Понедельник, 12 декабря 2016 14:01

РЕЛИГИИ НАРОДОВ СЕВЕРНОЙ АЗИИ

Токарев С. А. Религия в истории народов мира. — 4-е изд., испр. и доп.— М.: Политиздат, 1986 г. — 576 с., ил.— (Б-ка атеист, литературы).

РЕЛИГИИ НАРОДОВ СЕВЕРНОЙ АЗИИ

У народов Северной Азии (Сибирь, Дальний Восток) до недавнего времени сохранялись архаичные формы общественной жизни, а следовательно, и религии. Объясняется это тем, что условия исторического развития североазиатских народов были очень неблагоприятны. Обширные области Крайнего Севера и сейчас еще имеют очень редкое, разбросанное население. Удаленность от очагов высоких цивилизаций тоже содействовала сохранению застойных форм жизни. Все это особенно сказалось на населении Арктического и Субарктического Севера («малые народы Севера»): таковы палеоазиатские народы — ительмены, коряки, чукчи, юкагиры, гиляки; тунгусо-маньчжурские народы — эвенки, ламуты, нанайцы, ульчи и др.; самоедоязычные народы — ненцы, тавгийцы, селькупы; угроязычные — ханты, манси; енисейские кеты — народ, происхождение которого пока неясно. У них сохранилось преимущественно промысловое хозяйство, долго держались патриархально-родовые отношения с пережитками материнского рода.

Только для народов Южной Сибири — алтайцев, хакасов, тувинцев, бурят — исторические условия складывались более благоприятно: менее суровая природа, большая близость к культурным странам — Ирану, Китаю. У этих народов развились более прогрессивные формы хозяйства — скотоводство, местами земледелие; зарождались ранние формы классовых (патриархально-феодальных) отношений. К этой группе народов близки были якуты, хотя они живут значительно севернее.

Шаманство

До проникновения в Сибирь христианства, ислама, буддизма (XVI—XVIII вв.) там сохранялись самобытные формы, верований, и притом сравнительно долго. Эти верования обычно называют суммарно шаманством (шаманизмом). Действительно, шаманство составляло преобладающую форму религии почти у всех народов Сибири, но, как мы дальше увидим, все же не единственную*

Слово «шаман» тунгусское (саман, шаман — возбужденный, исступленный человек). Через русских оно потом распространилось по всей Сибири, а затем (в XVIII в.) проникло и в западноевропейские языки и стало интернациональным научным термином. Другие народы Сибири называют своих шаманов иначе: тюркоязычные народы Южной Сибири — кам (отсюда глагол «камлать», вошедший в русский язык), буряты — бо, якуты — ойуун, ненцы — тадибей, кеты — сенин, юкагиры — альма и т. д. Но, несмотря на различие названий и некоторых черт, шаманские явления почти у всех народов очень сходны.

Самое общее в шаманизме как форме религии — вера в то, что особые люди, шаманы, обладают сверхъестественной способностью вступать в прямое общение с духами, приводя себя в состояние исступления.

Обычный прием действий шамана — камлание (шаманство, шаманский сеанс). Он состоит в том, что шаман посредством пения, ударов в бубен, пляски или иными способами доводит себя до состояния экстаза. Люди верят, что в это время душа шамана отправляется в царство духов и вступает там с ними в общение, либо ведет переговоры, либо сражается с ними. Предполагают также, что духи иногда сами являются на призыв шамана, входят либо в его тело, либо в его бубен и говорят устами шамана. Шаманский сеанс происходит обычно вечером или ночью, длится несколько часов, и после него шаман чувствует крайнее изнурение, нуждается в отдыхе.

Цель шаманского камлания — чаще всего лечение больного; но у многих народов шаманы считаются также предсказателями, гадают о пропавших вещах или животных, камлают для удачи на промысле, камлают на похоронах и пр. Авторитет шаманов у всех народов был прежде очень велик, но обычно окрашен суеверным страхом перед ними.

Анимистические шаманские верования

Непременная особенность шаманизма — вера в духов; без этого шаманство невозможно. Духи эти многочисленны и очень разнообразны; есть и зооморфные, и антропоморфные. Из сонма духов главным для каждого шамана считается один — его личный дух-покровитель. Ему шаман как бы служит, и шаманисты верят, что этот дух сам избирает шамана для такого служения. Считается, что такой избранник духов не в силах отказаться от шаманского «призвания» и иногда принимает его против воли. Чаще этот «призыв» сказывается в возрасте полового созревания:    человек заболевает, иногда делается как будто помешанным; и болезнь эта рассматривается как «зов» духа. Иногда дух является будущему шаману во сне. Перед принятием шаманской профессии духи «мучают» кандидата, доводят его почти до смерти.

У некоторых народов (особенно у нанайцев) есть вера в то,    что    дух-покровитель    шамана — существо противоположного    пола:    для    шамана    это его «небесная жена», для шаманки — ее «небесный муж»; отношения шамана к его духу-покровителю рассматриваются в таком случае как брачные отношения.

У бурят шаманский «дар», или «призвание», обозначался словом утхэ (утха), то есть шаманский корень: это было некое таинственное наследство, достававшееся шаману от его предков.

Помимо духа-покровителя у каждого шамана есть духи-помощники. В них заключается его сила. Считается, что дает ему их его дух-покровитель. Если шаман служит своему духу-покровителю, то духи-помощники служат шаману. Они выполняют разные его поручения, помогают сражаться с враждебными духами, узнавать то, что сокрыто от других людей. Чем сильнее шаман, тем больше у него помощников.

Прочих духов, которыми будто бы густо населен мир, шаманисты чаще всего считают злыми духами, враждебными человеку, вызывающими болезни и пр. Задача шамана — бороться с ними или же откупаться от них посулами и жертвоприношениями. Шаманы постоянно требовали от тех, кто пользовался их услугами, принесения жертв, по большей части кровавых. Это было очень разорительно для шаманистов: если человек болел долго, он нередко лишался всего скота, который приходилось приносить в жертву духам по требованию шамана, и становился нищим. В вере в злых духов, окружающих человека и непрерывно ему угрожающих, отразился страх перед суровой природой, перед болезнями и прочими несчастьями.

Вот для примера верования чукчей. Они приписывали всякие болезни и другие бедствия злым духам — кёлет (единственное число— кёлы). Эти келет неутомимо охотятся за человеческими душами и телами, поедают их. Они невидимы, но их рисуют похожими на странных зверей или страшных великанов. Бороться с ними может только шаман, которого духи боятся так же, как простые люди боятся духов. Один чукотский шаман говорил исследователю В. Г. Богоразу: «Мы окружены врагами. Духи все время невидимо рыщут вокруг, разевая свои пасти. Мы поклоняемся и даем дары во все стороны, прося защиты у одних, давая выкуп другим, ничего не получая даром» '.

Шаманство и нервные болезни

Шаманство тесно связано с нервными заболеваниями, особенно с теми, которые распространены у северных народов: например, арктическая истерия (мэнэрик, как называют якуты), напоминающая русское кликушество. Шаманы почти всегда нервно-ненормальные люди, склонные к припадкам. Сама подготовка к шаманской профессии начинается, как уже говорилось, зачастую с нервного заболевания. Богораз писал по этому поводу: «Чаще всего шаманами становятся нервные, легко возбудимые люди. Все чукотские шаманы, с которыми мне приходилось встречаться, чрезвычайно легко возбуждались по всякому поводу. Многие были почти истеричны, а некоторые буквально полусумасшедшие» 1.

Подавляющее большинство свидетельств наиболее серьезных исследователей говорит о том, что шаманы сами верили в духов и в свои необычайные способности. Многие шаманы тяготились своей профессией, но боялись от нее отказаться, чтобы духи не замучили их. Однако это не мешало им сознательно обманывать окружающих, показывая разные фокусы, чтобы еще более поразить воображение присутствующих. Шаман нередко использовал чревовещание или незаметно подвязывал к животу пузырь с кровью и затем колол себя ножом, делая вид, что он проткнут насквозь и истекает кровью. Наблюдатели не раз отмечали, что шаман, находясь во время камлания в особом истерическом трансе, и в самом деле может совершать необычные действия, которые человек в нормальном состоянии проделать не в силах: необычайно высоко прыгать, освобождаться от ремней, говорить на «незнакомом» языке. Все это еще более нагоняет суеверный страх на зрителей.

Принадлежности шаманства

Обычные принадлежности шаманского ритуала: особый костюм, часто с железными подвесками, которыми шаман гремит при пляске, иногда корона или иноистранный головной убор, посох и, особенно, бубен с колотушкой. Все эти вещи как бы знаки достоинства шамана. В то же время им приписывают сверхъестественное или особое символическое значение. Надевая свой ритуальный костюм, шаман якобы становится птицей или оленем. Его бубен — это его верховой конь, олень, бык и т. п. Каждая деталь костюма, подвеска, нашивка означают какого-нибудь духа. Роспись на бубне имеет мифологическое значение.

Материальные принадлежности шаманства неодинаковы у разных народов. Например, есть разные типы бубна. У шаманов дальневосточных народов—легкие узко-ободные. У шаманов всех остальных народов — тяжелые широкоободные, но опять-таки либо овальные (в Восточной Сибири), либо круглые (в Западной Сибири). Встречаются бубны с росписью (например, у алтайско-саянских народов) и без росписи.

Наследственность и преемственность шаманства

Шаманская профессия у большей части народов в известном смысле была наследственна: шаманом мог сделаться обычно лишь тот, у кого в роду были шаманы. Нередко дух этого шамана-предка и становился духом-покровителем молодого шамана. Это явление несомненно связано с наследственной предрасположенностью к нервным заболеваниям.

У большинства народов будущий шаман овладевал своей профессией в течение длительного времени, обучаясь у старых, опытных шаманов. Иногда он сначала выступал как помощник старого шамана при камлании. Этим достигалась преемственность и прочность шаманской традиции: передавались одни и те же приемы камлания, одни и те же верования.

Стадии развития шаманства

Таковы типичные черты шаманства, общие для народов Северной Азии. Но, так как эти народы стояли на разных ступенях* исторического развития, шаманские верования и обряды у одних из них довольно примитивны и архаичны, у других — довольно сложны.

Наиболее ранняя форма шаманства наблюдалась в XVIII в. у ительменов Камчатки, у которых тогда еще сохранялся очень архаический общественный уклад с чертами материнского рода. По сообщению С. П. Крашенинникова и Г. В. Штеллера, у ительменов не было настоящих, профессиональных шаманов; шаманили обычно женщины, особенно пожилые. В. Г. Богораз назвал эту раннюю стадию шаманизма «поголовным» шаманством. Черты этой ранней стадии встречались и у чукчей. Профессиональные шаманы, которые были у них, мало чем отличались от простых людей, особого костюма у чукотских шаманов не было, и бубен у них был не специфически шаманский, а такой, который есть в каждой чукотской семье (в него бьют во время семейных обрядов по очереди все члены семьи).

Следующая ступень, или разновидность, шаманства — родовое шаманство. Здесь шаман еще не профессионал, но служитель родового культа; у каждого рода свой. Такое родовое шаманство было в прошлом у юкагиров, у которых, кстати, существовал и развитый культ умерших шаманов: последние были как бы родовыми покровителями. Следы родового шаманства сохранились и у эвенков, бурят и некоторых других народов.

Более высокой стадией развития является широко распространенная разновидность шаманства — профессиональное шаманство, когда шаман — особый специалист, который живет доходами от своей профессии. Оно господствовало у большинства народов Сибири.

У самых же развитых народов Сибири можно было наблюдать или модифицированные, или упадочные формы шаманизма. Так, у бурят шаман превратился скорее в жреца родового и племенного культов. Шаманы обычно уже не камлали, а лишь читали молитвы и приносили жертвы. У бурят, якутов и алтайцев шаманство разделилось на черное и белое. Первое походило на обычный шаманский культ, а второе представляло собой уже служение особым светлым божествам. Сама идея добрых, светлых божеств, отличных от злых духов, возникает сравнительно поздно, как порождение оолее сложных условий общественной жизни. Эти условия, и в частности начавшаяся социальная дифференциация, отразились и в том, что из сонма духов начинают выделяться великие боги и в мире духов устанавливается сложная иерархия.

Женское шаманство

Прослеживая ступени эволюции шаманства, надо обратить внимание на весьма характерную судьбу женского шаманства. Есть основания думать, что оно играло преобладающую роль на ранней стадии, в период господства материнского рода (по крайней мере, у народов Сибири), а позже его значение уменьшилось. Уже говорилось о существовании в недавнем прошлом чисто женского, «поголовного» шаманства у ительменов. У чукчей особенно сильными считались шаманы «превращенного пола» — мужчины, уподобившиеся женщинам, и наоборот. У более же развитых народов, где преобладали патриархально-родовые или патриархально-феодальные отношения, шаманкам приписывалась обычно меньшая сила, чем шаманам. Но это не везде. Например, у северных якутов шаманки считались более сильными, чем шаманы. Там же встречались другие пережитки прежнего преобладания женского шаманства: в Колымском округе шаман мог камлать не в профессиональном костюме, а в женском одеянии. В пользу большей древности женского шаманства говорит и то, что названия шамана у якутов, бурят и алтайско-саянских народов различны (ойуун, бо, кам), тогда как название шаманки у всех трех групп одно и то же — удаган. Последнее, видимо, более древнее слово.

Кузнечный культ

Предметом суеверного уважения и страха иногда становились не только шаманы, но и другие выделяющиеся в общине люди. У якутов и бурят такое положение занимали кузнецы. Считалось, что кузнец по своей таинственной силе равен шаману или даже превосходит его. «Кузнец и шаман из одного гнезда»,— говорили якуты. По поверью бурят, кузнец может убить шамана (сверхъестественным способом), а шаман кузнеца убить не может. У бурят кузнецы, подобно шаманам, делились на белых и черных. Черных кузнецов очень боялись, так как верили, что они могут пожирать души людей. Основателем кузнечного промысла считался небесный кузнец Божинтой. Были особые духи кузнечного промысла.

Родовые и семейные культы


Шаманство, при всем своем широком распространении у народов Северной Азии, не охватывало, однако, всех ихверований. Наряду с ним существовали другие их формы, в частности родовой и семейный культ покровителей. Он только у некоторых народов смешался с шаманизмом, у большинства же такого смешения не произошло.

Почти у всех народов Сибири практиковалось почитание родового и, особенно, семейного огня, домашнего очага. Существовали суеверные запреты в отношении очага: нельзя было плевать на него, бросать в него что-либо нечистое. Очагу приносили небольшие жертвы, брызгая в него молоко, бросая кусочки пищи и т. п. К нему иногда обращались с настоящими молитвами, прося о покровительстве. Очень важно отметить, что культ домашнего очага находился почти везде в руках женщин. Это явный пережиток материнско-родового строя. Не менее интересно, что сам огонь, домашний очаг, у большинства народов олицетворялся в женском образе: старуха огня (гиляки), мать огня (нанайцы), бабушка (эвенки), огонь-мать (алтайцы) и т. п. У эвенков, например, хозяйка дома перед началом семейной трапезы бросала в очаг самые лакомые кусочки еды и говорила: «На, ешь, сыта будь, зверя дай, чтобы сыто было» 2. Только у якутов и бурят, достигших наиболее высокого уровня развития, домашний очаг олицетворялся не в женском, а в мужском образе — как хозяин огня.

