаманами Л. П. Потапов. Он высказал мысль о том, что его символику можно расшифровать ≪не только непосредственным опросом шаманов, но и через изучение церемонии изготовления бубна≫. Такую задачу Л. П. Потапов изложил в статье, где подчеркнул функциональную сложность бубна, проследил обряды посвящения в шаманы [1981,с. 124-137].

В последнее время наметился сдвиг в изучении исконных религиозных верований хакасов. М. С. Усманова попыталась реконструировать религиозно-мифологическую систему у хакасов, уделила особое внимание культу дерева, религиозной части семейных н общественных обрядов, коснулась идеологии и культовой практики хакасских шаманов [1982, с. 1—2]. К сожалению, М. С. Усманова не уделила должного внимания выявлению особенностей верований и обрядов отдельных этнических групп хакасов. Пробелы в изучении хакасских религиозных верований отчасти восполняются архивными источниками. Так, уникальные сведения о религиозных обрядах и поверьях хакасов были выявлены в рукописном фонде Минусинского краеведческого музея им. Н. М. Мартьянова. Из них особенно ценны записи Н. Попова 1882 г. о магии, мифах о сотворений мира (Архив МКМ on. 1а, д. 61]. В архиве ГМЭ СССР хранится переписка руководства музея с Ф. Я. Коном и А. В. Андриановым, собиравшими этнографические коллекции. В их отчетах, письмах и описях встречаются важные наблюдения, касающиеся хакасских веровании. Так, в информации А. В. Андрианова о приобретении им атрибутов качинской шаманки и первые отмечена стоимость шаманских принадлежностей [АГМЭ СССР, ф. 1, оп. 2, д. 44, л. 22 об.— 23 об. ].

Меру хакасского этнографа К. М. Потачакова принадлежит рукопись ≪О преодолении  религиозно-бытовых пережитков в жизни хакасов≫ (на хакасском языке, перевод использованных

извлечений сделан нами (Архив ХАКНИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 189]. В ней содержится много неизвестных ранее материалов об анимизме хакасов, культе духов-покровителей рода и др.

Интересные данные о шаманизме сагайцев представлены в копии перевода с хакасского па русский материалов, собранных В. Диосеги во время поездки в Хакасию в 1961 г. В основном это сообщения о ≪шаманской болезни≫, изготовлении атрибутов для шаманов и сведения об обряде их посвящения. Копия обнаружена автором в архиве ИЭ АН СССР (ЛО) (АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475].

В целом же в изучении религиозных верований хакасов все еще много пробелов. Особенно слабо исследованы верования и обряды бельтиров и койбалов.

Источник: Народные праздники Хакасии. Учебное пособие. - Абакан: Издательство Хакасского государственного университета им. Н.Ф. Катанова, 1999. - 76 с.

РОДОВЫЕ ПРАЗДНИКИ ХАКАСИИ

В течение ХѴШ-ХІХ вв. у хакасов, помимо административно-родового деления, бытовала традиционная форма социально-этнического разделения по сеокам. Образование многих из них произошло задолго до вхождения в состав России. Сеоки (сеок - букв, кость) вели свою генеалогию по мужской линии и обычно отождествлялись с кровнородственным родом. Население Хакасии разделялось более, чем на 150 сеоков. Изучение родоплеменного состава хакасов имеет важное значение для выяснения вопросов их этногенеза и этнической истории.

Эти кровно-родственные единицы являются главными элементами этнического сообщества. Родовые группы регулируют отношения как отдельных индивидов к этносу в целом, так и семейных коллективов между собой.

Род, согласно утверждению советско-партийной системы — являлся пережитком патриархально-родового строя, тянущим хакасское общество в далекое прошлое.

Однако всплеск родовых праздников по-новому осветил значение рода в современном обществе народов Саяно-Алтая. Живучесть родового сознания у хакасов объясняется этническими особенностями. Именно род (сеок) и фамильные группы сохраняют этнос, не дают ему исчезнуть в индустриальном обществе.

Хакасские родовые праздники способствуют восстановлению национальной традиции; познанию истории своих предков; выяснению генеалогического древа, родовых священных мест. Благодаря родовым праздникам, человек начинает осознавать заложенную в подсознании принадлежность к этносу в целом и к определенному роду в частности.

Чем больше человек узнает о корнях своего рода, тем тверже и увереннее он будет стоять на земле.

Участие в родовых праздниках дает человеку ощущение защищенности от бытовых, материальных и моральных проблем и поддержку, потому что в каждом роду есть старейшины, которые дают мудрые советы.

Движение родовых праздников в Хакасии началось в конце 80-х -начале 90-х годов. По сути, это было даже не родовое движение, а фамильное. Первыми в этом движении были Абдины и Абумовы, затем этому примеру последовали Угдыжековы, Котожековы, Майнагашевы, Чапты-ковы, Челтыгмашевы, Боргояковы, Канзычаковы и другие.

Примерно за полгода до проведения праздника собирается оргкомитет. Обсуждаются вопросы о месте проведения праздника и дате. Для проведения родового праздника используется культовое традиционное место. Назначается праздник обычно в летнее время на полнолуние. Ответственные заранее приводят в порядок место праздника; приобретают необходимые атрибуты для родового жертвоприношения (тайыг). Оргкомитет назначает ответственных за составление генеалогического древа рода в историческом аспекте; информацию об исторических родовых связях с другими родами, исторических предках-личностях, прославивших род, о взаимопомощи между членами рода в хозяйственных делах.

Дата, время и место проведения родового праздника сообщается через родственников и прессу.

В назначенный день участники праздника прибывают на место. Надо отметить, что съезжаются не только родовичи, но и люди, связанные с ними родственными узами.

Праздник начинается со всеобщего собрания. Выбирается председатель собрания и составляется регламент. Затем выступают аксакалы с информацией об исторических корнях рода, генеалогическом древе и т.д. Надо отметить, что молодое поколение всю информацию записывают в летописях. На собрании каждый член рода представляется, информирует о месте своего проживания, роде занятий, семейном положении.

Родовое собрание учреждает родовой фонд, целью которого является оказание материальной помощи в учебе одаренным детям, остро нуждавшимся, многодетным семьям и т.д.

В конце родового собрания проводятся выборы в Совет рода. О функциях и полномочиях Совета рода решает родовое собрание. Следует отметить, что основной функцией Совета рода является организация и проведение последующих родовых праздников. (Родовое собрание белых бельтыров решило проводить родовой праздник раз в 2 года).

Затем приступают к проведению родового обряда жертвоприношения (тайыг). Закалывается жертвенный баран древним способом. Затем начинается моление. При этом мужчины совершают три круга по движению солнца вокруг священных берез. Шествие возглавляет "алгысчыл" и произносит молитву.

Между тем женщины занимаются приготовлением барана. Когда сварится мясо, один из мужчин сплетает из березовых веток поднос "тепси" для жертвенного мяса. От сваренного мяса отрезается по 3 кусочка сала, по 3 кусочка мяса от грудины, от первых ребер, сердца. Поднос с мясом, от которого исходит пар, поднимается вверх. Этот ритуал проводится для того, чтобы накормить духов-покровителей. Совершаются поклоны огню, при этом каждый просит благополучия.

Затем начинается спортивная часть праздника. Как на всех хакасских праздниках, устраиваются конные скачки (ат чарызы), определяется дистанция скачек (обычно длиною в 3 км), выбираются судьи. После первого заезда всадников, устраивается второй заезд, в котором участвуют только два всадника, опередившие других в первом заезде. Делаются денежные ставки. Кроме скачек, проходят соревнования "ход пазыс" - рукоборъе, "охчаадан атыс” - стрельба из лука, "урух тастааны" - метание аркана. Устраиваются конкурсы среди тахпахчи.

Родовой праздник заканчивается трапезой, гуляньем. У людей, приехавших впервые на праздник, появляется чувство радости за свой род, исчезает закомплексованность. За трапезой ведется разговор, сопровождаемый веселым смехом, продолжаются знакомства. По окончании гулянья территория родового праздника тщательно убирается.

Надо отметить, что родовые праздники способствуют познанию молодым поколением хакасских традиций и обычаев, осуществляется связь поколений.

Источник: Народные праздники Хакасии. Учебное пособие. - Абакан: Издательство Хакасского государственного университета им. Н.Ф. Катанова, 1999. - 76 с.

АДА-ХООРАЙ праздник, посвященный памяти предков - ОБЩЕСТВЕННО-РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАЗДНИКИ ХАКАСИИ

20 августа 1727 года, согласно Буринскому пограничному трактату Кяхтииского мира, территория Хакасии была официально присоединена к Российской империи. В связи с этим событием былая государственность Хонгорая (Хоорая) перестала существовать.

Впервые общественное моление Ада-Хоорай, посвященное памяти предков и возрождению государственности, состоялось 3 августа 1991 года.

Название нового праздника произошло от имени мифического Хоорай хана - последнего легендарного правителя Хакасии, останки которого якобы покоятся на горе Хансын, в верховьях Абакана. Согласно мифам, Хоорай хан (т.е. Хакасский царь) в последний день мира придет к нам с мессией и спасет свой народ от гибели.

Общественное моление Ада-Хоорай - это поклонение родной земле и предкам, основанное на древних обрядах и ритуалах. Место проведения его было выбрано на священном перевале Уйтаг (в 65 км от г. Абакана по Аскнэскому шоссе). Здесь в честь предков был поставлен пятиметровый обелиск "кгаее", вверху которого вырезаны личина и солярный знак "кун танмазы". Солярный знак, дошедший до нас со времен Окуневской культуры (2 тыс. лет до н. э. ), характерен практически для всех каменных изваяний, без которых невозможно представить Хакасию. Солярный знак изображен теперь на официальном флаге и гербе Республики Хакасия.