Неизвестно, существовали ли олицетворения очага у чукчей и коряков. Но и у них в каждой семье священными предметами считались деревянные огнива в виде человеческой фигурки, были у них и священные «охранители», иногда в виде женского изображения (чукчи называли его «деревянная женщина»).

У хантов, манси и селькупов каждая семья также имела своих священных покровителей — обычно в виде деревянных кукол с глазами из оловянных кружков. Их завертывали в тряпки или меховые лоскутки. Им молились, приносили жертвы, считая покровителями промысла. Были семейные покровители и у ненцев в виде грубых деревянных человеческих фигур, которые назывались хэг.

Пережитки тотемизма и культ медведя

У некоторых народов с родовым культом слились пережитки тотемизма. Таково, вероятно, происхождение известного медвежьего культа у народов нижнего Амура и Сахалина (гиляки, ульчи и др.)> а также нижней Оби (ханты, манси). Особенно подробно описан (Л. Я. Штернбергом) чисто родовой медвежий культ у гиляков, у которых вообще родовые пережитки держались крепче, чем у других народов.

Гиляки верили, что у каждого рода есть свой медведь, как бы их сородич. В честь его устраивали большой родовой праздник, где сам медведь был главным действующим лицом. Для этого заранее ловили в лесу медвежонка, выкармливали его в клетке, оказывая ему все знаки почтения, а в назначенный день водили, опять-таки с большим почетом, по стойбищу. В заключение его расстреливали из луков, но это делали не сами члены рода, а представители другого рода, связанного с первым по браку. Люди этого другого рода ели и мясо убитого медведя и получали его шкуру, сами «сородичи» медведя не осмеливались трогать ни то, ни другое. Голова и кости медведя предавались торжественному погребению. Ритуальное умерщвление родового зверя — несомненный пережиток тотемизма, но это уже не настоящий тотемизм, так как здесь у всех родов одно и то же священное животное.

У хантов и манси культ медведя тоже связан с пережитками тотемизма, но иначе. У них медведь — тотем одной из двух фратрий (фратрии Пор). Другая фратрия (Мощь) имеет своего тотема — зайца. Однако медвежьи праздники хантов и манси были во многом похожи на гиляцкие.

Пережитки тотемизма, хотя и более слабые, отмечались и у некоторых других народов Сибири: у ульчей, нанайцев, эвенков, даже у якутов.

Обряды, выполняемые по случаю умерщвления священного зверя у названных, как и других, охотничьих народов, почти всегда связаны с верой в то, что убитый зверь оживет, возродится, хотя бы в лице других особей того же вида. Это широко распространенный «миф об умирающем и воскресающем звере» (В. Г. Богораз), аналогичный мифу об умирающем и воскресающем божестве растительности у земледельческих народов. Люди, не желая лишиться покровительства со стороны убитого зверя, просят его не сердиться на них, выдумывают всякие оправдания: не мы-де тебя убили, а русские и т. п. Так оправдываются охотники перед медведем, убитым даже на охоте.

В большинстве случаев не видно никакой связи родового культа с шаманством. Гиляки даже как бы подчеркивали различие и несоединимость этих двух форм религии: у них шаман не только никак не участвовал в медвежьем празднике, но и не мог камлать во время его, чтобы не оскорбить священного медведя.

Но у некоторых народов шаманство, напротив, слилось с родовым культом. Так было у эвенков, бурят, особенно у юкагиров. У последних живые шаманы были служителями родового культа, а умершие — его объектами: по старым юкагирским обычаям, тело умершего шамана разрубали на части и раздавали сородичам, которые свято хранили эти реликвии и молились им.

За исключением этого случая, в Сибири едва ли где-либо известен был культ родовых или семейных предков: такой культ свойствен, как правило, лишь более поздней стадии развития.

Промысловый культ

Очень развит был у народов Сибири промысловый культ — почитание покровителей охотничьего, рыболовческого и прочих промыслов. Иногда он переплетался с шаманством: шаманы были исполнителями промысловых обрядов и молений (например, у эвенков). Довольно часто, особенно там, где сохранялся наиболее архаический общественный уклад (например, у ительменов и гиляков), промысловый культ составлял основу родовых и семейных обрядов, одна из главных целей которых как раз и заключалась в том, чтобы обеспечить успех охоты, рыбной ловли и т. п. Крашенинников (XVIII в.) видел и описал чрезвычайно интересные, видимо родовые, праздники кита и волка у ительменов. Во время такого праздника изготовляли из съедобной травы и сушеной рыбы большие изображения кита и волка, которые потом разрывали на части и съедали. Крашенинников верно понял смысл этого чисто магического обряда: люди исполняли его, «чтоб им прямых (то есть настоящих.— С. Т.) китов и волков промышлять и есть, как они с травяными поступали» 3.

Во многих же случаях обряды промыслового культа совершались самими охотниками и рыбаками, перед или после промысла, и не были ни родовыми, ни семейными, ни шаманскими.

Промысловый культ был связан с верой в духов-хозяев, очень характерной для охотничье-рыболовческих народов Северной Азии. Эти хозяева бывают разных рангов. Например, по поверьям юкагиров, у каждого дикого зверя есть свой индивидуальный хозяин, так называемый педьюль. Юкагиры представляют себе егб как хрящеви-стоезатвердение под кожей животного. От воли педьюля будто бы и зависит, послать данное животное под выстрел охотника или нет. Кроме того, есть хозяева целых видов животных — мойе, которым подчинены хозяева отдельных животных. Есть и хозяева отдельных рек, лесов, гор (погильпе). Все они вместе подчинены трем главным духам-хозяевам — земли, пресной воды и моря. Все духи-хозяева сами по себе не добры и не злы, но они могут быть дружественны или неблагожелательны по отношению к человеку (охотнику, рыбаку) в зависимости от его поведения: если он проявляет должное почтение к ним, соблюдает установленные запреты, правила охоты, не совершает излишних жестокостей, убивает животных лишь в необходимом количестве, то хозяева милостивы к нему, посылают ему дичь. За нарушение правил они гневаются, наказывают охотника, не давая ему добычи.

Подобные поверья бытуют и у других промысловых народов Севера. Совершенно ясны причины, породившие их. При всей изобретательности охотника и рыбака, при всей искусности их промысловых снарядов и ловушек, при всей меткости их выстрелов, слишком часто им приходится быть рабами случая, чувствовать свое бессилие перед суровой природной стихией, слишком часто приходится голодать и терпеть всякую нужду их семьям. Отсюда и вера в сверхъестественные существа, от доброй воли которых якобы зависит успех и неуспех промысла, а потому и вся жизнь охотника, его жены и детей.

Промысловые духи-хозяева существуют в верованиях народов Сибири по большей части совершенно отдельно от шаманских духов, духов болезней, отдельно от семейных и родовых покровителей. Это понятно, так как корни всех этих фантастических представлений разные. Якуты называют духов-хозяев иччи, отличая их как от злых духов — абаагы, так и от благодетельных духов — айыы. Иччи есть у любого предмета природы; они сами по себе не добры и не злы, но с ними приходится иметь дело охотнику на промысле. Из среды этих хозяев выделяются главные — хозяин тайги Байянай и др., которых особенно почитают охотники, принося им жертвы. У бурят духи-хозяева называются эжин, у алтайцев — ээзи. У хантов и манси есть вера в лесных духов — унху.

Интересно, что в верованиях одного из народов Сибири, сохранивших особенно много архаичного в быту, у тав-гийцев-нганасан, а отчасти и у их соседей — энцев, место хозяев природы занимают женские олицетворения — матери: земли мать, леса мать, воды мать и др. Это, видимо, отголосок эпохи материнского рода *.

Высшие божества

У большинства народов Северной Азии предметом почитания были духи разных категорий, но не боги. Правда, есть сообщения, что в верованиях некоторых народов присутствовал и образ верховного божества: так, обские угры (ханты и манси) верили в небесного бога Нуми-Торыма, а ненцы — в небесного бога Нума (слово это значит просто небо). Но культа этих богов не было. Видимо, тут налицо просто мифологическое олицетворение небесного свода. Возможно, что здесь сказалось и прямое влияние христианства или ислама.

Кое-где складывались мифологические образы демиургов и создателей мира, но они опять-таки не составляли предмета культа. Наиболее характерен в этом отношении бог Кутху у ительменов Камчатки. Его считали творцом земли, неба и пр. Культа же этого бога-творца не было. Более того, о нем рассказывали весьма непочтительные и непристойные мифы, его ругали просто дураком за то, что он так плохо создал землю, «что он столько гор и стремнин сделал и столько мелких и быстрых рек, что столько дождей и бурь производит и беспокоит их (то есть ительменов)» 4. Это сообщение Крашенинникова лишний раз свидетельствует о том, что мифологическое представление о творце отнюдь не так уж тесно связано с образом почитаемого бога, как полагают христианские богословы.

Только у исторически самых развитых народов Сибири образы великих богов были более отчетливыми, занимали более важное место в культе. Так, у якутов сложился целый пантеон добрых и злых богов. Во главе светлой части пантеона стоял великий добрый бог Айыы-Тойон (или Аар-Тойон), впрочем совершенно не вмешивавшийся в дела людей; во главе темной части — злой Подземный старик (Аллара-Огоньор, он же Арсан-Дуолай). У алтайцев верховным светлым богом считался Ульгень, главным злым божеством — Эрлик. У западных бурят, видимо под влиянием буддизма, сложился целый пантеон небесных богов —тенгриев: 55 светлых («западных») и 44 темных («восточных»). Светлые и темные божества непрерывно враждуют между собою. Ниже тенгриев находятся столь же многочисленные ханы (цари); еще ниже — земные духи (заяны, эжины и др.). В этих сложных представлениях о богах сказалось не только влияние «мировых» религий, но и растущая социальная дифференциация в среде самих народов.

Религия лопарей

По своему хозяйственному и общественному укладу к народам Северной Азии примыкают лопари (саами), живущие на севере Скандинавии и на Кольском полуострове. В их религиозных верованиях много общего с религиями североазиатских народов, хотя вследствие давнего соседства с финнами, скандинавами и русскими сложилось и немало своеобразного; несомненны и прямые заимствования из религий соседних, более развитых народов.

Преобладал у лопарей промысловый культ — почитание духов-хозяев отдельных отраслей хозяйства и природных явлений. Оленеводство находилось под покровительством Оленьего хозяина и особенно Оленьей хозяйки (Луот-хозин, Луот-хозик; хозин, хозик — слова русского происхождения). Луот-хозик будто бы живет в тундре, «ходит на ногах как человек и лицо человечье, только вся в шерсти, словно олень» К Ей приносили в жертву кости заколотых оленей. Когда лопари, по старому обычаю, летом отпускали своих оленей на вольный выпас в тундру, они верили, что Луот-хозик охраняет стада, и молились ей: «Луот-хозик, береги наших оленей». С оленеводством связано было и поверье о духах тундры Гофиттерак, владевших большими стадами оленей, невидимых, как и они сами, но подающих о себе знать звоном колокольчиков.

Покровителями рыболовства считались морские божества, вроде человека-рыбы Аккрувы, у которого голова и верхняя половина туловища человеческие, а нижняя часть тела рыбья. Охоте покровительствовал лесной хозяин — черный и хвостатый Мец-хозин, который, подобно русскому лешему, мог завести человека в чащобу в наказание за какое-нибудь непочтение, но не делал другого вреда. Под скандинавским влиянием сложился образ повелителя всех животных — Сторьюнкаре (Стурра-Пас-се — великий святой). Суеверным страхом и почтением лопари окружали медведя, а волка считали нечистым и проклятым животным.

В отличие от народов Сибири, у лопарей был культ предков. Умершие — сайво, или ситте,— были предметом почитания, их кормили, им приносили жертвы. Верили, что предки помогают на промысле, влияют на погоду.

С культом предков, видимо, было связано и почитание священных камней — сейдов (большие естественные валуны), которые якобы тоже помогали на промысле. Сейды обычно обносились оградой, им приносили жертвы.

Был и домашний культ покровителей семьи, почитание домашнего очага, вера в хозяина дома (Перт-хозин — домовой). У каждой семьи был свой священный бубен (как у чукчей).

Шаманство у лопарей прежде было очень развито, но в последние столетия пришло в упадок. По старым известиям (XVII в.), у них были шаманы — нойды, такие же, как у народов Сибири. Шаманский бубен лопарей по форме отличался от сибирского: он имел вид плоской чаши, обтянутой сверху кожей и с прорезями в дне в качестве рукоятки. На бубне были рисунки, в их числе и христианские изображения. Но уже в XIX в. нойды превратились в простых колдунов, мало отличающихся от русских. Финны и карелы считали лопарских колдунов особенно сильными: это отразилось в известных рунах Калевалы, герои которой борются со страшными колдунами северной страны Похьолы, то есть Лапландии.

От своих скандинавских и финских соседей лопари заимствовали мифологические образы великих богов, а частью и их культ: Пейве — бог солнца, Айеке — бог грозы, Арома-Телле — тоже грозовое божество и божество охоты, Мадератча — воздушное божество-творец, Радиен-Атче — верховный бог и др. Впрочем, в сложном лопарском пантеоне трудно разобраться, что в нем заимствовано, а что свое.

Изменения в верованиях народов Сибири с XVII в.

С XVII в., а особенно с XVIII в. среди народов Сибири начало распространяться христианство (православие), принесенное русскими миссионерами. Но по большей части население крестилось только формально. Повсюду фактически сохранялись старые верования, однако постепенно изменявшиеся под влиянием христианских представлений. Еще раньше, в XVI в., к западносибирским татарам начал проникать ислам, который со временем более радикально вытеснил местные верования. Восточные буряты в начале XVIII в. были обращены в буддизм (ламаизм), в который влились, однако, остатки старых шаманских верований. Таким образом, за последние 300—400 лет картина религиозных верований и культов народов Сибири делается все более сложной.

Она еще более усложнилась, когда в новейшее время на почве колониального гнета царизма и зарождения националистических движений стали возникать новые реформаторские религиозные движения. Их, правда, было немного. Среди нанайцев в начале XX в. распространился новый культ — Хэри-Мапа, бога, который будто бы прогнал всех прежних богов. У алтайцев в 1904 г. (в связи с русско-японской войной) зародилось движение бурханизма — своеобразная попытка реформировать шаманский культ, смягчить и удешевить его, устранив кровавые жертвоприношения. Здесь сказалось влияние монгольского буддизма. Вдохновителями бурханистского движения были местные богачи и зайсаны (родовая знать), ориентировавшиеся на Монголию и недовольные царским режимом и миссионерской опекой. Царская администрация разгромила это движение, но оно не исчезло: приверженцы бурханистской религии есть на Алтае и сейчас.

В годы Советской власти в связи с коллективизацией сельского хозяйства, общим ростом благосостояния, повышением культурного уровня старые верования и обряды выходят из быта. Сейчас мало уже осталось шаманов и других служителей культа, обряды почти перестали исполняться.

1

Там же, с. 107.

2

Анисимов А. Ф. Религия эвенков. М.—Л., 1958, с. 94.

3

Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки. Л., 1949, с. 420.

4

Крашенинников С. П. Описание земли Камчатки, с. 407—408.

Рождение поколений в жизни хакасского народа -  Колыбель

Колыбель в хакасском языке носит следующие названия: «пизик» (от глагола «пизи» качаться), «пубай» (от слова «пууй-баай», т. е. баю-бай) и диалектное «урай» (т. е. там, где находится младенец). Делали ее только после рождения ребенка и обязательно на новолуние. Согласно обычаю, колыбель изготовлял дядя по матери или дедушка по матери. Иногда заказывали мастеру. Мастеру за работу в качестве подарка давали ягненка. За колыбелью приходили к нему домой с вином, дарили что-нибудь из одежды, а его жене платок. Человек, смастеривший колыбель, давал свои старые штаны, из которых для малыша делали пеленки. Если им был дядя по матери «тайы», то считали, что ребенка ждет благополучие. Такой человек должен был обладать определенными качествами (иметь много детей, причем его дети, внуки и он сам должны быть здоровыми). По возрасту он должен быть пожилым, но при этом не выглядеть дряхлым и немощным.

 

Материалом для колыбели служила береза. Предпочтительно выбиралась такая, которая подверглась удару молнии (т. е. освященная богом). Если колыбель изготовить из дерева, стоявшего на берегу реки, то ребенок станет капризным, как бурливый поток воды. Деревья у тюрков Саяно-Алтайского нагорья имели определенную классификацию. Они делились на «легкие» (тополь, береза, кедр) и «тяжелые» (лиственница), на светлые (береза) и темные (сосна, ель, кедр). Для изготовления детской кроватки предпочтительнее были деревья из первого ряда классификации - легкие и светлые.

 

Хакасская колыбель состояла из остова, мочеприемника, нижних полозьев для установки ее на полу, вильчатых бортов, крепившихся к дуге над головной частью. Она была хорошо приспособлена к полукочевому образу жизни скотоводов.

 

С двух боков остова в качестве бортов прикрепляли вильчатые перильца (чага), служившие защитой ребенка при наклоне колыбели. К перильцам «чага» прикрепляли кости голени журавля (турна чодазы), дикого гуся (хас чодазы) или дикой козы (киик чодазы) в качестве защитного оберега. Сквозь них укрепляют ремешки, необходимые для пеленания ребенка.

 

В верхней стороне основы, над изголовьем, укреплялась высокая, сделанная из караганника или тальника дуга, называемая по-хакасски «сангмы-рах», «хараачы» или «хангаахай». Все указанные названия происходят из тюрко-монгольских слов, обозначающих круг, колесо. Дуга «сангмырах», зафиксированная с двух боков вильчатыми перильцами, способствовала защите головы ребенка в случаях, если колыбель переворачивалась.

 

В нижней стороне основы при помощи ремней прикреплялась высокая дощечка «тепкис», служившая опорой для ног. Все сооружение устанавливается на двух поперечных изогнутых полозьях (по-хакасски «частых» или «абытхыс»), расположенных с двух концов и дающих возможность качать колыбель как кресло. Верхний полоз у изголовья несколько выше нижнего, благодаря чему имеется наклон к ногам.

 

На дно колыбели под ногами младенца устанавливался мочеприемник. У качинцев он назывался «чайолдырых» и представлял собой плоский деревянный желоб для стока мочи, а у сагайцев подкладывался берестяной урыльник, именовавшийся «чайаалдырых» или «тубеелдирик». Первое название происходит от основы «чайаа», восходящей к древнетюркскому обозначению ягодиц, т. е. подгузник. Второе слово рождено от основы «тубек»- половые органы и по сути тождественно первому. Существовавшие разные конструкции мочеприемника позволяют выделить сагайский и качинский типы колыбелей.

 

Остов сагайской колыбели - «пубай типсизи» делался из деревянного продольного корытца. Мочеприемник «тубеелдирик» состоял из урыльника, изготовленного из обработанной бересты, сшитого в виде квадратного коробка под названием «теербис». Внутренность «теербиса» заполнялась сухой ячменной шелухой, мякиной, высушенным овечьим кизяком или трухой муравейника. Насыпанное содержимое именовалось общим словом «хоох». Оно обладало гигроскопическими свойствами, способствовало впитыванию жидкости, не оставляло сырости.

 

Поверх сухой шелухи «хоох» стелили подстилку в виде войлочка из плетеных волос конской гривы, которая и носила название «тубеелдирик», «чайаалдырых» или «пала тюги» - букв, детская шерсть. Подстилка из конского волоса легко пропускала мочу и защищала ягодицы ребенка от опрелостей. Когда ребенок мочился, то вся жидкость стекала под плетеный волос и собиралась на дне «теербиса», поэтому ребенок всегда был сухим. Как правило, для одной колыбели держали по два мочеприемника «тубеелдирик». Их меняли по мере необходимости. Заменялась использованная шелуха «хоох», высушивался урыльник «теербис». Аналогичный мочеприемник бытовал в колыбелях тувинцев.

 

Остов качинской колыбели делался из двух продольных брусков, скрепленных между собой тремя-четырьмя поперечными дощечками.

 

Деревянный желоб «чайолдырыха» имел вид лопаты, сужающейся книзу. Узкий ее конец вставлялся в проем дугообразной опоры для ног (тепкис) и выходил наружу. На желобок «чайолдырых» надставляли поперечные дощечки для кожаных подушечек «олбычах». Под спинку ребенка клали подушечку, набитую травой, а поверх нее - вторую, из птичьего пуха. Под коленями ребенка с двух сторон колыбели устанавливали две подушечки вытянутой формы, набитые травой. Пятая подушечка располагалась в ногах. На колыбель сначала клали поношенные мужские штаны, верхняя часть которых находилась в изголовье, а две штанины — в ногах.

 

Между ног ребенка вставлялась кривая невысокая деревянная втулка «сумек». Нижней стороной она укреплялась на желобке для стока мочи «чайолдырых» и выходила наружу колыбели, а другим концом поднималась вверх между нижними конечностями ребенка. Младенец обычно обнимал «сумек» ногами и часто лежал в таком положении. Из-за этого у детей происходила деформация ног. Чтобы не брызгала моча у мальчиков, сверху устанавливали берестяной кружок (хоох тозы).

 

Ребенка в колыбели перевязывали несколькими ремешками. Средний ремень, обтягивающий грудь, носил название «кирсе паг». На перильцах колыбели укреплялись три пары ремешков для конечностей ребенка: «холпаг» — ремешок для связывания рук, «путпаг» — ремешок с бронзовым колечком для связывания коленей и «азах паг» - ремешок для привязывания ног, находящийся напротив нижней дощечки «тепкис».

 

От дуги изголовья «санмырах» до деревянной опоры для ног «тепкис» натягивали ремень под названием «кирис паг» - букв, тетива лука или «харлых паг» - букв, тетива самострела (по-алтайски «кириш», по-тувински «кырыктааш баа»). В раздвоенной его части, над головой, привязывали три астрагала и три раковины-каури. Согласно поверьям, они охраняли душу ребенка и служили амулетом. На дугу изголовья и на натянутый ремень набрасывали полог обычно из легкой коричневой материи, который защищал ребенка от солнца и мух. Ремень «кирис-паг» служил для своеобразного отсчета выросших в колыбели детей. После рождения каждого ребенка к дуге привязывали по астрагалу, для девочки - с левой голени, для мальчика - с правой. [Соломатина, 1993, с. 120.]

 

На новолуние, спустя примерно сорок дней после рождения ребенка, устраивали «пизик той» или «пубай той» - праздник укладывания ребенка в колыбель. На празднество собирались близкие родственники и соседи, которые преподносили подарки.

 

Изготовленную колыбель отец приносил в свою юрту и ставил на почетном месте (тёр). Ее сразу закрывали пологом, так как не разрешали без ребенка держать открытой. Кроме того, запрещалось качать пустую колыбель. Обычно считалось, что в пустой колыбели качаются злые духи. В связи с этим существовало поверье, что младенец, которому принадлежит колыбель, может заболеть или станет капризным и шумливым.

 

Колыбель окуривали богородской травой и обмахивали от злых сил мужскими штанами. Затем ее обмазывали костным мозгом, маслом и сметанной кашей, чтобы богиня Умай была сыта в этой колыбели. Подводили собаку и давали ей слизать сметанную кашу, намазанную на желобок для стока мочи (чайолдырых) под названием «пала чычагы» — испражнения ребенка. Собака должна была выполнять охранную функцию по отношению к ребенку.

 

Прежде чем укладывать в колыбель малыша, совершали следующий обряд. Если новорожденный был мальчиком, то в пеленки заворачивали нож в ножнах, огниво с опояской и березовое полено для скобления крошек в табак, а если девочка - ножницы, наперсток с иглой и огниво с опояской. Повитуха или бабушка укладывала завернутые вещи в колыбель, которую три раза качала и баюкала: «Пууй-баай, не будь плаксой!». На третий раз она раскачивала ее так, что все вываливалось на землю. В этот момент повитуха восклицала: «Дело правое или неправое, удача или неудача?». Все присутствующие кричали: «Правое, правое! Удача, удача!». Так делали до трех раз.

 

Аналогичные обряды существовали и у других тюркских народов. Например, у кыргызов Тянь-Шаня во время праздника «бешик той» (праздник колыбели) повивальная бабка брала топорик и два альчика (с правой и левой ноги), укладывала все это в колыбель и, качая ее, спрашивала: «Левое или правое?». Кто-нибудь из женщин отвечал: «Правое», - т. е. удача. Саянские тюрки магический возглас «правое- неправое» произносят в ответственные моменты загадывания семейной жизни. Так делали при переплетении волос на «сас тойы», во время похорон и т. д.

 

Затем в колыбель укладывали щенка и раскачивали так, чтобы на третий наклон он выпал. Собака, по представлениям саянских тюрков, должна отпугивать нечисть. После этой процедуры колыбель считалась обжитой. В данном случае остерегались новорожденного опускать в новую, не обжитую люльку, ибо только в гроб сразу укладывали умерших людей.

 

Интересно отметить, что у тувинцев колыбель может употребляться в метафорическом значении гроба. Например, говорят: «Изготовлена ли колыбель для захоронения?». В алтайском языке словом «межик» {букв. колыбель) обозначают гроб, а «кабай» употребляется в значении колыбели. [Чочкина, 2001, с. 196.] У саянских тюрков образ гроба представлялся как первое, так и последнее пристанище человека. Нечистота «жилища», в котором человек встречает рождение и смерть, требует ритуального очищения.

 

После указанного обряда в колыбель торжественно укладывали ребенка и благословляли: «Пусть будет крепким изголовье колыбели, пусть будет много сестер! Пусть будет крепким колыбельный ремень, пусть будет много братьев!». При укладывании в нее младенца его окуривали богородской травой или можжевельником, приговаривая заклинания «ызырых-ызырых». Таким же образом, окуривая горящей головней колыбель и говоря «сырык-сырык», поступали кыргызы Тянь-Шаня. [КРС, 2001, с. 683.]

 

В качестве оберега «аргыс» (букв, спутник) на дно люльки клали нож для мальчика и ножницы для девочки. В противном случае злые силы, шаманы могли украсть душу «хут» ребенка, а горные хозяева заменить его на свое чадо.

 

В качестве амулетов на дугу «санмырах» колыбели привязывали коготь медведя, высушенную шкуру крота или лучок со стрелой, украшенный белыми и синими шелковыми нитями. В люльку клали щепки от разбитого грозой дерева. Злым силам они кажутся полыхающим пламенем. Перед сном вокруг ребенка обносили веник из колючего кустарника и прислоняли его к колыбели. Веник по своей силе приравнивался к шаману. Когда ребенок спал, то на колыбель набрасывали пояс с серебряным огнивом, которое привязывали за шнур к дуге. В каждое новолуние колыбель окуривали богородской травой и произносили три раза заклинание «хурай».

 

Если укладывали ребенка спать при старом месяце, то обращались к богине Умай: «Моя святая мать с кудрявой головой! Не давай (злым силам) протягивать холодные руки, не давай наступать холодными ногами. Прогоняй сквозь землю, прогоняй с громом по небу!». При перекочевках колыбель укрепляли на седле. Если переправлялись через речку, то ребенка брали на руки, а в люльку клали чурку «торыспах».

 

Малыш колыбельного возраста носил название у хакасов «палтыр пи-зик пала», у тувинцев «балдыр бээжик», а у кыргызов Тянь-Шаня «бал-тыр бешик бала» - букв, ребенок «голеностопной» колыбели. Считалось, что он будет здесь находиться до тех пор, пока не окрепнут ноги (букв, не затвердеют икры ног «палтыр»). Среди хакасов существовало выражение: «Пока качается колыбель “палтыр пизик”, слаще ребенка ничего нет, но когда затвердеет его голень, то горше ребенка ничего нет».

 

Колыбель ребенку служила два-три года. Ее нельзя было ломать и выбрасывать. Следующие дети также росли в ней. Однако, если ребенок умирал в грудном возрасте, то его колыбель считалась нечистой («хара пизик» - букв, черная люлька). Ее обычно относили в горы и бросали в пещерах со всеми принадлежностями.

 

В холодное время года младенцев укутывали в овчинные комбинезоны «чоргек», сшитые в виде конверта. Меховые своеобразные пеленки защищали ребенка от сырости и холода. В нижней части «чоргека» имелось отверстие для выделений. Комбинезон «чоргек» делался с капюшоном, по краю которого нашивались перламутровые пуговички, раковины-каури.

 

Если в семье не выживали дети, то меховой конверт «чоргек» делали из собачьей шкуры.

 

Детские пеленки и распашонки изготовлялись из ношеного платья, дабы предохранить младенцев от действия нечистой силы. Пеленки до трех месяцев на улицу не вывешивали и сушили только в юрте - считалось, что если к ним прикоснется какая-нибудь нечисть, то ребенок может заболеть. До сих пор на ночь не оставляют детские вещи развешанными на улице.

 

Распашонка (холтырбас) шилась из кусков материи от старого мужского платья. Материю перегибали пополам, делали цельнокроенный небольшой рукав, а сверху вырезали отверстие для головы. На груди пришивали два шнурка для завязывания. Холтырбас представляет первую одежду ребенка. А до тех пор, пока малыш не окрепнет, т. е. до по-лутора-двух месяцев, его заворачивали только в пеленки.

 

Частыми стежками прошивали бока и отрезанную часть выреза, которая прикреплялась сзади на спине (если стежки редкие, то у ребенка, якобы, вырастут редкие зубы). Для того, чтобы душа легче притягивалась к младенцу, рукава под мышками не прошивались.

 

Перед тем, как надеть первую распашонку на малыша, повитуха накидывала ее сначала три раза на щенка или на березовое полено «хырджан-гас» для приготовления стружек, которые смешивали с крепким табаком. После этого приглашенная повитуха надевала «холтырбас» на ребенка и благословляла: «Будь таким же крепким и выносливым, как собака!».