На обелиске вырезаны руническим письмом с транскрипцией на русской графике имена легендарных предков, павших за независимость своей Родины. Одним из первых среди них идет имя Барс-бега, первого кыргызского кагана, погибшего в битве с армией Тоньюка в 711 году. Надо отметить, что барс, как и волк, считался тотемным животным тюркских народов и выступал покровителем Кыргызского государства. Среди исторических личностей упоминаются князья Алдайар, Оребег Дигин и Идей-И нал, вступившие в неравную борьбу против монгольских полчищ в 1207 году. В эпоху позднего средневековья за свободу Хакасии сложили свои головы князья Иренак, Шакды, Шорло Мерген. Заканчивается список фамилиями людей, погибших при коммунистическом режиме. Согласно хакасскому обычаю почитания солнечного светила, обелиск повернут личиной на восход.

Праздник Ада-Хоорай проводится 3 июля, в день образования Республики Хакасия, в день, когда хакасская земля обрела свою государственность.

Накануне праздника каждый человек готовит ленточки белого, синего, красного цветов (чалама).

Женщины флажки "чалама" прикалывают к левой стороне груди. Кроме того, женщины занимаются подготовкой кухонной утвари для пищи (казанов, ложек, кружек), приготовлением национальных блюд (пічіро, пыэылах, талған, айран, арака). За день до проведения праздника инициативная группа из мужчин занимается заготовлением дров для разжигания костра и подготовкой места для очага. На другой деиь инициативная группа ранним утром доставляет на вершину священной горы жертвенного барана белой масти с черной головой, воду, подставку для шкуры жертвенного барана (чахы), казан, ножи, тазы для внутренностей и крови барана, деревянные чаши для мяса (тепси) и т,д. Приготовив все это, они спускаются к подножию горы, куда начинают прибывать люди, одетые в национальную одежду.

Звуки "пыргы" (национальный музыкальный инструмент) извещает о начале праздника. Собравшийся народ движется в сторону священной коновязи "алтын сарчын", прихватив с собой айран, араку, ирбен, пиалы, 9 шампуров с салом и другие блюда. Праздничную процессию возглавляет всадник, который держит в руках национальный флаг зеленого цвета с изображением солярного знака. За ним идет руководящий молением "алгысчыл", который держит в руках жезл-сабыт.

За "алгысчылом" идут девять парней с бубнами и горнист с "пырғы". Парни бьют в бубны в такт движению, и звук бубнов сливается со звуками пыргы. Вслед за парнями идут семь девушек, которые держат в руках пиалы, наполненные аракой или айраном. За этой группой движется весь собравшийся народ. Во время движения "алгысчыл" читает благословения, вся праздничная процессия вторит ему, громко восклицая: "Тээр".

Добравшись до священной коновязи (алтын сарчын), собравшийся народ обходит ее и становится вокруг нее. Всадник привязывает коня к коновязи. Группа, состоящая из девяти парней и семи девушек, во главе с "алгысчылом", троекратно обходит вокруг коновязи и окропляет "алтын сарчын" айраном.

Затем вся праздничная процессия, взяв в руки по камню, поднимается на гору. На горе камни бросают в одно место. Насыпается священная насыпь "обаа". В эту насыпь воткнуты три шеста, имеющие каждый флажок белого, красного и синего цветов. Перед "обаа" зажигается священный огонь "улуг от", где "алғысчыл" благославляет богиню огня От инезі и воскуривает "ирбен”. Каждый из присутствующих обмахивает "чалама" над огнем и торжественно привязывает к шестам на "обаа". Семь девушек, держа в руках пиалы, кладут "ирбен”, подходят к огню и кладут в пиалы ещё горячие угольки. С дымящимся "ирбеном" девушки три раза обходят вокруг "обаа" и огня. Читается благословление.

Все, держа руки за спиной, три раза наклоняют голову в сторону огня и "обаа". Затем знаменоносец устанавливает на "обаа" хакасский флаг “Хоорай чаламазы" на памятный столб "кӧзее".

Весь народ собирается с западной стороны от обелиска "кӧзее" около насыпи "обаа". Женщины находятся с северной стороны от мужчин. "Алгысчыл" и девять парней обходят три раза вокруг обелиска "кӧзее". Читается молитва, а 2-3 парня в такт бьют в бубны. Остальные по возгласу "тээр" брызгают айраном, аракой, пызылахом на обелиск "козее". При каждом восклицании "тээр", стоящие с поклоном люди поднимают обе руки вверх и восклицают: "Тээр!". После обхода все преклоняют колени по команде "Хурр!". Молящиеся поворачиваются лицом к востоку, мужчины становятся на правое колено, женщины - на левое, руки держат за спиной и троекратно делают поклоны предкам. Все при каждом поклоне негромко говорят: "ХураЙ, хурай, хурай!". В это время в такт бьют бубны.

Второй обход ритуального места сопровождается обводом жертвенного барана на трех ногах. На правую переднюю ногу одевают кольцо. Молится народ так же, как и в первый раз. После этого баран режется ритуальным способом.

Группа парней приступает к снятию шкуры. Оставляют голову и переднюю правую ногу и заднюю левую ногу вместе со шкурой. Все это укрепляют, кладут на специальную подставку "чахы" лицом на запад. Далее баранину разрезают на куски по суставам, не ломая кости. Ставят казан на ритуальный огонь, где варится мясо барана, принесенного в жертву. Его кровью окропляется основание обелиска "кӧзее".

Когда сварится мясо (соль не кладется), совершается последний третий обход вокруг "кӧзее". Идущий впереди "алгысчыл" обращается с молитвой к предкам. Парни бьют в бубен, девушки несут чашки (тепси) с мясом и брызгают айраном. При возгласе “тээр" одновременно раздаются звуки пыргы. Народ поворачивается лицом к востоку, все падают на колени и произносят: "Хурай, хурай, хурай!".

После молитвы каждому из присутствующих дают по куску мяса из блюда "тепси". Все принимаются за трапезу.

После трапезы остатки еды, кости, требуха кладутся в огонь. Все образуют громадный круг и совершается ритуальный танец "Ада-Хоорай пазырии”. Все в такт передвигаются по кругу по солнцу. "Алгысчыл" в середине поет и все подхватывают. Двигаются по солнцу три раза. После этого "алгысчыл" бросает чашу с ложкой на землю. Если она упадет вниз дном - это означает счастливое окончание моления, и все восклицают: "Алтын тӧрік"!

Все участники праздника спускаются к подножию горы Уйтаг, где продолжается трапеза. Люди делятся своими мнениями, обсуждают насущные проблемы, говорят о перспективах, о том, как сохранить свой язык и возродить свой этнос.

Источник: Народные праздники Хакасии. Учебное пособие. - Абакан: Издательство Хакасского государственного университета им. Н.Ф. Катанова, 1999. - 76 с.

СУҒ-ТАЙЫГ жертвоприношение водной стихии - ОБЩЕСТВЕННО-РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАЗДНИКИ ХАКАСИИ

Вода - источник жизни. Вода для хакасов была священной. Согласно поверью, каждая река имела духа-хозяина (суг ээзі). Хакасы ежегодно отмечали праздник жертвоприношения воде Суг тайыг. Праздник проводился после таяния льдов, после прошедшего половодья, когда помутневшие воды становились чистыми.

Подготовка к празднику была такой же, как на Таг тайыг. В празднике принимал участие шаман, который осуществлял связь людей с духом-хозяином воды (суг ээзі). Отличие состояло в том, что моление проводилось на берегу реки или в истоках ручья. В жертву речному духу приносили бычка черной масти. Строили плот, привязывали к нему жертву и отпускали по течению реки. Считалось, что хозяину воды такая жертва угодна и он ей должен принять.

Отрывок из молитвы речному духу-хозяину:

Заколовши трехгодовалого черного бычка,

Согнувши ему четыре ноги,

Мы положили его на плот из девяти бревен,

Мы пустили его вниз по текущей воде 

В качестве твоей жертвы.

Мы просим милости пасомым стадам 

И защиты черноголовому народу!

Источник: Народные праздники Хакасии. Учебное пособие. - Абакан: Издательство Хакасского государственного университета им. Н.Ф. Каганова, 1999. - 76 с.

ТАҒ-ТАЙЫГ горное жертвоприношение - ОБЩЕСТВЕННО-РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАЗДНИКИ ХАКАСИИ

Праздник горного жертвоприношения Тағ-тайыг обычно проводился летом, когда поспевала черемуха. Этот праздник проводили на вершине почитаемой горы один раз в три года.

Каждая семья к назначенному дню готовила араку (молочную водку), отбирала жертвенных ягнят.

В назначенный день члены определенного рода на конях и телегах направлялись в сторону священной горы: везли котлы, воду, заготовленные дрова для разведения костра, бочонки с аракой, жертвенных ягнят. С ними ехал и шаман во всем облачении и с бубном (тӱӱр).

Поднявшись на гору, люди, взяв в руки священные ленточки "чалама", подходили к березе и привязывали их к веткам. Затем приступали к закалыванию жертвенного ягненка. Животное клали спиной на землю, быстро вспарывали грудь и рукой разрывали аорту. Надо сказать, что всем этим занимались только мужчины. Когда сварится жертвенное мясо, бразды правления праздника брал в свои руки шаман. Доставить жертву горным духам может только шаман. Он при камлании просил у горных духов родовых гор здоровья, счастья, большого приплода скота, многих лет жизни.

После камлания шамана люди приступали к вкушению сваренного мяса, пили араку. Каждый думал о том, что у него будет расти здоровый скот, будут здоровы все дети, все были проникнуты оптимизмом. Ближе к вечеру оставшееся мясо, кости, внутренности собирались и бросались в костер. Домой ничего не увозили, кроме шкур ягнят. Шкуру ягненка, принесенного в жертву, оставляли возле костра. Затем разъезжались по домам - праздник на этом заканчивался.

Источник: Народные праздники Хакасии. Учебное пособие. - Абакан: Издательство Хакасского государственного университета им. Н.Ф. Каганова, 1999. - 76 с.

ТИГИР-ТАЙЫГ жертвоприношение небу - ОБЩЕСТВЕННО-РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАЗДНИКИ ХАКАСИИ

Моление небу хакасы, подобно древним тюркам, устраивали ежегодно. Небесное жертвоприношение совершалось на новолуние в июне. Целью его было испрашивание урожая травы, увеличение поголовья скота и удоев молока.

Каждая семья к назначенному дню готовила молочные продукты -айран, кумыс, сыр, сметану. Сверх того 7 или 9 очередных семей поставляли соответственное количество баранов, причем один из них, предназначенный для жертвы, должен быть белой масти с черной головой. Накануне или в день жертвоприношения утром в каждой семье готовилась повязка с орлиными перьями - "улдӱрбе”. "Улдӱрбе" могут делать только мужчины, женщины не должны к ней прикасаться. Обычно глава семьи или один из сыновей вил из льна веревку требуемой длины, чтобы ею можно было обвязать головной убор. К веревке привязывались пучки, составленные из орлиных перьев и белых и синих лоскутков материи. Хакасы верили, что духи сами присылают орла, который должен быть убит. Если же никто из жителей аала не убил орла, то для этой мели приобретали его в другом селении. Перьев к веревке должно быть привязано столько, сколько в семьи душ мужского пола, но не менее трех. Если желали, чтобы в семье родился мальчик, то привязывали лишнее перо. Веревочка с пучками перьев привязывалась «округ головного убора так, чтобы перья были направлены вверх, а лоскутки свешивались вниз. Эту эффектную повязку надевали на головной убор в момент выезда на моление, предварительно окурив ее богородской травой (ирбен). Не отделившиеся от родителей взрослые сыновья повязки не делали. Женщины и дети оставались дома, они на жертвоприношение не допускались.

В день моления мужчина, назначенный для доставки жертвенного животного, рано утром выезжал из дома. Он должен был по обычаю первым прибыть на место моления и сразу же развести священный огонь. На вершине горы он подъезжал к растущим березам, расседлывал лошадь, расстилал чепрак (кичим) и клал на него свою шапку с повязкой, затем разводил костер около берез, где совершалось моление. Огонь добывался обязательно огнивом. Неподалеку от главного огня (улуг от) делался второй - "малый костер" (кічіг от). Первый костер предназначался для жертвенного животного, второй - для варки мяса остальных ягнят, закалываемых на молении для ритуальной трапезы. Вскоре начинали появляться участники моления. Каждый домохозяин, приехав, снимал шапку с повязкой и клал ей на чепрак к головному убору кострового. Заезжать на гору можно было только на жеребцах или меринах. Прибывшие на кобылах оставляли их около горы и поднимались пешком или к кому-нибудь подсаживались.

Прибывшие мужчины садились южнее малого костра. Все были без шапок. Каждый своим айраном или кумысом брызгал во все стороны. Затем приступали к закалыванию ягнят. Жертвенного ягненка умерщвляли древним способом, вспоров грудь и разорвав аорту. Мясо жертвенного ягненка варили на главном костре, других - на малом. Сварившееся мясо жертвенного ягненка клали в отдельное блюдо (тепси). Во время варки мяса один из мужчин, знавший слова обращения к Небу, подходил к связкам "ӱлдӱрбе" и прикреплял их к веревке - "чиле-паг" (льнянная веревка длиной до 7 саженей, свитая мужчинами для небесного жертвоприношения). Она окуривалась дымом богородской травы (ирбен). Затем один конец ей привязывали к крайней восточной березе, а второй — брал специальный человек. Восточнее малого костра ставили бочонки с жертвенной аракой (по бочонку от каждого домохозяина), к которым приставлялся также особый человек. Позади человека с "чиле-паг" (чиле-паг тут-чан кізі) становились двое мужчин с блюдом "тепси". Руководитель моления (алгысчыл) произносил слова обращения к небу, а стоящий рядом у жертвенного вина брызгал им вокруг из берестяной ложки. Мужчины, держащие блюдо, поднимали вверх дымящееся мясо, а стоящий с "чиле-паг" приподнимал веревку и помахивал ею, как опахалом. Все кланялись. Руководящий молением старец "алгысчыл" называл по имени выдающиеся горы и реки, поворачиваясь с востока на юг, затем на запад, север и опять на восток. Постепенно, передвигаясь по направлению солнца, возносили моление каждой горе, каждой реке, не только тем, которые видны, но и тем, на которых бывали во время охотничьих скитаний. Для всех них поднимали вареное мясо и разбрызгивали айран. Голоса молящихся сливались в дружном продолжительном возгласе: "Тээр". В эти звуки вкладывали столько чувств, что как-будто духи самого Неба и самых отдаленных вершин должны услышать их. После чествования Неба и угощения гор и речек мясо ягнят съедали, араку выпивали, а мясо жертвенного ягненка вместе с внутренностями, шкурой и костями сжигали на большом костре без остатка. "Чиле-паг" привязывали между четырьмя березами.

После моления мужчины задерживались и обсуждали, кому на следующий год готовить жертвенного ягненка и раскладывать жертвенный огонь на горе. Когда останавливали свой выбор на определенном липе, ему наливали и подносили большую деревянную чашу араки, которую он выпивал.

Затем собирали остатки костей и внутренности ягнят, ветки березы, на которых резалось мясо, и сжигали на большом огне. После поклонов вставали на колени и произносили слова: "Возьми твоего белого барана, дай твое счастье (благополучие)". Оставшуюся часть араки выпивали особенно бережно: в виде араки, по их мнению, они забирали то счастье, которое дают им духи. Этим заканчивалось жертвоприношение.

Молитва при небесном жертвоприношении

Ради жизни, чтоб не прекращалась!

Ради юрты, чтоб не разрушалась!

По обычаю великих предков,

Мы кланяемся нашими плечами,

Нашими клянемся головами!

Пусть достигнет сказанное Неба,

Нашего единственного 

Бога-Белого Творца всего живого!

По обычаю отцов и дедов,

Обращаюсь я к тебе. Береза,

Что корой серебряною блещешь 

И звенишь листвою золотою,

Что имеешь девять разветвлений 

На своей верхушке комковатой!

Выкопав тебя из почвы черной,

Мы, ни корешка не перерезав,

Привезли сохранной на вершину

И вкопали, где стоишь ты нынче,

Над тасхылом белым возвышаясь.

И тебе мы нынче присягаем 

Головой одной, двумя плечами!

Да услышат сказанное нами 

В Небе и за небесами тоже!

Пусть дойдет все сказанное нами 

До самих богов-творцов небесных!

Вот ягненок белый, чернощекий!

Правую ему согнувши ногу,

Мы три раза вкруг тебя обносим 

Жертву нашу,что освободили От кишок, 

Дойдет ли эта жертва До богов? 

О, Бог Великий - Небо!

(Народ произноси! громко "тэр”, поднявши обе руки к небу).

Ради жизни и жилища ради!

Ради трав, что покрывают землю!

Ради пищи для скота и люда!

Ради хлеба, что посеян русским.

Чтобы вырастал другим на радость!

Кланяемся мы тебе, о Небо!

Чтобы ветры не терзали землю!

Чтобы нас несчастье обходило!

Чтобы травы поднимались гуще!

Чтобы щедрый дождь спускался с неба!

Просим мы! Пусть просьбу все услышат 

Девять ярусов небес священных!

Пусть услышат сказанное нами 

Девять небожителей великих –

Девять Старцев! Бог Великий - Небо!

Ради силы, что не умирает,

Ради счастья, что не покидает,

Просим, как велит обычай предков!

Просим, чтобы сам Кудай услышал!

Чтобы наши головы седели,

А тела бы юными остались!

Чтобы зубы жеребцов желтели,

А тела бы крепкими остались!

По обычаю далеких предков.

Под святой Березой, что имеет

Вечный ствол и золотые листья,

Жертву нашу мы богам приносим –

Белым божествам ей подносим!

Здесь вот, на земле извечно черной,

К основанию святого Неба 

Мы приносим жертву, чтоб жил бы 

Краснотелый люд черноголовый,

Созданный Великим Небом, чтобы 

Ползать, как червяк, и жить землею!

Пусть же нашу жертву примут боги –

До любого, кто живет но небе.

Пусть дойдет, о Бог Великий - Небо!

Источник: Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований / Пер. с фр. Н. Зубкова, Е. Морозовой, Е. Мурашкинце-вой. — М.: Академический Проект, 2011. — 352 с. — (философские технологии: религиоведение).

Шаманизм

Шаманизм не является собственно религией; это совокупность экстатических и терапевтических методик, цель которых — вступить в контакт с параллельным, но невидимым миром духов и заручиться их поддержкой для управления делами людей. Хотя элементы шаманизма присутствуют практически во всех религиях всех континентов и на всех культурных уровнях, «„избранной землей“ шаманизма стала Центральная и Северная Азия» (см.: Jean-Paul Roux. Religion des Turcs et Mongols). Термин «шаман» тунгусского происхождения и означает «колдун». Общетюркское слово для обозначения шамана — кам. Якуты, киргизы, узбеки, казахи и монголы употребляют иные названия. В эпоху монгольских завоеваний великий шаман назывался беки; возможно, от него пошло тюркское бек «господин», которое дало бей. Мусульманские историки утверждают, что даром шамана обладал Чингисхан.

Азиатский шаманизм. Языки тюрок, монголов и тунгусо-маньчжуров относятся к алтайской группе языков, следующей за более древней урало-алтайской, в которую входят языки финнов, венгров, эстонцев и некоторых азиатских народов. Многие из этих народов впоследствии стали исповедовать одну или, со временем, несколько мировых религий (буддизм, христианство, ислам, иудаизм, манихейство, зороастризм). Институт шаманизма нужно искать либо в их историческом прошлом, либо в выявленных недавно пережитках. Жан-Поль Ру дал прекрасный обзор примеров шаманизма у тюрков и монголов (указ. соч., с. 61-98). На основе общих черт, характерных для костюмов и ритуалов шаманов, отмеченных этнографами (см. 22.1), современные этносемиотики соотносят с шаманскими обрядами наскальные изображения Сибири (ок. 1000 до н. э.). Данные эти подкрепляются греческими источниками начиная с VI в. до н. э., свидетельствующими, что местные шаманы существовали в Греции уже в V в. до н. э. Поскольку подобные наблюдения верны и для других религий архаических народов, как обладавших письменностью (иранцев, китайцев, тибетцев и т. д.), так и бесписьменных, развивавшихся в условиях относительной изоляции, как, например, аборигены Австралии, не исключено, что для изучения шаманизма более перспективным окажется историко-культурный подход, нежели собственно исторический. Когда же, наконец, будет учреждена дисциплина, именуемая исторической психологией, она даст нам ключевые понятия, которых до сих пор не хватает при изучении шаманизма. Установив, что собственно шаманизм расцвел в Центральной и Северной Азии (среди тюркских и монгольских народов, жителей Гималаев, финно-угров и жителей заполярного круга), большинство ученых согласны включить в ареал его распространения также Корею, Японию, Индокитай и обе Америки.