 

Дети кормились грудным молоком долго, часто до следующих родов. Когда кормящей матери не хватало молока, то делали соску «умджу» из конских кишок. Кишку надували, чтобы она стала тонкой, высушивали над дымом очага. Продымленная соска не дает прокиснуть молоку. Кормили коровьим молоком.

 

По достижении шести месяцев ребенка начинали приучать к мясу. Из отваренного курдюка для младенцев делали своеобразную соску под названием «соргыс». Для этого от курдюка отрезали кусок сала величиной с палец, а поперек его в нижней части просовывали палочку в качестве ограничителя. Ребенок с удовольствием сосал курдючное сало.

 

В некоторых случаях соску «соргыс» ребенку предлагали сразу после рождения, чтобы у малыша «сердце не было постным».

 

Кроме того, на ночь, чтобы ребенок не плакал, делали пустышку «ху-руг соргыс» из высушенного соска вымени коровы.

 

 

Источник: текст Бутаев В.Я. - Будни и Праздники тюрков Хонгорая

Опубликовано в История Хакасии

Рождение поколений в жизни хакасского народа -  Родильные обряды

Когда начинались родовые схватки, вызывали повитуху, называемую по-хакасски «инейджи» - букв, профессиональная бабушка. Обычно это была опытная пожилая женщина. «Инейджи» при каждых схватках массажировали живот сверху от груди вниз, сидя перед роженицей.

Хорошие повитухи путем массажа могли выправить неправильное положение плода в утробе, если он лежал поперек. Если было невозможно исправить положение, то роженицу поднимали за бедра, переворачивали вниз головой, трясли, а затем опять приступали к массажу.

Роженицу помещали за очагом, на женской половине юрты, у почетного места. Хакасские женщины рожали стоя на коленях, держась за березовую жердь. Березу, на которую должна была опираться роженица, заносил ее муж через дымовое отверстие юрты и устанавливал одним концом на землю. Этот атрибут носил название «чолег» - т. е. опора или «алтын теек» - золотая коновязь. К березовой жерди привязывался аркан, который пропускали под мышками роженицы для ее поддерживания. Исследователь Е. Яковлев отмечал следующее: «Роженица при родах имеет следующее положение: она садится на корточки, держась руками за веревку, привязанную к потолку; помогающая женщина становится со стороны спины роженицы, при чем, надавливая коленом на поясничную часть, а руками обхватывая живот роженицы в верхнем его сегменте, она надавливает его книзу, чтобы выдавить плод. Обыкновенно роды протекают быстро; в редких случаях затягиваются на сутки». [Яковлев, 1900, с. 79-80.]

Через три дня после родов, после того, как отпадет пуповина, во время празднества «Умай тойы», березовую жердь «алтын теек», служившую опорой для роженицы, с почестями выносили из юрты. Затем ее клали на крышу жилища или скотного двора. Прежде чем вынести «алтын теек», на нее повязывали белый платок, говоря: «Прими наш белый подарок!».

Из этой же березы делали миниатюрный лучок, представлявший оберег богини Умай. Для мальчика лучок изготовлялся со стрелой, а для девочки без нее. Данный оберег затем подвешивался к колыбели для охраны малышей от злых сил. На следующие роды срубали новую березу.

Во время родов под стоящую на коленях роженицу подкладывали невыделанную шкуру теленка или овцы (талбах) мездрой вверх, на которую сверху стелили войлок или расстилали сухой измельченный коровий навоз, служивший в качестве мягкой впитывающей подстилки. Такой вид подстилки применялся у всех народов Южной Сибири. [Басаева, 1980, с. 70.]

Через три дня повитуха брала подстилку «талбах», на которой рожала женщина, уносила в лес вместе с кожаными пеленками, на которых впервые обмывали младенца, и прятала их там в листве молодых растущих деревьев.

При родах запрещалось присутствовать мужчинам и девушкам. Особенно опасным считался человек с дороги - роженица могла заболеть от принесенной инфекции. Если туда случайно заходила молодая девушка, то кто-нибудь из присутствующих разрывал ей подол платья: здесь нельзя было находиться нерожавшей женщине, которых называли «туюх идектиг» - букв, с глухим подолом.

При тяжелых родах применялась симпатическая магия. Роженице расплетали концы кос (обычно завязанных), разрывали вдоль подол платья, открывали крышки всех сундуков и шкатулок, чтобы все вещи находились в открытом виде. Повитуха обмахивала ее мужскими брюками, говоря: «Я безглазый мирянин, я безухий раб, я глупее теленка, я наглее первотелки». Затем она открывала дверь, три раза плевала на улицу, выгоняя брюками нечистые силы, и вешала их у входа. Шамана в таких случаях не приглашали.

При затянувшихся родах приглашали свёкра, который внезапно ударял невестку сзади, чтобы она, испугавшись, освободилась от бремени. Мужа заставляли, открыв дверь, вставать на порог, подпирая верхние косяки дверей, что в обычное время считалось у саянских тюрков недопустимым. На роженицу набрасывали выползок шкуры змеи. Помогал в данном случае брошенный на нее мужской пояс или повод коня, которыми когда-то ударили спаренных змей, отчего те расползлись в стороны.

В некоторых случаях приносили серебряный чересседельник (татор) или серебряный подхвостник (хосхын) лошадиной упряжи от женщины с легким характером или старшей сестры мужа (по-хакасски «игечи»). Согласно обычаям, невестка должна особо чтить старшую золовку и никогда не называть прямо ее имя. Роженицу стегали по пояснице чересседельником и три раза бросали его между ее ног. В это время она должна была произнести заветное имя сестры мужа следующим образом: «Я не грызла грудинку скота, Я не называла имени сестры моего мужа, Сейчас я называю ее дорогое имя. Помоги мне, моя игечи (т. е. сестра мужа)! Я ке обгладывала ребра скота, Я не называла имени моей свекрови. Сейчас я нарекаю ее заветным именем. Поддержи меня, моя свекровь!»

После успешных родов взамен названного имени старшую сестру мужа благодарили и одаривали платьем.

При родах, дабы младенец быстро появился на свет, повитуха использовала магические слова саянских тюрков - «кюсь-кюсь» (возможно в значении «переселяйся»). Например: «Кюсь-кюсь! Нужно перекочевать в солнечный мир!». Если долго не выходил послед, то добавляла: «Кюсь-кюсь! Богиня Умай! Твой ребенок мерзнет, быстрей приходи !». Магическим заклинанием «кюсь-кюсь» помогали также при рождении домашних животных. Например, тувинцы, если ягненок с трудом появлялся на свет, наговаривали: «Кюсь-кюсь! Выползай так, как ползет змея! Родись так, как скачет лягушка!». Алтайцы, дабы потухший огонь возгорелся, произносили следующие слова заклинания: «Кюсь-кюсь! Зажгись мой огонь, встань из пепла!». [Бедюров, 1985, с. 71.]

Приняв младенца, повитуха, ждала выхода последа, который назывался «пала инези» - букв, мать ребенка. В некоторых диалектах можно услышать дополнительные обозначения: «пала ымайы»- детская Умай, «пала орны» — детское место, «пала хабы» - оболочка ребенка. Пока послед не выйдет, пуповину не отрезали. Если он задерживался, то били в медный таз и заставляли плакать новорожденного, говоря: «Торопись, иать ребенка, твое дитё плачет!». Затем, отмерив ширину двух пальцев, повитуха перевязывала пуповину шелковой ниткой и, отступя еще на ширину пальца, перерезала ее на березовой палочке (ах тахпай) или на стволе «алтын теека». Мальчику пуповину отрезали специальным ножом чах кистик», а девочке перепиливали ножницами. Ножик для обрезания пуповины хранили в специальной шкатулке, где он служил и всем последующим детям. Пуповины находились в этой же шкатулке. До тех пор, тока не перережут пуповину, никого из посторонних в дом не пускали. В связи с тем, что хакасы обязательно перерезают пуповину на растительном материале (травинка, березовая щепочка), то поэтому, якобы, у них мягкая душа. Если бы они резали ее на камне, как, по их представлениям, это происходит у русских, то стали бы жестокими, с каменным :ердцем. Повитуха, перерезая пуповину, должна произнести: «Не я режу, а режет мать Умай. Живи долго!». После таких слов младенец получал покровительство богини Умай. Одна инейджи, как рассказывают, нечаянно произнесла: «Коротко проживи». Ребенок поэтому долго не жил. Он стал больным и перед смертью наказал: «Мой ножик “ах кистик” с бронзовой ручкой положите вместе со мной в гроб, чтобы убить повитуху. Из-за того, что она произнесла неположенные слова, я умираю».

Пуповину необходимо хорошенько перетянуть крученой шелковой нитью, чтобы не попал воздух. Если плохо завязать, то от попавшего воздуха у ребенка появится грыжа. Не применяли жильные нитки, от которых, якобы, ребенок вырастет суровым человеком.

Когда пуповину отрезали меньше длины двух пальцев, то пупок мог затянуться внутрь и ребенок вырастал нездоровым человеком. Если ее отрезать длиннее, то пупок не соберется, нарастет мясо и может быть грыжа. Подобное измерение отмечается не только у хакасов и тувинцев, но и у бурят. [Басаева, 1980, с. 70.]

Чтобы девочка стала краснощекой красавицей, новорожденной мазали щечки каплями крови от перерезанной пуповины. Если пуп загноился, то на ранку сыпали пепел от сожженных волос, состриженных с затылка матери.

Если ребенок умирал, то пуповину надо было хоронить вместе с ним. Если так не сделать, то он будет на том свете страдать.

После рождения ребенка остерегались прямо указывать его пол, дабы не услышали злые силы. Прибывшая родня и соседи спрашивали повитуху иносказательным образом: «Какая была добыча?», «Родился стрелок или швея?»; «Перед дров (т. е. мальчик) или зад дров (т. е. девочка)?». Отвечали так же уклончиво: «Родился налог» (т. е. мальчик, так как мужчина считался платежной душой); «Родился стрелок»; «Родилось вино» (т. е. девочка, ибо ее пропивали за калым); «Родилась швея».

После принятия ребенка повивальная бабка сразу же мыла лицо новорожденного теплым чаем, потом купала его крепко заваренным чаем и смазывала салом или топленым маслом пахи, подмышки и глаза.

Хакасы были уверены, что судьба новорожденного зависит от фазы луны. Если ребенок появился на свет при нарождении нового месяца (ай наазы), то он будет счастливым. Но если ребенок родится на старую луну (ай иргизи), то век его будет коротким, в полнолуние (ай толызы) - долговечным, на новолуние (ай аразы) - очень удачливым. Рожденный весной будет хилым, осенью - крепким. Если в нечетный день недели (среду) родится девочка - будет счастливая, если мальчик - несчастный.

Девочка, рожденная лицом вниз, будет несчастливой. Тогда читали заклинание: «Пусть злое счастье уйдет в тайгу!». Если так рождается мальчик, то получится обратный результат. Трудно родившийся ребенок будет непослушным.

Если плод выходил вперед ногами (тискер), то инейджи читала заклинание: «Пусть плохое не будет в отцовском доме, пусть будет в лесу и камне!». Считали, что такой ребенок станет шаманом.

Ребенок, рожденный в околоплодном пузыре, считался счастливым. «Рубашку», называемую по-хакасски «кип» — одежда, «поон» - оболочка, «пюргунчек» - обертка, «хап» - мешок или «салынчы» - пленка, снимали после того, как отрезали пуповину. Затем повитуха ее мыла и высушивала на тепле своей правой ноги, обмотав вокруг ляжки. За ночь она высыхала. «Рубашку» хранили в мешочке вместе с серебряной монетой и пуповиной или в белой матерчатой подушечке, которые обычно находились в сундуке или специальной шкатулке. Когда ребенок вырастал, мать передавала ему «рубашку» со следующими словами: «Пусть твоя рубашка, рожденная вместе с тобой, всегда будет твоей надежной защитой!». И если, будучи взрослым, он отправлялся на охоту или в дальнюю поездку, то на счастье ее пришивали к вороту одежды. При возвращении домой «рубашку» отпарывали и клали в сундук. После смерти ее хоронили вместе с покойником.

Родинка считалась отметкой богини Умай и ставилась ею человеку на счастье. Подобное представление бытует у всех тюрков Саяно-Алтая. Ребенок, рожденный с темной родинкой на видном месте (щеке, плече), будет долголетним и счастливым. Однако родинка красного цвета несла несчастье. Наличие родинки в незаметном месте приносило удачу.

Сразу же после разрешения от бремени забивалась жирная овца, которую специально держали к родам. Шкура забитой овцы дарилась повитухе. Роженице давали поесть специально приготовленный бульон из свежей баранины, называемый «мюнчюк» или «кин мюни», т. е. пуповинный бульон. У соседних тувинцев он обозначался именем «кара мюн» -букв, черный бульон. Алтайцы бульон для роженицы называли «ийт мюн» - букв, собачий бульон, ибо сначала немного отливали его собаке в качестве охранительной магии. [Шатинова, 1981, с. 74.] Мясо для бульона очень мелко крошилось. У хакасов считается, что от этого блюда у роженицы быстрее появляется молоко.

В случае развода с мужем или рождения внебрачного ребенка бывший супруг или отец суразенка обязаны были привезти барана на «мюнчюк». Бульон для роженицы варят так, чтобы ни одна капля его не проливалась на огонь, иначе у ребенка будут гноиться глаза. Вообще в течение трех дней, т. е. до отпадения пуповины, нельзя проливать жидкость на огонь, ибо это, якобы, влияет на глаза младенца. Обычно до тех пор, пока пуповина у ребенка не заживет, женщине нельзя прикасаться к очагу, иначе дух-хозяйка огня «От ине» притянет грудное молоко и оно пропадет.

В течение трех суток, пока не отпадет пуповина, роженица носила название «час ис» - букв, свежее нутро, «час кин» — свежая внутренность или «час имчек» - сочащаяся грудь. Она в этот период не выходила на улицу, не готовила пищу, ела только упомянутый бульон, одевалась в теплую одежду, каждый день обмывалась три раза теплой водой. В этот период ее очищают окуриванием богородской травы или можжевельником. Охраняют ее от проникновения холода. Поясницу тепло обвязывали шерстяными платками. У роженицы было отдельное ложе из войлока, где она три ночи подряд спала вместе с ребенком. Рядом с ней лежали ветки черемухи и раскрытые ножницы. Черемуховый прут служил оберегом «аргыс» {букв, товарищ). Согласно воззрениям саянских тюрков, черемуха не допускает проникновения болезней. Если роженица по нужде выходила на улицу, то держала в одной руке черемуховый прут, а в другой открытые ножницы. До тех пор, пока на небе не покажется новый месяц, молодой матери запрещалось заходить в другие юрты. До сорока дней женщине нельзя спать с мужем.