Среди охотников и рыболовов сибирского Севера шаман осуществляет свои функции в пределах рода (у юкагиров, эвенков), определенной местности (у нганасанов) или же без каких-либо выраженных социальных границ (у чукчей, коряков). На земледельческом юге (у якутов, бурятов, тувинцев, хакасов, эвенков и др.) институт шаманизма более сложный, и статус шамана определяется в зависимости от его личных способностей. Сибирский шаман, даже когда он наследует своему отцу, должен лично пройти обряд инициации, имеющий как функциональную (передача знаний), так и мистическую (поиск помощников среди духов) стороны. Духи посещают шамана, и он заболевает специальной «шаманской болезнью», которая уходит только после прохождения им пустынной территории смерти; вернувшись к жизни, он обретает способность управлять своими духами, чтобы совершать экстатические путешествия, чаще всего с целью исцеления. Во время сеансов шаман использует предметы, символизирующие его особые способности и помогающие ему отправиться в царство духов: бубен, сделанный из древесины дерева, символизирующего мировое древо; головной убор; костюм, приближающий своего обладателя к духам и одновременно напоминающий скелет, символ смерти и инициационноговозрождения* Во время сеанса шаман призывает своих помощников-духов, а затем в состоянии транса (которому не обязательно сопутствует употребление галлюциногенов или токсичных веществ) совершает путешествие в страну духов. В Центральной и Восточной Сибири (у юкагиров, эвенков, якутов, маньчжуров, нанайцев, орочей) в шамана часто вселяются духи, и он начинает вещать от их имени.

Комплекс шаманских верований существует у всех народов полярного севера, говорящих на языках, принадлежащих к различным языковым группам: уральской, включающей в себя языки саами или лопарей и коми (зырян); самодийской (языки ненцев-юраков и нганасанов-тавгийцев) и двух угрских народов: ханты (остяки) и манси (вогулы); тунгусской, включающей языки эвенков и эвенов; тюркской, включающей языки якутов (и тунгусского племени долганов); юкагирской (язык юкагиров родственен финно-угорским языкам); палеосибирской, в которую входят языки чукчей, коряков и ительменов; инуит (эскимосской), включающей в себя алеутские языки. У народов заполярного круга шаманский ритуал менее сложен, нежели в Южной Сибири, однако более захватывающий. У некоторых из них, например у североамериканских индейцев алгонкинов, шаман приказывает связать себя и закрыть в типу, который сотрясается под воздействием духов, освобождающих шамана от его пут.

Большинство инуитов проживают в Гренландии, Канаде и на Аляске. У них приобретение шаманских способностей осуществляется посредством обряда инициационной смерти. Они практикуют лечение болезни путем изгнания духов и гадание, называемое киланек, где толкование производится на основании изменений веса предмета, который держат в руке во время обращения с различными вопросами к духу.

Куманеку или визуализация скелета, — очень распространенный обряд, характерный для церемонии обретения шаманских способностей.

В Корее и Японии шаманизм обычно практикуется женщинами. Слепота рассматривается как знак особой избранности. На севере Кореи женщину-шамана избирают духи, на юге она наследует «должность» от родителей. Однако женщина также проходит церемонию инициации и переносит «шаманскую болезнь»; если женщину-шамана начнет посещать влюбленный в нее дух, жизнь ее мужа становится невыносимой.

Шаманизм существует также у народов пограничных областей между Тибетом, Китаем и Индией (мяо, накхи, нага, лушеи-куки, кхаси и т. д.), а также у народов Индокитая (хмонг, кхмеры, лао и др.), Индонезии и Океании.

В североамериканском шаманизме, как и в шаманизме заполярных областей, изначально не практиковалось использование галлюциногенных веществ. Шаманские способности приобретались различными способами, самым распространенным из которых является испытание одиночеством и страданием. Во многих ареалах шаманы стремятся объединиться в профессиональные ассоциации. Члены Великого Шаманского союза (Мидевивин), в который входят члены племен, живущих в окрестностях Великих Озер, проводят обряд инициации неофита, «убивая» («расстреливая» с помощью раковин каури или иных символических предметов, которые должны впиваться в тело) и «воскрешая» его в знахарской хижине. Распространен ритуал исцеления путем изгнания болезнетворных духов.

В южноамериканском шаманизме присутствуют те же мотивы, что и в других культурах: инициационная болезнь, визуализация скелета, соединение с духом, исцеление посредством изгнания духа и т. д. Кроме вышеуказанных обрядов южноамериканские шаманы проводят коллективный обряд инициации, употребляют галлюциногены (среди которых наиболее известными считаются банистериопсис каапи или йяге) и токсичные вещества (подобные табаку). Для вызывания духов чаще используются погремушки, нежели бубны. Многие духи орнитоморфны. Шаман обладает способностью превращаться в ягуара.

Библиография. Eliade М. Shamanisme: An Overview, in ER 13, 201-8; Silka A.-L. Siberian and Inner Asian Shamanisme, in ER 13, 208-15; Gill S.D. North American Shamanism, in ER 13, 16-9; FurstP.T, South American Shamanism, in ER 13, 190-23; Hultkranz A. Arctic Religions; An Overview, in ER 1, 393-400; Kleivan I. Inuit Religion, in ER 7,271-73.

В целом см.: Eliade M. Le Chamanisme et les techniques ar-chalques de Fextase. Paris, 1964; Hermanns M. Shamanen, Pseu-doshamanen, Erldser und Heilbringer. Vol. 1 et 2. Wiesbaden, 1970; Roux ].-P. La Religion des Turcs et des Mongols. Paris, 1984.

Рождение поколений в жизни хакасского народа -  Колыбель

Колыбель в хакасском языке носит следующие названия: «пизик» (от глагола «пизи» качаться), «пубай» (от слова «пууй-баай», т. е. баю-бай) и диалектное «урай» (т. е. там, где находится младенец). Делали ее только после рождения ребенка и обязательно на новолуние. Согласно обычаю, колыбель изготовлял дядя по матери или дедушка по матери. Иногда заказывали мастеру. Мастеру за работу в качестве подарка давали ягненка. За колыбелью приходили к нему домой с вином, дарили что-нибудь из одежды, а его жене платок. Человек, смастеривший колыбель, давал свои старые штаны, из которых для малыша делали пеленки. Если им был дядя по матери «тайы», то считали, что ребенка ждет благополучие. Такой человек должен был обладать определенными качествами (иметь много детей, причем его дети, внуки и он сам должны быть здоровыми). По возрасту он должен быть пожилым, но при этом не выглядеть дряхлым и немощным.

Материалом для колыбели служила береза. Предпочтительно выбиралась такая, которая подверглась удару молнии (т. е. освященная богом). Если колыбель изготовить из дерева, стоявшего на берегу реки, то ребенок станет капризным, как бурливый поток воды. Деревья у тюрков Саяно-Алтайского нагорья имели определенную классификацию. Они делились на «легкие» (тополь, береза, кедр) и «тяжелые» (лиственница), на светлые (береза) и темные (сосна, ель, кедр). Для изготовления детской кроватки предпочтительнее были деревья из первого ряда классификации - легкие и светлые.

Хакасская колыбель состояла из остова, мочеприемника, нижних полозьев для установки ее на полу, вильчатых бортов, крепившихся к дуге над головной частью. Она была хорошо приспособлена к полукочевому образу жизни скотоводов.

С двух боков остова в качестве бортов прикрепляли вильчатые перильца (чага), служившие защитой ребенка при наклоне колыбели. К перильцам «чага» прикрепляли кости голени журавля (турна чодазы), дикого гуся (хас чодазы) или дикой козы (киик чодазы) в качестве защитного оберега. Сквозь них укрепляют ремешки, необходимые для пеленания ребенка.

В верхней стороне основы, над изголовьем, укреплялась высокая, сделанная из караганника или тальника дуга, называемая по-хакасски «сангмы-рах», «хараачы» или «хангаахай». Все указанные названия происходят из тюрко-монгольских слов, обозначающих круг, колесо. Дуга «сангмырах», зафиксированная с двух боков вильчатыми перильцами, способствовала защите головы ребенка в случаях, если колыбель переворачивалась.

В нижней стороне основы при помощи ремней прикреплялась высокая дощечка «тепкис», служившая опорой для ног. Все сооружение устанавливается на двух поперечных изогнутых полозьях (по-хакасски «частых» или «абытхыс»), расположенных с двух концов и дающих возможность качать колыбель как кресло. Верхний полоз у изголовья несколько выше нижнего, благодаря чему имеется наклон к ногам.

На дно колыбели под ногами младенца устанавливался мочеприемник. У качинцев он назывался «чайолдырых» и представлял собой плоский деревянный желоб для стока мочи, а у сагайцев подкладывался берестяной урыльник, именовавшийся «чайаалдырых» или «тубеелдирик». Первое название происходит от основы «чайаа», восходящей к древнетюркскому обозначению ягодиц, т. е. подгузник. Второе слово рождено от основы «тубек»- половые органы и по сути тождественно первому. Существовавшие разные конструкции мочеприемника позволяют выделить сагайский и качинский типы колыбелей.

Остов сагайской колыбели - «пубай типсизи» делался из деревянного продольного корытца. Мочеприемник «тубеелдирик» состоял из урыльника, изготовленного из обработанной бересты, сшитого в виде квадратного коробка под названием «теербис». Внутренность «теербиса» заполнялась сухой ячменной шелухой, мякиной, высушенным овечьим кизяком или трухой муравейника. Насыпанное содержимое именовалось общим словом «хоох». Оно обладало гигроскопическими свойствами, способствовало впитыванию жидкости, не оставляло сырости.

Поверх сухой шелухи «хоох» стелили подстилку в виде войлочка из плетеных волос конской гривы, которая и носила название «тубеелдирик», «чайаалдырых» или «пала тюги» - букв, детская шерсть. Подстилка из конского волоса легко пропускала мочу и защищала ягодицы ребенка от опрелостей. Когда ребенок мочился, то вся жидкость стекала под плетеный волос и собиралась на дне «теербиса», поэтому ребенок всегда был сухим. Как правило, для одной колыбели держали по два мочеприемника «тубеелдирик». Их меняли по мере необходимости. Заменялась использованная шелуха «хоох», высушивался урыльник «теербис». Аналогичный мочеприемник бытовал в колыбелях тувинцев.

Остов качинской колыбели делался из двух продольных брусков, скрепленных между собой тремя-четырьмя поперечными дощечками.

Деревянный желоб «чайолдырыха» имел вид лопаты, сужающейся книзу. Узкий ее конец вставлялся в проем дугообразной опоры для ног (тепкис) и выходил наружу. На желобок «чайолдырых» надставляли поперечные дощечки для кожаных подушечек «олбычах». Под спинку ребенка клали подушечку, набитую травой, а поверх нее - вторую, из птичьего пуха. Под коленями ребенка с двух сторон колыбели устанавливали две подушечки вытянутой формы, набитые травой. Пятая подушечка располагалась в ногах. На колыбель сначала клали поношенные мужские штаны, верхняя часть которых находилась в изголовье, а две штанины — в ногах.

Между ног ребенка вставлялась кривая невысокая деревянная втулка «сумек». Нижней стороной она укреплялась на желобке для стока мочи «чайолдырых» и выходила наружу колыбели, а другим концом поднималась вверх между нижними конечностями ребенка. Младенец обычно обнимал «сумек» ногами и часто лежал в таком положении. Из-за этого у детей происходила деформация ног. Чтобы не брызгала моча у мальчиков, сверху устанавливали берестяной кружок (хоох тозы).

Ребенка в колыбели перевязывали несколькими ремешками. Средний ремень, обтягивающий грудь, носил название «кирсе паг». На перильцах колыбели укреплялись три пары ремешков для конечностей ребенка: «холпаг» — ремешок для связывания рук, «путпаг» — ремешок с бронзовым колечком для связывания коленей и «азах паг» - ремешок для привязывания ног, находящийся напротив нижней дощечки «тепкис».

От дуги изголовья «санмырах» до деревянной опоры для ног «тепкис» натягивали ремень под названием «кирис паг» - букв, тетива лука или «харлых паг» - букв, тетива самострела (по-алтайски «кириш», по-тувински «кырыктааш баа»). В раздвоенной его части, над головой, привязывали три астрагала и три раковины-каури. Согласно поверьям, они охраняли душу ребенка и служили амулетом. На дугу изголовья и на натянутый ремень набрасывали полог обычно из легкой коричневой материи, который защищал ребенка от солнца и мух. Ремень «кирис-паг» служил для своеобразного отсчета выросших в колыбели детей. После рождения каждого ребенка к дуге привязывали по астрагалу, для девочки - с левой голени, для мальчика - с правой. [Соломатина, 1993, с. 120.]

На новолуние, спустя примерно сорок дней после рождения ребенка, устраивали «пизик той» или «пубай той» - праздник укладывания ребенка в колыбель. На празднество собирались близкие родственники и соседи, которые преподносили подарки.

Изготовленную колыбель отец приносил в свою юрту и ставил на почетном месте (тёр). Ее сразу закрывали пологом, так как не разрешали без ребенка держать открытой. Кроме того, запрещалось качать пустую колыбель. Обычно считалось, что в пустой колыбели качаются злые духи. В связи с этим существовало поверье, что младенец, которому принадлежит колыбель, может заболеть или станет капризным и шумливым.

Колыбель окуривали богородской травой и обмахивали от злых сил мужскими штанами. Затем ее обмазывали костным мозгом, маслом и сметанной кашей, чтобы богиня Умай была сыта в этой колыбели. Подводили собаку и давали ей слизать сметанную кашу, намазанную на желобок для стока мочи (чайолдырых) под названием «пала чычагы» — испражнения ребенка. Собака должна была выполнять охранную функцию по отношению к ребенку.

Прежде чем укладывать в колыбель малыша, совершали следующий обряд. Если новорожденный был мальчиком, то в пеленки заворачивали нож в ножнах, огниво с опояской и березовое полено для скобления крошек в табак, а если девочка - ножницы, наперсток с иглой и огниво с опояской. Повитуха или бабушка укладывала завернутые вещи в колыбель, которую три раза качала и баюкала: «Пууй-баай, не будь плаксой!». На третий раз она раскачивала ее так, что все вываливалось на землю. В этот момент повитуха восклицала: «Дело правое или неправое, удача или неудача?». Все присутствующие кричали: «Правое, правое! Удача, удача!». Так делали до трех раз.

Аналогичные обряды существовали и у других тюркских народов. Например, у кыргызов Тянь-Шаня во время праздника «бешик той» (праздник колыбели) повивальная бабка брала топорик и два альчика (с правой и левой ноги), укладывала все это в колыбель и, качая ее, спрашивала: «Левое или правое?». Кто-нибудь из женщин отвечал: «Правое», - т. е. удача. Саянские тюрки магический возглас «правое- неправое» произносят в ответственные моменты загадывания семейной жизни. Так делали при переплетении волос на «сас тойы», во время похорон и т. д.

Затем в колыбель укладывали щенка и раскачивали так, чтобы на третий наклон он выпал. Собака, по представлениям саянских тюрков, должна отпугивать нечисть. После этой процедуры колыбель считалась обжитой. В данном случае остерегались новорожденного опускать в новую, не обжитую люльку, ибо только в гроб сразу укладывали умерших людей.

Интересно отметить, что у тувинцев колыбель может употребляться в метафорическом значении гроба. Например, говорят: «Изготовлена ли колыбель для захоронения?». В алтайском языке словом «межик» {букв. колыбель) обозначают гроб, а «кабай» употребляется в значении колыбели. [Чочкина, 2001, с. 196.] У саянских тюрков образ гроба представлялся как первое, так и последнее пристанище человека. Нечистота «жилища», в котором человек встречает рождение и смерть, требует ритуального очищения.

После указанного обряда в колыбель торжественно укладывали ребенка и благословляли: «Пусть будет крепким изголовье колыбели, пусть будет много сестер! Пусть будет крепким колыбельный ремень, пусть будет много братьев!». При укладывании в нее младенца его окуривали богородской травой или можжевельником, приговаривая заклинания «ызырых-ызырых». Таким же образом, окуривая горящей головней колыбель и говоря «сырык-сырык», поступали кыргызы Тянь-Шаня. [КРС, 2001, с. 683.]

В качестве оберега «аргыс» (букв, спутник) на дно люльки клали нож для мальчика и ножницы для девочки. В противном случае злые силы, шаманы могли украсть душу «хут» ребенка, а горные хозяева заменить его на свое чадо.

В качестве амулетов на дугу «санмырах» колыбели привязывали коготь медведя, высушенную шкуру крота или лучок со стрелой, украшенный белыми и синими шелковыми нитями. В люльку клали щепки от разбитого грозой дерева. Злым силам они кажутся полыхающим пламенем. Перед сном вокруг ребенка обносили веник из колючего кустарника и прислоняли его к колыбели. Веник по своей силе приравнивался к шаману. Когда ребенок спал, то на колыбель набрасывали пояс с серебряным огнивом, которое привязывали за шнур к дуге. В каждое новолуние колыбель окуривали богородской травой и произносили три раза заклинание «хурай».

Если укладывали ребенка спать при старом месяце, то обращались к богине Умай: «Моя святая мать с кудрявой головой! Не давай (злым силам) протягивать холодные руки, не давай наступать холодными ногами. Прогоняй сквозь землю, прогоняй с громом по небу!». При перекочевках колыбель укрепляли на седле. Если переправлялись через речку, то ребенка брали на руки, а в люльку клали чурку «торыспах».

Малыш колыбельного возраста носил название у хакасов «палтыр пи-зик пала», у тувинцев «балдыр бээжик», а у кыргызов Тянь-Шаня «бал-тыр бешик бала» - букв, ребенок «голеностопной» колыбели. Считалось, что он будет здесь находиться до тех пор, пока не окрепнут ноги (букв, не затвердеют икры ног «палтыр»). Среди хакасов существовало выражение: «Пока качается колыбель “палтыр пизик”, слаще ребенка ничего нет, но когда затвердеет его голень, то горше ребенка ничего нет».

Колыбель ребенку служила два-три года. Ее нельзя было ломать и выбрасывать. Следующие дети также росли в ней. Однако, если ребенок умирал в грудном возрасте, то его колыбель считалась нечистой («хара пизик» - букв, черная люлька). Ее обычно относили в горы и бросали в пещерах со всеми принадлежностями.

В холодное время года младенцев укутывали в овчинные комбинезоны «чоргек», сшитые в виде конверта. Меховые своеобразные пеленки защищали ребенка от сырости и холода. В нижней части «чоргека» имелось отверстие для выделений. Комбинезон «чоргек» делался с капюшоном, по краю которого нашивались перламутровые пуговички, раковины-каури.

Если в семье не выживали дети, то меховой конверт «чоргек» делали из собачьей шкуры.

Детские пеленки и распашонки изготовлялись из ношеного платья, дабы предохранить младенцев от действия нечистой силы. Пеленки до трех месяцев на улицу не вывешивали и сушили только в юрте - считалось, что если к ним прикоснется какая-нибудь нечисть, то ребенок может заболеть. До сих пор на ночь не оставляют детские вещи развешанными на улице.

Распашонка (холтырбас) шилась из кусков материи от старого мужского платья. Материю перегибали пополам, делали цельнокроенный небольшой рукав, а сверху вырезали отверстие для головы. На груди пришивали два шнурка для завязывания. Холтырбас представляет первую одежду ребенка. А до тех пор, пока малыш не окрепнет, т. е. до по-лутора-двух месяцев, его заворачивали только в пеленки.

Частыми стежками прошивали бока и отрезанную часть выреза, которая прикреплялась сзади на спине (если стежки редкие, то у ребенка, якобы, вырастут редкие зубы). Для того, чтобы душа легче притягивалась к младенцу, рукава под мышками не прошивались.