Прежде чем начать кормить грудью ребенка, язык новорожденного троекратно смазывали сливочным маслом или жиром. При этом говорили: «Пусть оближет уста богиня Умай!». Если в семье дети умирали, то грудь сначала давали пососать щенку, а потом ребенку. Когда младенец отказывался от кормления, мать сдаивала молоко и давала его собаке. Кормили грудью несколько лет, иногда до рождения следующего ребенка.

Когда дети в семье «не держались», то для предохранения ребенка от злых духов приводили многодетную старушку и между ее ног пропускали три раза младенца. Чтобы предохранить мальчиков от злых сил, новорожденных пропускали через растянутое ротовое отверстие шкуры убитого волка, в придачу нарекая их именами: «Бёри» - волк или «Адай» -собака. Затем разбирали решетку войлочной кибитки или кору крыши деревянной юрты и отдавали его в руки соседей. Если жили в доме, то ребенка передавали через окно. Затем его за деньги выкупали обратно. Если не выживали мальчики, то умершего мальчика одевали в девичье платье, делали косички из конопли, вдевали в левое ухо сережку.

Среди хакасов считается, что у девочек и мальчиков имеются разные ангелы-хранители под названием «Умай». Однако у девочек «жизненная броня» крепче, чем у мальчиков и поэтому, если в юрту заходила мамаша с чадом женского пола, то хозяева брали своего мужского отпрыска на руки, дабы психика его не была бы нарушена (сюрни пазылбазын). «Умай» однополых детей или рожденных в один месяц не переносят друг друга и соперничают между собой (ымай пазысханы) до тех пор, пока одна из них не победит. В связи с этим запрещалось двум женщинам с однополыми младенцами находиться в одном помещении, ибо один из детей может заболеть. Не разрешалось укладывать в одну колыбель малышей, рожденных в один месяц, или помещать свое дитя в чужую колыбель, где раньше находился ребенок одного с ним пола. Однако девочку могли усыпить в люльке мальчика. Запрещалось кормить одной грудью чужих младенцев, рожденных в один месяц (даже ребенка родного брата).

При рождении близнецов приносили раздвоенную березовую ветвь, разделяли пополам, на одной ее части резали пуповину первому младенцу, а на другой — второму. Эти березовые палочки, завернув в белую материю, хранили вместе с их пуповинами в двух отдельных шкатулках. Если умрет кто-то из близнецов, то хоронили и эту ветвь.

Их послед разрезали по шву пополам и хоронили в двух разных местах вместе с частями указанной веточки. Если обрезать пуповину на одной березовой палочке или не разделить послед пополам, то в случае смерти одного из близнецов умерший, якобы, мог забрать душу другого. У тюрко-монгольских народов считалось, что «близнецы имеют одну душу - жизненную силу на двоих, и ее необходимо разделить». [Бакаева, 1992, с. 90.] В некоторых случаях при смерти одного из близнецов по их росту отрезали березовый брусок и раскалывали его пополам. Одну его часть вместе с пуповиной и «рубашкой» умершего хоронили с ним, а другую часть клали в колыбель оставшегося в живых. Близнецов обычно не разлучали. Но если все же одного из них отдавали родственникам на воспитание, то так же раскалывали пополам отмеренный по росту близнецов березовый брусок и одну его часть отдавали вместе с ребенком через решетку юрты или окно дома воспитателям, а другую оставляли в колыбели вместе с оставшимся ребенком. На этот березовый брусок надевали такую же одежду, в какой находился ребенок. В крайнем случае повязывали такого же цвета тряпку. Если три раза подряд женщина рожала двойняшек, то, согласно обычаю, муж на время убегал из дома.

Алтайцы полагали, что независимо от пола близнецов один из детей будет жить за счет другого. «Когда в семье рождалась двойня, из тальника вырезали двузубую вилку и приглашенный старик разламывал ее и бросал в огонь». [Дьяконова, 1988, с. 174.] Этот символический акт должен был способствовать тому, чтобы сложилась единая судьба близнецов на долгие годы.

На третий день после рождения ребенка проводили семейное мероприятие под названием «умай тойы» - празднование Умай (в данном случае последа). Кроме того, указанное торжество именовалось также «кин тойы» — празднование отпавшей пуповины, «иней чыргалы»— пирование старух (т. е. угощение повитухи после принятия родов) и «пала инези тойы»— пиршество захоронения последа. На празднование захоронения последа собирались пожилые женщины, как правило, многодетные матери.

Главным исполнителем обряда выступала повивальная бабка -«инейджи». Специально готовили сметанную кашу, называемую «умай потхазы» — каша Умай или «иней потхазы» - каша покровительницы детей. На ритуальном торжестве «умай тойы» широко применялась масляная пища. Утром собравшиеся соседи распивали чай, гнали горячую молочную водку «иней арагазы» - араку покровительницы детей.

Все должны сохранять веселое выражение лиц. Пожилые люди дарили младенцу перламутровые пуговицы, если девочка, а мальчику серебряные монеты.

Отпавшую пуповину торжественно заворачивали и клали в шкатулку, где хранился ножик, которым ее обрезали. Хакасы подтаежной зоны высушенную пуповину зашивали в трех- или четырехугольную кожаную подушечку (чарыг), которую украшали раковинами каури, бусинками, а по бокам кисточками и подвешивали к колыбели. Когда ребенок подрастал и начинал ходить, его пуповину снимали с колыбели и убирали в сундук.

Последу придавали особое значение в связи с тем, что он охраняет плод в утробе матери и от него зависит здоровье и даже судьба ребенка. Интересно отметить, что в хакасском языке нет четкого разграничения между понятиями «послед» и «матка», которые обозначаются одними и теми же словами «пала инези» - т. е. мать ребенка, «пала ымайы» -Умай ребенка. После обрезания пуповины плаценту обмывали теплой водой, смазывали маслом и, завернув вверх пуповиной в белую материю или в бересту, хранили под изголовьем кровати до трех дней.

Если пуповина новорожденного находилась в центре последа, то считалось, что ребенок будет долговечным. Короткая жизнь обещалась тому, у кого она находилась сбоку. Для исправления положения послед аккуратно сворачивали так, чтобы пуповина оказалась в центре. Если в семье умирали дети, то послед через решетку юрты или окно дома бросали собаке. Согласно поверью, злые силы не смогут его достать из пасти пахнущей псиной собаки и жизнь ребенка будет спасена.

Во время празднования «умай тойы» совершали захоронение последа. Обряд его захоронения назывался по-хакасски «сюгдек» — коленопреклонение или «сёгирерге»- опускать, погрузить (т. е. хоронить). Второй термин находит свою интересную аналогию в тувинском языке, где словом «шёгуреер» обозначали ритуальные похороны костей медведя. [Вайнштейн, 1991, 231.]

За очагом жилища, с почетной стороны (обычно под кроватью), отец ребенка выкапывал ямку, причем для последа девочки - на женской половине юрты, а для мальчика - на мужской стороне. Очаг рассматривался как огненный заслон, преграждающий путь злым силам. Необходимо было выбрать такое место, где никто не будет ходить или наступать (под кроватью, сундуками, полками или под стеной). Если захоронить послед в месте, где ходят люди, то ребенок вырастет морально подавленным, если в месте, где светит солнце, то ребенок будет потливым. Если захоронить его мелко (ниже высоты голени), то женщина будет часто рожать, если глубоко (выше колена) - то редко, по голень - через год. Обычно выкапывали ямку глубиной в локоть. Если дети не держались или были нездоровыми, то послед могли захоронить на берегу реки под молодыми побегами дерева.

«Кормление» и захоронение последа выполняла повитуха. Она застилала дно ямки белым войлоком или берестой. Затем аккуратно сворачивала послед, клала его в белый войлочный или матерчатый мешочек и опускала в ямку. Вместе с последом хоронится березовая палочка, на которой резалась пуповина, и первый кал ребенка «хара тоох». Послед хоронили вверх (ойда) пуповиной: если захоронить наоборот (тундере), то женщина больше не сможет рожать. Так делали женщины, не желавшие больше рожать.

Посередине последа клали серебряную монету. В некоторых местностях Хонгорая при захоронении последа мальчика погребали лучок со стрелой для охраны от злых духов. Иногда клали на счастье астрагал. Идентичный набор сопровождал захоронение последа у тувинцев. Они обязательно клали астрагал, а также маленький лук со стрелой.

Над последом сооружали шалашик из девяти (для мальчиков) или семи (для девочек) воткнутых березовых щепочек, которые намазывали сметанной кашей «потхы». Сооружая шалашик, произносили: «Пусть будет девять сыновей, семь дочерей!». Аналогичное сооружение делали буряты, которые над последом устраивали «жилье» в виде шалаша.

Приготовленный к захоронению послед повитуха окуривала богородской травой или можжевельником, посыпала крупой и табаком, произнося: «Кури, ешь и пей, бабушка! Пусть твой ребенок также будет сыт и здоров!». Затем послед сверху закрывался белой материей и засыпался землей. Необходимо было завернуть его в теплое одеяние, иначе, если последу будет холодно, роженица тоже будет мерзнуть. Белое одеяние последа, а также лучок со стрелой, шалашик из девяти или семи березовых палочек должны были охранять послед от всякой нечисти. Обряд захоронения последа, как считают ученые, относится к магии плодородия. В связи с тем, что послед предан земле на месте, где стояла юрта родителей, считалось, что душа человека накрепко связана с родными местами.

Похоронив с почестями послед, повитуха три раза по солнцу обводила роженицу вокруг места захоронения. Каждый раз, обойдя «могилу» последа, роженица ногой наступала на место захоронения, произнося: «Мать Умай, охраняй своих детей! Мать моего ребенка (т. е. послед), пусть твои дети будут здоровы! Мать моего ребенка, пусть окрепнет моя поясница! Мать моего ребенка, дай мне свои силы!». После торжественных проводов последа собравшиеся старики и старухи приступали к трапезе. По этикету на этом обряде требовалось сохранять веселое выражение лица и улыбаться.

Мать новорожденного обмывала руки («ахтап»— букв, обелить) повивальной бабке, как бы очищала их от менструальной крови, а затем дарила ей мыло и полотенце. На плечи набрасывали отрез материи или платок. В качестве гостинца ей давали шкуру и заднюю часть барашка (уча), заколотого на праздновании «умай той». Если повитуха принимала роды вторично, то давали материал на штаны, а за третьего ребенка дарили платье.

Дети свою повивальную бабку называли «кин-идже»- повивальная мать {букв, пуповинная мать), а она их в свою очередь «кин-пала» - повивальное дитя {букв, пуповинное дитя). «Кин-идже» считалась второй матерью.

Роженица благословляла место, на котором родился ребенок. На этом участке стелили белую ткань и родственники клали туда деньги. Юрту и роженицу окуривали богородской травой, и молодая мать поклонялась огню. Она становилась перед очагом с почетной стороны юрты, в руках держала ребенка и, три раза поклонившись, бросала в огонь три кусочка сала. Ребенку в это время намазывали рот, щеки и темя маслом и сметаной. Рядом с роженицей кланялись огню ее мать, сестра мужа или свекровь, которые произносили молитву: «Мать-Огонь и богиня Умай! Смажьте свой рот жирной пищей, притяните к себе горячий пар!». До тех пор, пока молодая мать не поклонится огню, она не прикасается к очагу, иначе у нее пропадет молоко. Затем в течение года она в каждый девятый день новолуния кормила огонь, бросая семь кусочков сала. При этом читалось заклинание: «Если зайдет черт, прогоняй, если зайдет злой дух, не пропускай!».

После появления на свет новоиспеченного члена общества над ним совершали обряд «хасха» или «пала хасхалирга» - метить лоб ребенка. Повитуха молозивом проводила на лбу младенца три черты под названием «хасха» и читала благословение, отражающее психологию хакаса XIX века: « Не беги вперед народа, не отставай от толпы, ходи среди людей!».

После поклонения огню роженица мылась в бане вместе с ребенком. Как только заживала пуповина, младенца купали в соленой воде и натирали тело сметаной. До полугода его натирали сметаной каждый день. От этого ребенок быстро крепнет. С другой стороны считали, что у него не будет бурной растительности на теле, как, например, у русских.

С малолетства, чтобы мальчик вырос крепким джигитом, переносящим и жару и холод, его купали в соленой воде. Хакасы были уверены, что мужчина, в малолетстве выкупанный в рассоле, в жаркие дни не будет испытывать жажду.

Тувинцы, когда новорожденному исполнялось три месяца, начинали его тело «солить». Заваривают зеленый чай с каменной солью, затем добавляют масло или растопленное сало курдюка. Купание в таком растворе применялось для закалки малыша. Ребенок, который прошел курс «засаливания», пишет М. Кенин-Лопсан, вырастет устрашающим даже для злых духов. Он будет способен победить ужасы девяти пыток в суровую погоду. [Кенин-Лопсан, 1987, с. 18].

Если у ребенка запреют подмышки и пах, то присыпали эти места пеплом сожженного кизяка, высушенными и размельченными корнями бадана или размельченным порошком высушенных гнилушек.

После нарождения нового месяца, приблизительно спустя сорок дней, молодой матери разрешалось обходить дома родственников, где она получала подарки за показ ребенка. Молодая мать с грудным дитём обязана была при первом посещении любой юрты поклониться очагу. Обряд поклонения огню носил название «отха пазырарга». Молодая мать бросала в огонь три кусочка сала или три ложки сметанной каши. Хозяйка юрты брала на руки младенца, клала ему в рот масло, а остатками мазала щеки и темя. Обязательно ему дарили монетку, колечко или перламутровую пуговицу, говоря: «Пусть вырастет богатым». В дальнейшем из подаренных бусинок, раковин-каури и пуговиц делали браслетик, который надевали на правое запястье ребенка. Он служил амулетом, притягивавшим к себе внимание богини Умай.

Если в юрте, куда заходила мать с ребенком, находились молодые, еще не рожавшие женщины, то они также совершали обряд поклонения огню со словами: «Пусть будет долг!» (т. е. они имели долг перед обществом - родить детей).

Если хозяйке юрты нечего было подарить, то она золой или сажей проводила черту поперек лба до кончика носа и благословляла, как будто от имени богини огня: «Будь человеком, меченым богом! (букв, «белолобым»)! Не поддавайся людям, имеющим широкие плечи, не поддавайся насмешкам удальцов! Живи до тех пор, пока твои белые зубы не пожелтеют, а черная голова не побелеет!».

В Туве, когда мать с младенцем первый раз заходила в чужую юрту, то хозяин и присутствующие мазали носик ребенка сажей от котла. У северных алтайцев, когда ребенок вместе с родителями входил к кому-либо в гости, то малышу «обязательно нужно дать подарок, а кончик носа помазать золой, что означает, что ребенка хозяйка знакомит с духом огня и просит этому человеку счастья, здоровья и долголетия». [Кандаракова, 1999, с. 140.]

Родильные обряды, возникшие в очень ранний период истории тюрков Саяно-Алтая, сохранили вплоть до наших дней свои общие черты.

 

Источник: текст Бутаев В.Я. - Будни и Праздники тюрков Хонгорая

 

Опубликовано в История Хакасии

Рождение поколений в жизни хакасского народа - Беременность

 

Особым отношением была окружена беременная женщина, называющаяся по-хакасски «тойлыг»- т. е. свадебная (первое зачатие должно произойти на свадьбе). Кроме того, существовал ряд иносказаний. Например: «аар азахтыг»- с тяжелыми ногами (т. е. затяжелевшая), «аргы-стыг» - имеющая спутника, «позында пар» - имеющая у себя (ребенка), «хурсагында пар» или «хурсахтыг»- имеющая в желудке, «ики по-стыг» - имеющая два тела, «ики сёёктыг» - имеющая две кости, «ики хаттыг» - двухслойная, «колемниг» - объемная, «чиглиг истилиг» - с болезненным нутром и т. д.

 

Месячные очищения крови у женщин по-хакасски назывались «кир корерге» - букв, видеть грязь или «идек кири» - букв, грязь подола. Аналогичные названия бытовали и у других тюркских народов. Например, по-кыргызски - «этек кири». Поэтому женщина считалась нечистым существом. До появления первых регул девочке разрешалось ходить на небесное жертвоприношение, садиться верхом на освящаемую лошадь и т. д. Но как только она «увидит грязь», для нее возникали специальные запреты.

 

Появление первых регул отмечалось в 16-17-летнем возрасте. Обычно стыдились об этом говорить посторонним женщинам. Во время менструации особенно остерегались прикасаться к проточной воде и огню, иначе, якобы, будет воспаление мочеполовых органов. При месячных очищениях воду, которой подмывались, выливали в навозную кучу и зарывали. Менструальную прокладку, которую делали из мягкой луговой травы «оленг», зарывали в землю, подальше от воды и собак. Если кто-нибудь из злобных женщин обнаружит такую прокладку и сожжет на °гне, то верили, что очищающаяся не будет иметь потомства. Беременность определяли по прекращению регул, по появлению пигментных пятен на лице (толба) и вкусовых капризов (чиксирге).

 

Беременная женщина в хакасской семье пользовалась своеобразной заботой, выраженной специальными запретами. Во время беременности еи нельзя было перешагивать через аркан, веревку или прясть шерсть, иначе пуповина перевьется вокруг шеи ребенка. Запрещалось смазывать жиром обувь, иначе на теле ребенка будут черные родинки. Ее мужу в это время нельзя при колке дров переворачивать топор и бить обухом, иначе голова ребенка хорошо не срастется.

 

Беременной запрещали пинать собаку. От проклятья последней ребенок может родиться с синяками на нижней части спины. Появление монгольского пятна «кёк минг» (букв, синяя родинка) у новорожденного, а также рост щетинки «адай кирези» (букв, собачий образ) на спине младенца связывают с плохим обращением с собакой. Для лечения «щетинки» спинку натирали пенкой от молока, смешанной с талканом, или раскатывали по телу тесто, замешанное на грудном молоке матери.

 

Беременной запрещалось находиться в юрте другой женщины в положении, иначе покровительница детей богиня Умай кого-нибудь обидит. Нельзя заходить в дом, где лежит покойник — у ребенка заберут душу.

 

Нельзя пристально смотреть на уродов, ребенок может родиться таким же. Беременной запрещалось смотреть на зайца - младенец будет с заячьей губой и выпуклыми глазами. Нельзя стоять в дверях или выглядывать из дверей, опершись о косяки, иначе при родах плод застрянет. Нельзя наступать на порог - ребенок вырастет печальным; нельзя жевать серу - младенец будет слюнявый.

 

Женщинам в положении запрещалось заходить в дом больных людей, иначе под влиянием их «тяжелых ног» болезнь у хворающих усилится. Они считались опасными для заболевших.

 

Необходимо соблюдать чистоту в доме. Нельзя допускать, чтобы чужой человек наступал на домашний мусор, иначе не будет счастья.

 

Беременной запрещалось есть одной. Если она вынуждена садиться за стол одна, то обязана была вместе с собой покормить собаку или кошку. Ей нельзя было есть мясо с тазобедренных костей, иначе при родах не расширится таз. Запрещалось обгладывать мясо с лопатки - ребенок родится вверх головой. Совершенно запрещалось употребление спиртных напитков.

 

Беременной женщине, а также роженице с грудным ребенком нельзя было отказывать в ее просьбе и желании что-либо получить. Если у людей не было желаемой ею вещи, то давали что-нибудь другое взамен. В противном случае считали, что еще неродившийся ребенок может проклясть хозяина этого дома и у него будущий ребенок станет уродом. Поэтому также не обгоняли впереди идущую женщину в положении.

 

Если у беременной сильно болела поясница, то верили, что родится мальчик. Если же болел живот, то говорили — родится девочка. Если у нее была изжога, то верили, что появится ребенок с длинными волосами.

 

Беременным женщинам и младенцам в качестве их оберега устанавливали в юрте «умай тёсь», т. е. фетиш богини Умай. Хакасы изготовляли «умай-тёсь» из березовой ветви, лицом служила белая тряпица, пришитая к развилке. На один отросток развилки вешался лучок со стрелой. Находился «умай-тёсь» на женской половине юрты, под кроватью. Беременная женщина при болезненном состоянии молилась ему и кормила сметанной кашей «потха», окуривала богородской травой «ирбен», окропляла молочной водкой «аракой». Согласно верованиям хонгорцев, фетиш «умай-тёсь» помогал при родах и был необходимым атрибутом при разрешении рожениц.

 

Беременность длилась около 10 лунных месяцев. Такой же отсчет существовал у далеких предков хакасов - енисейских кыргызов. Например, герой, в честь которого поставили памятник рунического письма у оз. Алтын-кёль, говорит: «Десять месяцев носила (меня) мать. Принесла (затем) моему народу». [Малов, 1952, с. 55.]

 

Шаманы постоянно привлекались для участия в совершении ритуалов жизненного цикла, связанного с беременностью женщин, рождением детей и смертью человека. Когда женщина страдала бесплодием, то проводили обряд «ымай тартханы» - букв, притягивание жизненной силы ребенка, с участием сильного шамана - «пугдура», обладавшего чистыми духами-помощниками. Души детей, согласно представлениям как шаманистов, так и бурханистов, хранятся в храме богини Умай, который находится внутри горы «Умай-тас» среди Саянских хребтов (по-русски г. Амай напротив современного г. Саяногорска) [Бутанаев, 2003, с. 178— 187.] Богиня Умай не ограничивалась хранением душ только в своем храмовом комплексе в Саянах. Она частично содержала души детей в местах своего отдыха - среди других горных вершин Хонгорая. Так, например, в долине реки Сойгачы находилась гора «Умай хазынгтаг» - гора березы Умай, где в тени березовых деревьев любила нежиться покровительница женщин. Под горой стояло женское изваяние «Тулунг обаа» -т. е. стела с двумя заплетенными косами, являющаяся тайником для хранения детских душ. Шаманы совершали моление указанному месту, откуда притягивали душу ребенка (ымай). Вполне возможно, что многие вершины под необычными названиями «Имчек таг» - букв, гора (имеющая вид) женской груди, служили тем же целям.

 

Камлание для обретения материнства совершалось в ночь белого полнолуния, т. е. на четырнадцатый день нового месяца. Для выполнения обряда «ымай тартханы» хозяевам требовалось привезти молодую трехлетнюю березку вместе с корнями. Вносили ее через дымовое отверстие юрты и помещали на мужской половине, в углу между средними (ортын параан) и головными (пас параан) мебельными секциями. Под березку стелили белую кошму, на которой устанавливали маленький столик. На него ставили деревянную красную чашечку. Шаман наливал в чашечку специально приготовленное молоко, надоенное от белой коровы непорочной девушкой и, для стерильности, закрывал его белой тряпицей. К дверям юрты привязывали гнедого коня, на котором «совершал путешествие» шаман.

 

В качестве жертвы закалывался белый ягненок жертвенным способом «озеп», т. е. разрыванием аорты. Правая сторона грудной клетки животного отваривалась в казане с водой, а легкие и сердце готовились на пару. Перед камланием куски горячего жертвенного мяса: два правых верхних ребра, сваренная вместе с шерстью голова, позвонки, правая передняя нога, легкие и сердце — ставились в корытце на столик под березой. Пищей богине Умай служил горячий пар — «оор пус», поднимавшийся от мясных даров. Для кормления тёсей под березкой ставили «турсук» вина.

 

К ветвям березки привязывали фетиш «хуруг ымай» (букв, сухая Умай). Он состоял из трех полуметровых шнуров с разными символами. Один шнур делался из серебряной мишурной нити - «ах алтын», другой - из синей (или зеленой) шелковой нити - «кёк чибек» и третий - из белой (или красной) крученой шелковой нити - «ах чибек» (хызыл чибек). К свободным концам серебряной нити привязывалась серебряная монета, служащая выкупом. На конце синего (или зеленого) шнура прикреплялась бронзовая самодельная пуговица (хола марха), являющаяся сердцем фетиша. На красную (или белую) нить подвешивалась раковина каури, где сосредоточивается душа ребенка. По представлению хакасов, фетиш «хуруг ымай» притягивает к себе внимание богини Умай, которая, якобы, в образе белой птички прилетает и садится на ветвь березки рядом с ним.

 

Женщина, над которой совершали обряд, садилась на белую кошму, разостланную на почетном месте во главе очага. Она повязывала на голову белый платок, носимый ею в течение трех дней после обряда.

 

Приступая к камланию, шаман облачался в свой костюм, находясь на белой кошме. По канону он сначала благословлял огонь, упоминая, что богиня огня «От ине» и богиня Умай - две родные сестры. Шаман, кланяясь, обходил три раза огонь, каждый раз бросая туда по кусочку сала, завернутого в красно-белые флажки «чалама». Затем он вызывал своих духов-помощников. Только испросив разрешения у богини огня «От ине» и призвав гвардию своих духов - тёсей, кам «отправлялся» в поход за душой ребенка. Он, якобы, уносился вместе с духами-помощниками из юрты в далекие страны, поднимался ввысь до облаков, перелетал через высокие горные хребты и т. д.

 

В обряде «ымай тартханы» участвовали девять невинных юношей и семь непорочных девушек, которые вторили за шаманом, повторяя его движения и песнопение. Глава девяти парней, называемый Толбан-Хара, и глава семи дев — Чилбен-Сарыг, являлись ответственными за игру и танцы собранного коллектива. Богиня Умай, как считалось, любила смотреть на театрализованное представление молодежи.

 

Достигнув священной горы «Умай-тас», шаман кланялся хранительнице детских душ и просил ее открыть золотые двери дворца. «На правом своем плече я принес большой турсук вина, - говорил шаман, - на левом своем плече я принес белого жертвенного барашка. Я привел с собой семь невинных дев, я взял с собой девять чистых парней. Большую игру мы покажем, девяносто различных песен исполним, семьдесят разных мелодий пропоем».

 

В этот момент старик-хозяин горы «Умай-тас», якобы, заглядывался на игру молодежи и, умиротворенный, пропускал шамана внутрь храма, где встречала его богиня Умай. Держа бубен за спиной, он кланялся и просил помощи (в этот момент брызгали вином и поднимали поднос с жертвенным мясом). Шаман произносил следующие слова: «Мать Умай - Святая мать! Ты защитница пасущегося скота! Ты душа черноголового (т. е. хакасского) народа! Ради того, чтобы не прервалось животворное семя, ради того, чтобы не кончилось потомство, испытывая большую нужду, прося безвинную душу, я пришел к тебе, госпожа мать Умай!».

 

После долгих уговоров богиня Умай, насытившись жертвенным паром, соизволяла провести шамана внутрь своих апартаментов. Согласно хакасским представлениям, на стенах многочисленных комнат храма «Умай-тас» висели миниатюрные колыбели с душами детей: жизненная сила девочек - в виде коралловых бусинок, а мальчиков - в виде стрел. Шаман, выбрав соответствующую душу и «вколотив» ее в бубен, быстро возвращался обратно через дымовое отверстие юрты, где проводился обряд. После возвращения из дворца «Умай-тас» кам первым делом поклонялся фетишу «хуруг ымай» - заместителю богини Умай, обращаясь к нему с молитвой:

 

«Притянутый из белой ясности (т. е. неба),

 

Окруженный белым золотом,

 

Обвязанный белой шелковинкой.

 

Кормящийся белым молоком от белой коровы,

 

Ты превратился в белую Умай!

 

Обернувшись в белую птичку,

 

Щебеча “пиджир-паджир”,

 

Ты спустился на крону священной березы,

 

Имеющей золотые листья!

 

Имеющей серебряный ствол!». [Бутанаев, 1981, с. 97.]

 

Затем шаман обращался к огню: «Тридцатизубая мать-огонь От ине! Вместе с богиней Умай вы были двумя сестрами! Сороказубая дева-мать Хыс ине! Вместе с матерью Умай вы имеете один язык! Положив на белую берестяную дощечку, вы перерезали мою чистую пуповину! Под синеющим небом, над раскинувшейся землей нет ничего величественнее вас!».

 

Во время этих молитв шаман обводил женщину три раза сначала вокруг березки, потом вокруг огня. Женщина каждый раз, обойдя огонь, кланялась ему и бросала по кусочку сала, завернутого в белую и красную ленточки «чалама».

 

После камлания шаман ставил красную чашечку с освященным молоком на голову бездетной женщины и три раза по солнцу обводил вокруг нее фетишем «хуруг ымай», говоря: «Хурай, хурай! — т. е. храни и помилуй! Пусть будет дана жизненная сила!». Одновременно, перевернув бубен внутренней стороной над женщиной, он три раза ударял по поверхности инструмента, как бы стряхивая принесенную душу в молоко.

 

Завершающее действие называлось «ымай урарга» — т. е. вливать душу младенца. После этого кам опускал в молоко привязанные к фетишу «хуруг ымай» раковину каури и бронзовую пуговицу со словами: «Ты имеешь душу в виде белой раковины каури, ты имеешь сердце в виде бронзовой пуговицы». Опущенные предметы, якобы, притягивали душу и указывали дорогу богине Умай которая, по верованиям хакасов, посылала в молоко кровь и плоть ребенка (в виде белой птички). Потом женщина брала в рот раковину каури от фетиша «хуруг ымай» и медленно выпивала молоко из чашки. Причем чашку держал шаман, изредка произнося «хурай - хурай», а женщина крепко зажимала уши обеими руками. Считалось, что таким образом душа ребенка вместе с молоком попадала в чрево женщины, после чего последняя становилась беременной. Шаман после этой процедуры не позволял пациентке сильно выдыхать воздух наружу, - «велел дышать внутрь». Некоторое время нельзя сплевывать слюну, нужно чтобы все молоко попало внутрь.

 

После того, как женщина выпивала молоко, шаман гадал, три раза бросая чашку с ложкой на землю. Если она падала вверх дном, то это плохое предзнаменование, если наоборот - камлание будет успешным.