Перед тем, как надеть первую распашонку на малыша, повитуха накидывала ее сначала три раза на щенка или на березовое полено «хырджан-гас» для приготовления стружек, которые смешивали с крепким табаком. После этого приглашенная повитуха надевала «холтырбас» на ребенка и благословляла: «Будь таким же крепким и выносливым, как собака!».

Дети кормились грудным молоком долго, часто до следующих родов. Когда кормящей матери не хватало молока, то делали соску «умджу» из конских кишок. Кишку надували, чтобы она стала тонкой, высушивали над дымом очага. Продымленная соска не дает прокиснуть молоку. Кормили коровьим молоком.

По достижении шести месяцев ребенка начинали приучать к мясу. Из отваренного курдюка для младенцев делали своеобразную соску под названием «соргыс». Для этого от курдюка отрезали кусок сала величиной с палец, а поперек его в нижней части просовывали палочку в качестве ограничителя. Ребенок с удовольствием сосал курдючное сало.

В некоторых случаях соску «соргыс» ребенку предлагали сразу после рождения, чтобы у малыша «сердце не было постным».

Кроме того, на ночь, чтобы ребенок не плакал, делали пустышку «ху-руг соргыс» из высушенного соска вымени коровы.

Источник: текст Бутаев В.Я. - Будни и Праздники тюрков Хонгорая

Рождение поколений в жизни хакасского народа -  Родильные обряды

Когда начинались родовые схватки, вызывали повитуху, называемую по-хакасски «инейджи» - букв, профессиональная бабушка. Обычно это была опытная пожилая женщина. «Инейджи» при каждых схватках массажировали живот сверху от груди вниз, сидя перед роженицей.

Хорошие повитухи путем массажа могли выправить неправильное положение плода в утробе, если он лежал поперек. Если было невозможно исправить положение, то роженицу поднимали за бедра, переворачивали вниз головой, трясли, а затем опять приступали к массажу.

Роженицу помещали за очагом, на женской половине юрты, у почетного места. Хакасские женщины рожали стоя на коленях, держась за березовую жердь. Березу, на которую должна была опираться роженица, заносил ее муж через дымовое отверстие юрты и устанавливал одним концом на землю. Этот атрибут носил название «чолег» - т. е. опора или «алтын теек» - золотая коновязь. К березовой жерди привязывался аркан, который пропускали под мышками роженицы для ее поддерживания. Исследователь Е. Яковлев отмечал следующее: «Роженица при родах имеет следующее положение: она садится на корточки, держась руками за веревку, привязанную к потолку; помогающая женщина становится со стороны спины роженицы, при чем, надавливая коленом на поясничную часть, а руками обхватывая живот роженицы в верхнем его сегменте, она надавливает его книзу, чтобы выдавить плод. Обыкновенно роды протекают быстро; в редких случаях затягиваются на сутки». [Яковлев, 1900, с. 79-80.]

Через три дня после родов, после того, как отпадет пуповина, во время празднества «Умай тойы», березовую жердь «алтын теек», служившую опорой для роженицы, с почестями выносили из юрты. Затем ее клали на крышу жилища или скотного двора. Прежде чем вынести «алтын теек», на нее повязывали белый платок, говоря: «Прими наш белый подарок!».

Из этой же березы делали миниатюрный лучок, представлявший оберег богини Умай. Для мальчика лучок изготовлялся со стрелой, а для девочки без нее. Данный оберег затем подвешивался к колыбели для охраны малышей от злых сил. На следующие роды срубали новую березу.

Во время родов под стоящую на коленях роженицу подкладывали невыделанную шкуру теленка или овцы (талбах) мездрой вверх, на которую сверху стелили войлок или расстилали сухой измельченный коровий навоз, служивший в качестве мягкой впитывающей подстилки. Такой вид подстилки применялся у всех народов Южной Сибири. [Басаева, 1980, с. 70.]

Через три дня повитуха брала подстилку «талбах», на которой рожала женщина, уносила в лес вместе с кожаными пеленками, на которых впервые обмывали младенца, и прятала их там в листве молодых растущих деревьев.

При родах запрещалось присутствовать мужчинам и девушкам. Особенно опасным считался человек с дороги - роженица могла заболеть от принесенной инфекции. Если туда случайно заходила молодая девушка, то кто-нибудь из присутствующих разрывал ей подол платья: здесь нельзя было находиться нерожавшей женщине, которых называли «туюх идектиг» - букв, с глухим подолом.

При тяжелых родах применялась симпатическая магия. Роженице расплетали концы кос (обычно завязанных), разрывали вдоль подол платья, открывали крышки всех сундуков и шкатулок, чтобы все вещи находились в открытом виде. Повитуха обмахивала ее мужскими брюками, говоря: «Я безглазый мирянин, я безухий раб, я глупее теленка, я наглее первотелки». Затем она открывала дверь, три раза плевала на улицу, выгоняя брюками нечистые силы, и вешала их у входа. Шамана в таких случаях не приглашали.

При затянувшихся родах приглашали свёкра, который внезапно ударял невестку сзади, чтобы она, испугавшись, освободилась от бремени. Мужа заставляли, открыв дверь, вставать на порог, подпирая верхние косяки дверей, что в обычное время считалось у саянских тюрков недопустимым. На роженицу набрасывали выползок шкуры змеи. Помогал в данном случае брошенный на нее мужской пояс или повод коня, которыми когда-то ударили спаренных змей, отчего те расползлись в стороны.

В некоторых случаях приносили серебряный чересседельник (татор) или серебряный подхвостник (хосхын) лошадиной упряжи от женщины с легким характером или старшей сестры мужа (по-хакасски «игечи»). Согласно обычаям, невестка должна особо чтить старшую золовку и никогда не называть прямо ее имя. Роженицу стегали по пояснице чересседельником и три раза бросали его между ее ног. В это время она должна была произнести заветное имя сестры мужа следующим образом: «Я не грызла грудинку скота, Я не называла имени сестры моего мужа, Сейчас я называю ее дорогое имя. Помоги мне, моя игечи (т. е. сестра мужа)! Я ке обгладывала ребра скота, Я не называла имени моей свекрови. Сейчас я нарекаю ее заветным именем. Поддержи меня, моя свекровь!»

После успешных родов взамен названного имени старшую сестру мужа благодарили и одаривали платьем.

При родах, дабы младенец быстро появился на свет, повитуха использовала магические слова саянских тюрков - «кюсь-кюсь» (возможно в значении «переселяйся»). Например: «Кюсь-кюсь! Нужно перекочевать в солнечный мир!». Если долго не выходил послед, то добавляла: «Кюсь-кюсь! Богиня Умай! Твой ребенок мерзнет, быстрей приходи !». Магическим заклинанием «кюсь-кюсь» помогали также при рождении домашних животных. Например, тувинцы, если ягненок с трудом появлялся на свет, наговаривали: «Кюсь-кюсь! Выползай так, как ползет змея! Родись так, как скачет лягушка!». Алтайцы, дабы потухший огонь возгорелся, произносили следующие слова заклинания: «Кюсь-кюсь! Зажгись мой огонь, встань из пепла!». [Бедюров, 1985, с. 71.]

Приняв младенца, повитуха, ждала выхода последа, который назывался «пала инези» - букв, мать ребенка. В некоторых диалектах можно услышать дополнительные обозначения: «пала ымайы»- детская Умай, «пала орны» — детское место, «пала хабы» - оболочка ребенка. Пока послед не выйдет, пуповину не отрезали. Если он задерживался, то били в медный таз и заставляли плакать новорожденного, говоря: «Торопись, иать ребенка, твое дитё плачет!». Затем, отмерив ширину двух пальцев, повитуха перевязывала пуповину шелковой ниткой и, отступя еще на ширину пальца, перерезала ее на березовой палочке (ах тахпай) или на стволе «алтын теека». Мальчику пуповину отрезали специальным ножом чах кистик», а девочке перепиливали ножницами. Ножик для обрезания пуповины хранили в специальной шкатулке, где он служил и всем последующим детям. Пуповины находились в этой же шкатулке. До тех пор, тока не перережут пуповину, никого из посторонних в дом не пускали. В связи с тем, что хакасы обязательно перерезают пуповину на растительном материале (травинка, березовая щепочка), то поэтому, якобы, у них мягкая душа. Если бы они резали ее на камне, как, по их представлениям, это происходит у русских, то стали бы жестокими, с каменным :ердцем. Повитуха, перерезая пуповину, должна произнести: «Не я режу, а режет мать Умай. Живи долго!». После таких слов младенец получал покровительство богини Умай. Одна инейджи, как рассказывают, нечаянно произнесла: «Коротко проживи». Ребенок поэтому долго не жил. Он стал больным и перед смертью наказал: «Мой ножик “ах кистик” с бронзовой ручкой положите вместе со мной в гроб, чтобы убить повитуху. Из-за того, что она произнесла неположенные слова, я умираю».

Пуповину необходимо хорошенько перетянуть крученой шелковой нитью, чтобы не попал воздух. Если плохо завязать, то от попавшего воздуха у ребенка появится грыжа. Не применяли жильные нитки, от которых, якобы, ребенок вырастет суровым человеком.

Когда пуповину отрезали меньше длины двух пальцев, то пупок мог затянуться внутрь и ребенок вырастал нездоровым человеком. Если ее отрезать длиннее, то пупок не соберется, нарастет мясо и может быть грыжа. Подобное измерение отмечается не только у хакасов и тувинцев, но и у бурят. [Басаева, 1980, с. 70.]

Чтобы девочка стала краснощекой красавицей, новорожденной мазали щечки каплями крови от перерезанной пуповины. Если пуп загноился, то на ранку сыпали пепел от сожженных волос, состриженных с затылка матери.

Если ребенок умирал, то пуповину надо было хоронить вместе с ним. Если так не сделать, то он будет на том свете страдать.