 

Заканчивая обряд «ымай тартханы», шаман предсказывал физические данные ребенка и будущую судьбу. После совершения обряда в течение трех дней из юрты ничего не выносили. На третий день с березки снимали фетиш «хуруг ымай» и до рождения ребенка хранили его завернутым в белую материю в шкатулке, находящейся у изголовья кровати. Обрядовую березку выносили через дымовое отверстие и привязывали стоймя к лесине в укромном месте. Иногда ее специально высаживали где-нибудь в роще. Хакасы верили, что если посаженная березка не засохнет, то в этой семье будут расти дети.

 

Мальчики, рожденные благодаря благосклонности богини Умай, получали имена: « Соган» - стрела, «Ухчын» - стрелок, «Саадах» - сагайдак, а девочки - «Суру» - коралл, «Тана» - перламутр, «Мончых» - бусина и т. д. Дети, получившие жизненную силу в образе прилетевших на священную березку птиц (в образе коршунов, соколов), получали соответствующие «птичьи» имена: Лачын» — сокол, «Хартыга» — коршун.

 

Женщины, которые уже не хотели больше иметь детей, пили настой травы «пага чахайах». Она растет на болотах. Мужская особь имеет желтый цветок, а женская - алый. Его корень похож на пять пальцев младенца. Женщины верили, что если выпить настой одного отростка, то не будешь рожать год. Но если выпить зелье из всего корня в целом, то больше никогда не будешь рожать.

Источник: текст Бутаев В.Я. - Будни и Праздники тюрков Хонгорая

 

Опубликовано в История Хакасии
Среда, 16 апреля 2014 22:40

Особенности «Белой веры»

Особенности «Белой веры»

Свою религию тюрки Саяно-Алтая называют Белой верой (Ах-Чаян или Ак-Дьян), главной идеей которой являлось почитание единого бога «Ax-Худая» - Белого Бога или «Ак-Бурхана»- Белого Бурхана. В бурханистских молитвах провозглашались: Один закон, Одна мысль, Одно на­чало, Один Ак-Бурхан!44 Единый бог Ax-Худай имеет различные вели­чальные эпитеты: «Чалғыс Чаячы» Единственный Создатель, «Ах Чаячы» - Белый Творец, «Ӧӧрки Чаячы» - Верховный Творец, «Иріктіг» - Наделенный Волей и др. Он всемогущ, вездесущ, справедлив! Он беспре­станно ведет борьбу с темными силами Ирлик-хана. Ему не нужны по­средники в роли шаманов. Он имеет единый язык с другими божествами. Например, богиня огня «От-Ине» и богиня Умай общаются с ним одними словами и одним языком («Чоғархы турған Ах Худайнаң пip сӧстіглер, Ӧӧркі турған Ах Чаячынаң пip тілліглер» - Имеющие единое слово с все­вышним Белым богом, имеющие единый язык с верховным Белым твор­цом ).Человек в борьбе против Ирлик-хана должен содействовать свет­лому началу и следовать закону Ах-Худая.

Закон Божий, которому надо следовать верующим бурханистам, но­сит название «чарлых» - букв, повеление. Поэтому в качестве символа веры в Хонгорае применялось выражение: «Ах Чаян чарлии ползын!» Пусть правит закон Белой веры! В героических сказаниях своих суженых богатыри называют «чарлиим пӱдӱргені» - моим божественным законом сотворенная. На Алтае служители бурханизма получили название «яр- лыкчы» - проповедники закона божьего, глашатаи.

Молитвы, обращенные к Белому Творцу «Ax-Худаю», носили назва­ние «ал гыс»-т.е. благословение. Любые благодеяния у хонгорских бур- ханистов сопровождались пожеланиями: «Ах Худайдаң алғыс ползын! - Пусть будет благословение от Белого Бога» или «Ах Чаяннын алғызы ползын! Пусть будет благословение Белого Творца!» Постоянное по­чтение к Великому Создателю закреплялось в сознании хонгорцев слова­ми: «Ах Худай - Kiзі алғызынаң треен Ах Худай родился от человечес­кого благословения».

Хакасы верили в счастливую судьбу, которую дает людям Ах-Худай. Под влиянием буддизма и христианства в сознании бурханистов Хонгорая появились представления о рае - «пурхан чирі - букв, земля бурха­нов, и аде - «Ирлик хан чирі» букв, земля Ирлик-хана. Согласно сведе­ниям Н.Ф. Катанова, душа «умершего хорошего человека отправляется после разлучения с телом на небо в землю Бурхан-Худая и там, по опре­делению его, вновь перерождается или умирает навсегда. А душа худого человека идет в землю Ерлика».45 На самом нижнем слое подземного мира (тугенн1 там) находится место мучений для отъявленных грешников, где слуги Ирлик-хана истязают виновников в котлах с горящей смолою или в железных кожемялках, приводимых в движение водою.

Наш солнечный мир бурханисты считают «землей иллюзий» (арган чир - букв, искусственное место), а потусторонний свет - истинным ми­ром (сын чир - букв. настоящая земля). Человек, якобы, только г остит на земле, а потом навсегда уходит в загробный мир. Его душа - «чула» (особенно это касается умерших безгрешных детей), заново воплощается среди новорожденных родственников. Перевоплощение души, согласно хакасскому представлению, носит обозначение «хубулғат», которое имеет одинаковое значение с монгольским термином «хувилган» - перерожде­нец, и возникло под буддийским влиянием.

Бурханисты отличались от христиан своим способом поклонения (пазырығ). Сначала при молении они, стоя на ногах, три раза наклоняли голову (икіп), подавая вперед плечи и держа руки за спиной. Затем припа­дали на одно из колен (мужчины - на правое) и три раза склоняли чело к земле. Мужчины во время моления должны находиться без головных убо­ров. Женщины поклонялись в платках и стояли с левой (северной) стороны от мужчин. Им запрещалось совершать моления с непокрытыми головами (простоволосыми), босиком и с правой (южной) стороны от сильного пола.

Бурханисты молились два раза в день. Утром - при восхождении сол­нца, и вечером - на новую Луну (от рождения до полнолуния).

При встрече общались следующим образом. Старший говорил млад­шему «изен-хазых» (т.е. доброе здоровье), а младший отвечал - «амыр- хазых» (т.е. спокойного здоровья). Младший по возрасту или нижний по рангу прикладывал протянутую руку старшего к своему лбу, потом к своей печени, а затем, обнявшись, они прижимались щеками. Старший обязан был сказать младшему благопожелание.46 Подобные обычаи при встрече бытовали и в Туве. Соблюдать бурханистские нормы поведения необходимо было как при встрече с людьми на улице, так и при входе в любой дом. Мужчины называли друг друга «абыя» - брат, а женщины «абыға» - сестра.

Главное ритуальное действие бурханистов заключалось в кроплении айраном и молочными продуктами Белому Творцу - «Ax-Худаю». Ежед­невно в юрте совершали брызгание - «наанығ» (іліг , чачығ) следующим образом. Хозяин или хозяйка, обязательно надев головной убор, взяв в правую руку чашку с айраном, сначала три раза брызгали в очаг богине огня. Затем три раза плескали айран в сторону порога - фетишу «аба- тёсю». Завершали кропление троекратным возлиянием айрана в сторону дымового отверстия для Ax-Худая. В отличие от шаманистов, бурханисты (ах худайлығ) при кроплении не использовали араку и спиртные напитки. «Обряд брызгания молоком для бурханизма, пожалуй, самый важный, оп­ределяющий признак», - констатировал в свое время А.Г. Данилин.47

При каждом обряде бурханисты совершали ритуальное очищение ог­нем - «алас». Каждый верующий хонгорец должен был иметь у себя дома богородскую траву «ирбен» или можжевельник «арчын». Их специально заготавливали в начале июля во время праздника «ирбен чулчаң ӱлӱкӱн» -     праздника срывания ирбена. При очищении «алас» на специальную подставку клали девять угольков и возжигали ароматические травы. Окуривание начинали с ног и заканчивали трехразовым движением ды­мящегося «ирбена» вокруг головы. Перед молением окуривали богород­ской травой культовые места, алтари и фетиши.

В бурханизме Саяно-Алтая использовались священные флажки - «чалама», которые являлись частью необходимой культовой атрибутики, при­меняемой в честь Ax-Худая. Термин «чалама» или «чалаа» восходит к общетюркскому корню со значением «флаг, знамя, стяг» (в казахском - жалау). Через татарский язык (йалау - знамя, привязанное к верхушке копья) он проник в военную лексику русских ратников, где слово «яловец» стало обозначать гребень из конских волос на шлеме. Ритуальные флажки «чалама» известны всем тюрко-монгольским народам Централь­ной Азии и были заимствованы из шаманизма. Изменение произошло в цветовой символике, где значительную роль стал играть белый цвет. Интересно отметить употребление бурханистами зеленых «чалама» (ноган чалама), которые, возможно, связаны с бывшим цветом хоругвей енисей­ских кыргызов.

Основным религиозным молением бурханистов являлось ежегодное жертвоприношение Небу (Тигір тайии), называемое также жертвоприно­шением Белому Богу (Ах Худай тайии). Ax-Худай любит только белый цвет, поэтому жертвы, приносимые ему, должны быть из белых ягнят и белого молока. В основе идеи преподношения жертвы, называемой «то- лыг» - букв, выкуп, лежит мысль о получении обратного дара или возме­щения счастья скотоводам. Жертвенный ягненок носил название «пулаг» -т.е. животное, забиваемое для священного пара. Закалывалось живот­ное способом «озеп», т.е. осторожно разрезалось небольшое отверстие в верхней части живота (чтобы рука пролезла), пообивалась диафрагма и разрывалась аорта (холга), проходящая вдоль станового хребта. Для это­го рот жертвы закручивали веревочной петлей (пургустап). Туша свеже­валась на земле так, «чтобы ни одна кровинка не пролилась на землю, вся вытекшая кровь должна остаться на шкурке и вместе с другими внутрен­ностями тотчас же бросается в огонь, а вся тушка без головы и концов ног (последний сустав), разрезанная на части [обязательно по суставам -В.Б.], и из внутренностей легкое кладутся в большой котел».48 В некоторых ме­стах Хонгорая, например, в долине р. Аскиз, нож для заклания животного не употребляли, а пробивали шкуру и диафрагму отращенным ногтем большого пальца. Г олову и конечности оставляли в шкуре. Однако ниж­нюю челюсть вместе с горловиной отрезали. Хонгорцы были уверены, что если жертву не забивать способом «озеп», то скот переведется. Ука­занный обычай восходит от времен Монгольской империи, когда импера­тор Хубилай-хан, на основе Великой Ясы Чингис-хана, повелел всем сво­им подданным впредь не резать горло, а рассекать грудь и «всякого, кто зарежет барана (перерезав горло), приказал убивать таким же способом»49

В обрядовых молитвах Белой веры развивается идея почитания свя­щенной Родины «Толы Хоорай», т.е. Хонгорая. И Хонгорай, и Хан-Алтай поэтически воспеваются как прекрасный девятиугольный край, на­ходящийся в центре земли, окруженный божественными хребтами. У бур­ханистов возник образ единого духа-хозяина всего Хонгорая - «Ал Хоорайның  ээзі», покровителя и защитника любого его жителя, независи­мо от родовой принадлежности.

В бурханистских верованиях хакасов развит культ мифических геро­ев - спасителей Хонгорая. Кроме основной фигуры будущей мессии - «Хоорай-хана», упоминается ряд не менее важных титанов. В блиста­тельной когорте присутствует Кокетей, который превратился в звезду Сириус и сойдет на землю в последний день мира. Ир-Тохчын беспробуд­но спит на горе Ирт-таг и проснется от шума и грохота - вестников насту­пающей катастрофы и др.

Каждое общественное моление, каждый обряд и ритуал заканчива­лись гаданием под названием «тӧрік» (теерік) - букв, предсказание судь­бы, предопределение Неба, воля Неба. Специальные чашка и ложка, упот­реблявшиеся во время ритуала для кропления молоком Небу, бросались с плеча три раза на землю. Если чашка с ложкой падали вниз дном, то значит было счастливое предзнаменование, и все радостно восклицали «ах тӧрік» -    белая судьба или «алтын тӧрік» - золотая судьба! Значит жертва была принята Верховным Творцом и всех молящихся ждала удача. Бурханисты поздравляли друг друга, говоря: «Ах чаянның ырызы ползын! Ах Худай- нынг ӱлӱзі ползын» - Пусть будет счастье от Белого Творца! Пусть будет судьба Белого Бога! Если брошенные предметы падали вверх дном, то уда­чи не будет, и присутствующие без энтузиазма восклицали «хара торж» - черная судьба. Примета «черной судьбы», выпавшая три раза подряд, сви­детельствовала о непринятии богом жертвы. Если же чашка и ложка пада­ли разными сторонами на землю, то это считали за нормальное предзнаме­нование и говорили «олбы-солбы», т.е. ни влево, ни вправо. Руководитель обряда перед гаданием произносил: «Арығ тузам чидер полза, ах тӧрік тӱссін! Арығ тузам читпес полза, хара тӧрік тӱссін!» - Если достигнет моя чистая польза (цели), то пусть выпадет белая судьба! Если не достигнет моя святая польза (цели), то пусть выпадет черная судьба!

Слово «торік» известно во всех тюрко-монгольских языках народов Центральной Азии. Согласно нашему мнению, этот древний термин исто­рически связан с этнонимом «тюрк». По всей видимости, древнетюркс­кое выражение «кок турк будун» обозначало - «народ небесгой судьбы; народ, избранный небом». Подтверждением нашей мысли служит всеоб­щий клич «тӧӧр» (тёёр), т.е. небесная судьба (сокращенное от «тӧрік»), употребляемый хонгорцами во время Небесного моления.

При клятве «сирт» - т.е. шерть бурханисты откусывали хлеб с лезвия ножа и произносили следующие сакральные слова: «Хызыл иирде хызыл тыным хыйылзын!»- Пусть моя красная душа красным вечером обрежет­ся! Такую клятву давали только в страшное время суток - на «красный вечер», т.е. на закат солнца, когда злые силы могли сразу наказать ос­лушника.

Другой формой шерти являлось целование меча или ствола заряжен­ного ружья, положенного на сошки во время утреннего восхода солнца. При восхождении дневного светила обвиняемого ставили лицом на вос­ток и заставляли произносить: «Если я говорю неправду, то пусть Ах- Худай не даст мне увидеть заката солнца!» Подобный обычай существо­вал у тянь-шаньских кыргызов, которые при клятве верности закусывали свинцовую пулю (ок тиштеген) со словами: «Если один изменит, то пуля убьет!». Соседние тувинцы во время шерти лизали стрелы или острие ножа. Самой страшной считалась клятва на ноже. Вложив клинок в уста, доп­рашиваемый клялся: «Если я лгу, пусть этот нож войдет в меня и порежет все внутренности».50

Сог ласно обычному праву бурханистов, за каждое благое дело требо­валось отблагодарить «белым» подарком - «ахтаг» (букв, обеливание). За благополучную кастрацию скота, за разрешение бремени здоровым ребенком, за обмывание тела усопшего, за доставку покойника на клад­бище и т.д., требовалось вознаграждение «ахтаг». Первоначально по­добный подарок связывался с белой пищей (молоком), но затем вместо этого стали преподносить вещи, например, одежду умершего и шкуры забитого на поминки скота.