После рождения ребенка остерегались прямо указывать его пол, дабы не услышали злые силы. Прибывшая родня и соседи спрашивали повитуху иносказательным образом: «Какая была добыча?», «Родился стрелок или швея?»; «Перед дров (т. е. мальчик) или зад дров (т. е. девочка)?». Отвечали так же уклончиво: «Родился налог» (т. е. мальчик, так как мужчина считался платежной душой); «Родился стрелок»; «Родилось вино» (т. е. девочка, ибо ее пропивали за калым); «Родилась швея».

После принятия ребенка повивальная бабка сразу же мыла лицо новорожденного теплым чаем, потом купала его крепко заваренным чаем и смазывала салом или топленым маслом пахи, подмышки и глаза.

Хакасы были уверены, что судьба новорожденного зависит от фазы луны. Если ребенок появился на свет при нарождении нового месяца (ай наазы), то он будет счастливым. Но если ребенок родится на старую луну (ай иргизи), то век его будет коротким, в полнолуние (ай толызы) - долговечным, на новолуние (ай аразы) - очень удачливым. Рожденный весной будет хилым, осенью - крепким. Если в нечетный день недели (среду) родится девочка - будет счастливая, если мальчик - несчастный.

Девочка, рожденная лицом вниз, будет несчастливой. Тогда читали заклинание: «Пусть злое счастье уйдет в тайгу!». Если так рождается мальчик, то получится обратный результат. Трудно родившийся ребенок будет непослушным.

Если плод выходил вперед ногами (тискер), то инейджи читала заклинание: «Пусть плохое не будет в отцовском доме, пусть будет в лесу и камне!». Считали, что такой ребенок станет шаманом.

Ребенок, рожденный в околоплодном пузыре, считался счастливым. «Рубашку», называемую по-хакасски «кип» — одежда, «поон» - оболочка, «пюргунчек» - обертка, «хап» - мешок или «салынчы» - пленка, снимали после того, как отрезали пуповину. Затем повитуха ее мыла и высушивала на тепле своей правой ноги, обмотав вокруг ляжки. За ночь она высыхала. «Рубашку» хранили в мешочке вместе с серебряной монетой и пуповиной или в белой матерчатой подушечке, которые обычно находились в сундуке или специальной шкатулке. Когда ребенок вырастал, мать передавала ему «рубашку» со следующими словами: «Пусть твоя рубашка, рожденная вместе с тобой, всегда будет твоей надежной защитой!». И если, будучи взрослым, он отправлялся на охоту или в дальнюю поездку, то на счастье ее пришивали к вороту одежды. При возвращении домой «рубашку» отпарывали и клали в сундук. После смерти ее хоронили вместе с покойником.

Родинка считалась отметкой богини Умай и ставилась ею человеку на счастье. Подобное представление бытует у всех тюрков Саяно-Алтая. Ребенок, рожденный с темной родинкой на видном месте (щеке, плече), будет долголетним и счастливым. Однако родинка красного цвета несла несчастье. Наличие родинки в незаметном месте приносило удачу.

Сразу же после разрешения от бремени забивалась жирная овца, которую специально держали к родам. Шкура забитой овцы дарилась повитухе. Роженице давали поесть специально приготовленный бульон из свежей баранины, называемый «мюнчюк» или «кин мюни», т. е. пуповинный бульон. У соседних тувинцев он обозначался именем «кара мюн» -букв, черный бульон. Алтайцы бульон для роженицы называли «ийт мюн» - букв, собачий бульон, ибо сначала немного отливали его собаке в качестве охранительной магии. [Шатинова, 1981, с. 74.] Мясо для бульона очень мелко крошилось. У хакасов считается, что от этого блюда у роженицы быстрее появляется молоко.

В случае развода с мужем или рождения внебрачного ребенка бывший супруг или отец суразенка обязаны были привезти барана на «мюнчюк». Бульон для роженицы варят так, чтобы ни одна капля его не проливалась на огонь, иначе у ребенка будут гноиться глаза. Вообще в течение трех дней, т. е. до отпадения пуповины, нельзя проливать жидкость на огонь, ибо это, якобы, влияет на глаза младенца. Обычно до тех пор, пока пуповина у ребенка не заживет, женщине нельзя прикасаться к очагу, иначе дух-хозяйка огня «От ине» притянет грудное молоко и оно пропадет.

В течение трех суток, пока не отпадет пуповина, роженица носила название «час ис» - букв, свежее нутро, «час кин» — свежая внутренность или «час имчек» - сочащаяся грудь. Она в этот период не выходила на улицу, не готовила пищу, ела только упомянутый бульон, одевалась в теплую одежду, каждый день обмывалась три раза теплой водой. В этот период ее очищают окуриванием богородской травы или можжевельником. Охраняют ее от проникновения холода. Поясницу тепло обвязывали шерстяными платками. У роженицы было отдельное ложе из войлока, где она три ночи подряд спала вместе с ребенком. Рядом с ней лежали ветки черемухи и раскрытые ножницы. Черемуховый прут служил оберегом «аргыс» {букв, товарищ). Согласно воззрениям саянских тюрков, черемуха не допускает проникновения болезней. Если роженица по нужде выходила на улицу, то держала в одной руке черемуховый прут, а в другой открытые ножницы. До тех пор, пока на небе не покажется новый месяц, молодой матери запрещалось заходить в другие юрты. До сорока дней женщине нельзя спать с мужем.

Прежде чем начать кормить грудью ребенка, язык новорожденного троекратно смазывали сливочным маслом или жиром. При этом говорили: «Пусть оближет уста богиня Умай!». Если в семье дети умирали, то грудь сначала давали пососать щенку, а потом ребенку. Когда младенец отказывался от кормления, мать сдаивала молоко и давала его собаке. Кормили грудью несколько лет, иногда до рождения следующего ребенка.

Когда дети в семье «не держались», то для предохранения ребенка от злых духов приводили многодетную старушку и между ее ног пропускали три раза младенца. Чтобы предохранить мальчиков от злых сил, новорожденных пропускали через растянутое ротовое отверстие шкуры убитого волка, в придачу нарекая их именами: «Бёри» - волк или «Адай» -собака. Затем разбирали решетку войлочной кибитки или кору крыши деревянной юрты и отдавали его в руки соседей. Если жили в доме, то ребенка передавали через окно. Затем его за деньги выкупали обратно. Если не выживали мальчики, то умершего мальчика одевали в девичье платье, делали косички из конопли, вдевали в левое ухо сережку.

Среди хакасов считается, что у девочек и мальчиков имеются разные ангелы-хранители под названием «Умай». Однако у девочек «жизненная броня» крепче, чем у мальчиков и поэтому, если в юрту заходила мамаша с чадом женского пола, то хозяева брали своего мужского отпрыска на руки, дабы психика его не была бы нарушена (сюрни пазылбазын). «Умай» однополых детей или рожденных в один месяц не переносят друг друга и соперничают между собой (ымай пазысханы) до тех пор, пока одна из них не победит. В связи с этим запрещалось двум женщинам с однополыми младенцами находиться в одном помещении, ибо один из детей может заболеть. Не разрешалось укладывать в одну колыбель малышей, рожденных в один месяц, или помещать свое дитя в чужую колыбель, где раньше находился ребенок одного с ним пола. Однако девочку могли усыпить в люльке мальчика. Запрещалось кормить одной грудью чужих младенцев, рожденных в один месяц (даже ребенка родного брата).

При рождении близнецов приносили раздвоенную березовую ветвь, разделяли пополам, на одной ее части резали пуповину первому младенцу, а на другой — второму. Эти березовые палочки, завернув в белую материю, хранили вместе с их пуповинами в двух отдельных шкатулках. Если умрет кто-то из близнецов, то хоронили и эту ветвь.

Их послед разрезали по шву пополам и хоронили в двух разных местах вместе с частями указанной веточки. Если обрезать пуповину на одной березовой палочке или не разделить послед пополам, то в случае смерти одного из близнецов умерший, якобы, мог забрать душу другого. У тюрко-монгольских народов считалось, что «близнецы имеют одну душу - жизненную силу на двоих, и ее необходимо разделить». [Бакаева, 1992, с. 90.] В некоторых случаях при смерти одного из близнецов по их росту отрезали березовый брусок и раскалывали его пополам. Одну его часть вместе с пуповиной и «рубашкой» умершего хоронили с ним, а другую часть клали в колыбель оставшегося в живых. Близнецов обычно не разлучали. Но если все же одного из них отдавали родственникам на воспитание, то так же раскалывали пополам отмеренный по росту близнецов березовый брусок и одну его часть отдавали вместе с ребенком через решетку юрты или окно дома воспитателям, а другую оставляли в колыбели вместе с оставшимся ребенком. На этот березовый брусок надевали такую же одежду, в какой находился ребенок. В крайнем случае повязывали такого же цвета тряпку. Если три раза подряд женщина рожала двойняшек, то, согласно обычаю, муж на время убегал из дома.

Алтайцы полагали, что независимо от пола близнецов один из детей будет жить за счет другого. «Когда в семье рождалась двойня, из тальника вырезали двузубую вилку и приглашенный старик разламывал ее и бросал в огонь». [Дьяконова, 1988, с. 174.] Этот символический акт должен был способствовать тому, чтобы сложилась единая судьба близнецов на долгие годы.

На третий день после рождения ребенка проводили семейное мероприятие под названием «умай тойы» - празднование Умай (в данном случае последа). Кроме того, указанное торжество именовалось также «кин тойы» — празднование отпавшей пуповины, «иней чыргалы»— пирование старух (т. е. угощение повитухи после принятия родов) и «пала инези тойы»— пиршество захоронения последа. На празднование захоронения последа собирались пожилые женщины, как правило, многодетные матери.

Главным исполнителем обряда выступала повивальная бабка -«инейджи». Специально готовили сметанную кашу, называемую «умай потхазы» — каша Умай или «иней потхазы» - каша покровительницы детей. На ритуальном торжестве «умай тойы» широко применялась масляная пища. Утром собравшиеся соседи распивали чай, гнали горячую молочную водку «иней арагазы» - араку покровительницы детей.

Все должны сохранять веселое выражение лиц. Пожилые люди дарили младенцу перламутровые пуговицы, если девочка, а мальчику серебряные монеты.

Отпавшую пуповину торжественно заворачивали и клали в шкатулку, где хранился ножик, которым ее обрезали. Хакасы подтаежной зоны высушенную пуповину зашивали в трех- или четырехугольную кожаную подушечку (чарыг), которую украшали раковинами каури, бусинками, а по бокам кисточками и подвешивали к колыбели. Когда ребенок подрастал и начинал ходить, его пуповину снимали с колыбели и убирали в сундук.

Последу придавали особое значение в связи с тем, что он охраняет плод в утробе матери и от него зависит здоровье и даже судьба ребенка. Интересно отметить, что в хакасском языке нет четкого разграничения между понятиями «послед» и «матка», которые обозначаются одними и теми же словами «пала инези» - т. е. мать ребенка, «пала ымайы» -Умай ребенка. После обрезания пуповины плаценту обмывали теплой водой, смазывали маслом и, завернув вверх пуповиной в белую материю или в бересту, хранили под изголовьем кровати до трех дней.

Если пуповина новорожденного находилась в центре последа, то считалось, что ребенок будет долговечным. Короткая жизнь обещалась тому, у кого она находилась сбоку. Для исправления положения послед аккуратно сворачивали так, чтобы пуповина оказалась в центре. Если в семье умирали дети, то послед через решетку юрты или окно дома бросали собаке. Согласно поверью, злые силы не смогут его достать из пасти пахнущей псиной собаки и жизнь ребенка будет спасена.

Во время празднования «умай тойы» совершали захоронение последа. Обряд его захоронения назывался по-хакасски «сюгдек» — коленопреклонение или «сёгирерге»- опускать, погрузить (т. е. хоронить). Второй термин находит свою интересную аналогию в тувинском языке, где словом «шёгуреер» обозначали ритуальные похороны костей медведя. [Вайнштейн, 1991, 231.]

За очагом жилища, с почетной стороны (обычно под кроватью), отец ребенка выкапывал ямку, причем для последа девочки - на женской половине юрты, а для мальчика - на мужской стороне. Очаг рассматривался как огненный заслон, преграждающий путь злым силам. Необходимо было выбрать такое место, где никто не будет ходить или наступать (под кроватью, сундуками, полками или под стеной). Если захоронить послед в месте, где ходят люди, то ребенок вырастет морально подавленным, если в месте, где светит солнце, то ребенок будет потливым. Если захоронить его мелко (ниже высоты голени), то женщина будет часто рожать, если глубоко (выше колена) - то редко, по голень - через год. Обычно выкапывали ямку глубиной в локоть. Если дети не держались или были нездоровыми, то послед могли захоронить на берегу реки под молодыми побегами дерева.

«Кормление» и захоронение последа выполняла повитуха. Она застилала дно ямки белым войлоком или берестой. Затем аккуратно сворачивала послед, клала его в белый войлочный или матерчатый мешочек и опускала в ямку. Вместе с последом хоронится березовая палочка, на которой резалась пуповина, и первый кал ребенка «хара тоох». Послед хоронили вверх (ойда) пуповиной: если захоронить наоборот (тундере), то женщина больше не сможет рожать. Так делали женщины, не желавшие больше рожать.

Посередине последа клали серебряную монету. В некоторых местностях Хонгорая при захоронении последа мальчика погребали лучок со стрелой для охраны от злых духов. Иногда клали на счастье астрагал. Идентичный набор сопровождал захоронение последа у тувинцев. Они обязательно клали астрагал, а также маленький лук со стрелой.

Над последом сооружали шалашик из девяти (для мальчиков) или семи (для девочек) воткнутых березовых щепочек, которые намазывали сметанной кашей «потхы». Сооружая шалашик, произносили: «Пусть будет девять сыновей, семь дочерей!». Аналогичное сооружение делали буряты, которые над последом устраивали «жилье» в виде шалаша.

Приготовленный к захоронению послед повитуха окуривала богородской травой или можжевельником, посыпала крупой и табаком, произнося: «Кури, ешь и пей, бабушка! Пусть твой ребенок также будет сыт и здоров!». Затем послед сверху закрывался белой материей и засыпался землей. Необходимо было завернуть его в теплое одеяние, иначе, если последу будет холодно, роженица тоже будет мерзнуть. Белое одеяние последа, а также лучок со стрелой, шалашик из девяти или семи березовых палочек должны были охранять послед от всякой нечисти. Обряд захоронения последа, как считают ученые, относится к магии плодородия. В связи с тем, что послед предан земле на месте, где стояла юрта родителей, считалось, что душа человека накрепко связана с родными местами.

Похоронив с почестями послед, повитуха три раза по солнцу обводила роженицу вокруг места захоронения. Каждый раз, обойдя «могилу» последа, роженица ногой наступала на место захоронения, произнося: «Мать Умай, охраняй своих детей! Мать моего ребенка (т. е. послед), пусть твои дети будут здоровы! Мать моего ребенка, пусть окрепнет моя поясница! Мать моего ребенка, дай мне свои силы!». После торжественных проводов последа собравшиеся старики и старухи приступали к трапезе. По этикету на этом обряде требовалось сохранять веселое выражение лица и улыбаться.

Мать новорожденного обмывала руки («ахтап»— букв, обелить) повивальной бабке, как бы очищала их от менструальной крови, а затем дарила ей мыло и полотенце. На плечи набрасывали отрез материи или платок. В качестве гостинца ей давали шкуру и заднюю часть барашка (уча), заколотого на праздновании «умай той». Если повитуха принимала роды вторично, то давали материал на штаны, а за третьего ребенка дарили платье.

Дети свою повивальную бабку называли «кин-идже»- повивальная мать {букв, пуповинная мать), а она их в свою очередь «кин-пала» - повивальное дитя {букв, пуповинное дитя). «Кин-идже» считалась второй матерью.

Роженица благословляла место, на котором родился ребенок. На этом участке стелили белую ткань и родственники клали туда деньги. Юрту и роженицу окуривали богородской травой, и молодая мать поклонялась огню. Она становилась перед очагом с почетной стороны юрты, в руках держала ребенка и, три раза поклонившись, бросала в огонь три кусочка сала. Ребенку в это время намазывали рот, щеки и темя маслом и сметаной. Рядом с роженицей кланялись огню ее мать, сестра мужа или свекровь, которые произносили молитву: «Мать-Огонь и богиня Умай! Смажьте свой рот жирной пищей, притяните к себе горячий пар!». До тех пор, пока молодая мать не поклонится огню, она не прикасается к очагу, иначе у нее пропадет молоко. Затем в течение года она в каждый девятый день новолуния кормила огонь, бросая семь кусочков сала. При этом читалось заклинание: «Если зайдет черт, прогоняй, если зайдет злой дух, не пропускай!».

После появления на свет новоиспеченного члена общества над ним совершали обряд «хасха» или «пала хасхалирга» - метить лоб ребенка. Повитуха молозивом проводила на лбу младенца три черты под названием «хасха» и читала благословение, отражающее психологию хакаса XIX века: « Не беги вперед народа, не отставай от толпы, ходи среди людей!».

После поклонения огню роженица мылась в бане вместе с ребенком. Как только заживала пуповина, младенца купали в соленой воде и натирали тело сметаной. До полугода его натирали сметаной каждый день. От этого ребенок быстро крепнет. С другой стороны считали, что у него не будет бурной растительности на теле, как, например, у русских.

С малолетства, чтобы мальчик вырос крепким джигитом, переносящим и жару и холод, его купали в соленой воде. Хакасы были уверены, что мужчина, в малолетстве выкупанный в рассоле, в жаркие дни не будет испытывать жажду.

Тувинцы, когда новорожденному исполнялось три месяца, начинали его тело «солить». Заваривают зеленый чай с каменной солью, затем добавляют масло или растопленное сало курдюка. Купание в таком растворе применялось для закалки малыша. Ребенок, который прошел курс «засаливания», пишет М. Кенин-Лопсан, вырастет устрашающим даже для злых духов. Он будет способен победить ужасы девяти пыток в суровую погоду. [Кенин-Лопсан, 1987, с. 18].

Если у ребенка запреют подмышки и пах, то присыпали эти места пеплом сожженного кизяка, высушенными и размельченными корнями бадана или размельченным порошком высушенных гнилушек.

После нарождения нового месяца, приблизительно спустя сорок дней, молодой матери разрешалось обходить дома родственников, где она получала подарки за показ ребенка. Молодая мать с грудным дитём обязана была при первом посещении любой юрты поклониться очагу. Обряд поклонения огню носил название «отха пазырарга». Молодая мать бросала в огонь три кусочка сала или три ложки сметанной каши. Хозяйка юрты брала на руки младенца, клала ему в рот масло, а остатками мазала щеки и темя. Обязательно ему дарили монетку, колечко или перламутровую пуговицу, говоря: «Пусть вырастет богатым». В дальнейшем из подаренных бусинок, раковин-каури и пуговиц делали браслетик, который надевали на правое запястье ребенка. Он служил амулетом, притягивавшим к себе внимание богини Умай.

Если в юрте, куда заходила мать с ребенком, находились молодые, еще не рожавшие женщины, то они также совершали обряд поклонения огню со словами: «Пусть будет долг!» (т. е. они имели долг перед обществом - родить детей).

Если хозяйке юрты нечего было подарить, то она золой или сажей проводила черту поперек лба до кончика носа и благословляла, как будто от имени богини огня: «Будь человеком, меченым богом! (букв, «белолобым»)! Не поддавайся людям, имеющим широкие плечи, не поддавайся насмешкам удальцов! Живи до тех пор, пока твои белые зубы не пожелтеют, а черная голова не побелеет!».

В Туве, когда мать с младенцем первый раз заходила в чужую юрту, то хозяин и присутствующие мазали носик ребенка сажей от котла. У северных алтайцев, когда ребенок вместе с родителями входил к кому-либо в гости, то малышу «обязательно нужно дать подарок, а кончик носа помазать золой, что означает, что ребенка хозяйка знакомит с духом огня и просит этому человеку счастья, здоровья и долголетия». [Кандаракова, 1999, с. 140.]

Родильные обряды, возникшие в очень ранний период истории тюрков Саяно-Алтая, сохранили вплоть до наших дней свои общие черты.

Источник: текст Бутаев В.Я. - Будни и Праздники тюрков Хонгорая