Кропление белым молоком Великому Белому Творцу служило симво­лом почитания Неба. Хонгорцы никогда и никому не продавали молоко и молочные продукты за пределы аала (за исключением масла и сметаны). Согласно законам Белой веры, не будет счастья у того, кто будет торго­вать молоком и айраном, ибо Ax-Худай преподнес указанные продукты людям даром.

Несмотря на новые законы Ах-Чаяна, грань между бурханизмом и шаманизмом была во многом условной, что сумели зафиксировать иссле­дователи Алтая. Некоторые элементы обрядности и часть культов были включены в систему бурханизма из «черной веры» без изменения, а в не­которых ритуалах сочетались черты старой и новой веры. Томский эт­нограф Шерстова Л.И. отмечала, что алтайский бурханизм не успел сло­житься в нечто цельное и законченное.51

Итак, по канонам Белой веры миром правит Единый Бог, которому не нужен посредник в лице шамана. Под влиянием мировых религий возник­ло представление о рае и аде, о перерождении душ человека. Вместе с тем, бурханизм выработал свои формы молений, приветствий, клятв и других атрибутов.

Воскресенье, 13 апреля 2014 22:20

История христианизации Хонгорая

История христианизации Хонгорая

Население Саяно-Алтая, как считают ученые, познакомилось с христианским учением еще в древнетюркскую эпоху, когда енисейские кыр-гызы в борьбе против Уйгурского каганата вступили в военно-политический союз с карлуками. Карлуки, жившие на территории Семиречья (Аргу, Тараз), стали не только союзниками кыргызов, но и наставниками новой веры - христианства - несторианства. В начале IX в., как пишет известный тюрколог С.Г. Кляшторный, «среди кыргызской аристократии, а затем и среди более широких слоев получил известное распространение несторианский толк христианства, который, однако, не вытеснил местных шаманских культов. Христианство кыргызской аристократии было в достаточной мере поверхностным; его восприятию содействовали не столько идеологические сдвиги в древнекыргызском обществе, сколько особенности политической ситуации».19 В знаменитой Суджинской надписи, воздвигнутой после победы над яглакарскими ханами Уйгурского государства, сын кыргызский Бойла Кутлуг Ярган с почтением произносит: «Своему наставнику в (вере) я дал сто гнедых коней... Сыновья мои! Будьте среди людей подобно моему наставнику!».20Наставник в вере назван в надписи арамейским словом «мар» - господин, учитель. В тюркских языках Центральной Азии IX-X1II вв. слово «мар» получило специфическое значение как христианского, так и манихейского наставника в вере.21 Употребление данного термина в двух значениях послужило поводом для некоторых исследователей избрать выборочный принцип и утверждать о принятии манихейства кыргызами. Так, например, археолог Л .Р. Кызласов пишет, что в тексте эпитафии IX в. из Суджи «исповедующий манихейство вельможа, судья Бойла («сын кыргыза»), упоминает своего вероучителя, называя его по-сирийски «мар». Именно так называли своих священников манихеи».22 Исходя из данного факта, а также раскопанных им на территории Хонгорая дворцовых комплексов, делаются неосновательные выводы о государственной религии «Древнехакасского феодального каганата», которая просуществовала в долине Среднего Енисея в течение пяти столетий.

Тюрколог С.Г. Кляшторный, внимательно изучив историко-культурную ситуацию в Центральной Азии VIII-IX вв., пришел к выводу о том, что кыргызы, после победы над Уйгурским каганатом, где манихейство действительно являлось государственной религией, не могли принять веру побежденных врагов. Изображение на енисейских скалах людей с высокими носами и густыми бородами, в широких и длинных одеяниях и высоких митрообразных шапках он относит к рисункам, изображающим христианских священнослужителей. Кроме того, на кыргызских эпитафиях встречаются символы креста.

В связи с трактовкой С.Г. Кляшторного для нас представляет большой интерес руническая надпись на стене Тогзасской пещеры по реке Белый Июс. В переводах В.В. Радлова текст памятника гласит следующее: «Придя из Алту-шан, мое государство, мой хан, народ терс...».23 Слово «терс» В. В. Радлов принял за этноним. Однако, если мы обратимся к историко-этнографической лексике тюркских языков, то встретим близкое по звучанию слово «терсе» или «тарса» (тарча), обозначающее хрис-тиан-несториан. В хакасском языке термин «терсе» употреблялся и для обозначения христианской религии.24 Исходя изданного смысла слова «терсе» (тарса), становится ясным ранее непонятное название народа, зафиксированное рунами на стене Тогзасской пещеры. Вероятно пещера, находящаяся в одном из самых живописных уголков Хонгорая, служила обителью христианских священников. В таком случае надпись понимается как: «Придя из Алту-шан, мой правящий род и мой хан (представляют) христианский народ». Возможно местность «Алту-шан», откуда пришли несториане, относится к территории Семиречья (Аргу), где одна из областей носила название «Алты чуб Согдак». В VIII в.н.э. христианство там завоевывает сильные позиции, поддерживаемые царем карлуков. «Тесный союз с карлуками и борьба с уйгурами - манихеями явились, таким образом, теми политическими факторами, которые побудили кыргызскую аристократию поощрительно отнестись к миссионерской деятельности несторианских наставников»25.

Недалеко от Тогзасской пещеры протекает речка Тарча, названная в честь богатырской девушки Тарча-хыс (т.е. девушка-христианка), поднявшей народ, по данным исторического фольклора, на борьбу против монгольских полчищ.

Ниже по течению Белого Июса на горе «Хызыл хас» находится горное сооружение, известное под названием «Тарча хыс ciвeeзi» - крепость несторианской девушки.26 Вполне возможно допустить, что на горе «Хызыл хас» совершали служение богу христианские священники.

Современные тюркские языки не знают слова «мар» в значении наставника веры. Для обозначения христианского священника (попа) тюрки Саяно-Алтая используют термин «абыс» (в казахском языке-«абыз»). Данный термин происходит от арабского «хафиз» - чтец корана, ученый мулла и, вероятно, был заимствован во времена культурно-торговых связей с христианами из мусульманского Туркестана, т.е. возможно из Семиречья. В дополнение можно сказать, что даже христианский бог у тюрков Саяно-Алтая носит название «худай», представляющее слово иранского происхождения.27

Вторая волна христианского учения докатилось до берегов Енисея вместе с христианами-несторианами в лице представителей монгольского племени кереитов. В 1007 г. несторианский митрополит г. Мерва Эбедиешу обратил в христианство хана кереитов, а за ним большую часть его подданных, отправив к ним священников.28 Чингис-хан, победив кереитов, частично переселил их на Саяно-Алтай. Вплоть до Присоединения Хонгорая к России среди енисейских кыргызов находилось племя кереитов. Они оставили свой след в духовной жизни тюрков Саяно-Алтая. В составе пантеона подземных божеств присутствует свирепый «Кирей-хан» (у северных алтайцев - Керей-хан), т.е. кереитский хан, один из помощников Ир-лик-хана. Если учесть, что Ирлик-хан порой называется у хонгорцев «Чин-гис-хан» (Чипгес-хан), то вполне уместно присутствие рядом кереитского хана, бывшего соперника основателя Монгольской державы.29

Широкое распространение христианства в Хонгорае началось после присоединения этого края к России. Уже в 1719-20 гг. большая часть кызыльцев Июсских степей была крещена митрополитом Филофеем.30 Новокрешенные приписывались к церквям, которые располагались в русских селах, далеко за пределами их проживания. Первая церковь в долине р. Абакан была воздвигнута только в 1772 г. в с. Аскиз. Инициатором постройки аскизской церкви выступил сагайский бег Амзор Наи-ров, сын чайзана Наира Тулбечекова, одного из первых башлыков, принявших подданство России. В 1770 г. депутат Г. Ульчугачев от имени кызыльцев ходатайствует перед епископом Варлаамом о том, чтобы «построить из собственного своего кочту посреди своего жительства, то есть в деревне, коя прозывается Ужур, церковь во имя Петра и Павла...».31 Она была построена в 1773 г. Всего к 1770 г. усилиями христианских проповедников было окрещено до 9 тыс. хакасов, т.е. около 50 % всего населения Хонгорая.32

Упорнее всех сопротивлялись крещению качинцы. До сих пор кызыльцы некрещеных ребятишек называют «хаачах», т.е. качинское дитя. В 1766 г. красноярский проповедник А. Михайловский доносил Тобольскому и Сибирскому митрополиту: «I. Качинской землицы иноверцы, в прошедшие годы воспринявшие святое крещение, с некрещеными татарами единокупное улусами жительство имеют, и никакой отмены против прежней своей замерзелости к содержанию благочестия не имеют, и как прежния своя ядения и пития употребляли, тако и ныне с теми в обществе будучи, всегда с некрещеными татарами оскверняются. 2. В тех улусах у татар как в юртах, так и около юрт и вблизи их жительства на дорогах, речках и озерах поставляются по вере их нечестивые шайтаны (т.е. тёси-В.Б.), которые жертву по своему богомерзкому обычаю приносят и веруют в них, а крещеные малолетние отроки, живучи в единых улусах и видя, что делают купнородные, тем же и они охотно навыкают идолослужени-ям. 3. Шаманщики, т.е. диавольские служители, которые веруют в беса и ему, отдавши себя вечно, служат, пребывают в обществе с восприявшими святое крещение, и к шаманству своему как несведущих бога, так и просвятившихся святым крещением лестно привлекают, и тем своим бесовским шаманством величие божье и отдаляют от милосердия его...».33 На основании указа от 23 июля 1763 г. ясачные, принявшие святое крещение, освобождались на трехлетний срок от платежа податей. Несмотря на предлагаемые льготы, хакасы продолжали придерживаться своих древних верований, которые именовались в официальных документах «шаманская вера» или « камларский толк». В 1823 г. среди хакасов Минусинского округа насчитывалось 6632 христианина и 9819 иноверцев. Причем, в Сагайской думе было 3493 христианина и 5645 идолопоклонников, в Качинской соответственно - 2088 и 4058, а в Койбальской думе

- 1051 христианин и 116 шаманистов. В Кызыльской думе уже все были крещены.34

В течение XIX в. официально хакасы переходят в лоно христианской церкви. Завершающее крещение их произошло 15 июля 1876 г. в селе Ас-киз. Всего было крещено 3003 человека. Среди них стали православными 12 шаманов и 662 души идолопоклонников, «которые не были просвещены таинством святого крещения, долгое время не присоединились к христианской вере сами, не давали крестить и детей своих».35 Согласно церковным данным, большая часть сагайцев - 2391 человек, находились «в заблуждении», т.e., вероятно, придерживались бурханистских канонов.

В сфере религии тюрки Саяно-Алтая переживали большую ломку. «На миросозерцание инородца, - писал Е Яковлев в 1900 г., - наслаивается чуждое и плохо усваиваемое - с одной стороны буддистское или скорее ламаистское миросозерцание, с другой христианское. И то и другое,..., воспринимается с чисто внешней, обрядовой стороны».36

Организатором массового крещения хакасов выступил письмоводитель думы Е. Катанов. Он на свои средства (потратил 300 руб.) купил 3 тысячи крестиков и свечей, кормил в течение недели людей, собранных на берегу р. Аскиз. Обряд крещения совершили по приезду епископа Енисейской губернии Антония. Сам Антоний сначала даже не предполагал в своей поездке последующих результатов и объяснял себе будущую встречу «одним простым любопытством азиатцев взглянуть на православного Архиерея, которого они считают Бурханом, т.е. малым богом или полубогом».37 Однако, увидев громадные скопления людей, осознал свою историческую миссию.

Происходило крещение следующим образом: «Быстрая и светлая река Аскиз запрудилась голыми телами. После того, как окунувшийся в воду, т.е. принявший крещение, выходил на берег, ему давали рубаху, а на шею вешали на шнурке, называвшемся гайтаном, медный кролик». Почти все мужчины получили русское имя Владимир, а женщины - Мария, в честь жены Александра II. Крестными отцами сагайцев выступили беги А. Асочаков и А. Кызласов, которые получили в награду за крещение царские кафтаны. Письмоводитель Е. Катанов в 1879 г. был премирован орденом Св. Анны третьей степени.38

Массовое крещение хакасов в Аскизе было формальным обращением людей в православную веру, в основном через внешнюю его сторону. В 1908 г. аскизский священник Кузьмин в журнале «Православный благо-вестник» писал: «Массовое крещение было самой серьезной ошибкой в деле христианского просвещения минусинских инородцев, губительно повлиявшей на дальнейший ход миссионерского дела. Инородцы до сих пор по внешнему образу жизни своей, так и по духу более язычники, чем христиане».39 Любопытно отметить, что даже в религиозной терминологии, заимствованной из русского языка, хакасы не стали делать различий между христианскими и шаманскими понятиями, Например, словом «ча-чок» обозначался как «дьячок, помощник дьякона», так и помощник шамана при языческих обрядах. Древнетюркское божество Умай (Ымай) стало восприниматься праматерью человечества - Евою. С другой стороны святая дева Мария получила название «чаячы хызы Чарых Пурхан Майра» - дочь творца Светлый Ьурхан Мария и была отнесена к бурха-нистскому пантеону божеств. Исследователь народов Саяно-Алтая Ф.Я. Кон в начале XX в. отмечал: «Я встречал шаманов православных и буддийцев... Недалеко от Минусинска у качинцев, я, узнав, что шаман -православный, спросил его, постится ли он, на что получил гордый ответ: «Конечно! Мало-мало я Христа понимаю».40

В начале XX в. Хонгорай уже был опутан сетью церковных ириходов. На территории проживания хакасов в 1917г. насчитывалось 15 церквей в следующих селах: Божье Озеро, Чебаки, Батени, Ужур, Усгь-Фыркал, Усть-Абакан, Аскиз, Усть-Есь, Синявино, Сон, курорт Шира, Таштып, Большая Сея, Бея, Табат.

Христианская церковь в хакасском языке обозначается термином «типриб» - букв, небесный дом. Нет сомнения в том, что в Хонгорае так назывались небесные храмы бурханистов, остатки которых и ныне величественно возвышаются на многих горных вершинах.

Крещение (креске тӱзӱргені - букв, погружение в крест) не прошло бесследно. В каждой юрте, наряду с тёсями, стали ставить иконы. На кладбище стали водружать кpeсты. Хакасами были восприняты основные христианские праздники, правда, адаптированные к своим условиям жизни, смешанные порой с бурханисгскими обрядами. Хакасские названия им были даны по внешнему признаку и не несли нагрузку христианской духовности.

Праздник Рождества получил название в кызыльской части Хонгорая «Арғымах», а в долине Абакана «Кӧлееде» (от «коляды») или «Киик итчең  улӱкун» - праздник изготовления хлебных фигурок в виде животных. Накануне вечером из ржаного теста скотоводы лепили изображения лошадей, быков с рогами и тестикулами, коров с рогами и выменем, куриц на насесте, а охотники, кроме того - диких коз и оленей. Запрещалось делать людей и собак. Затем лепные фигурки обжигались в печи и ставились в количестве семи штук перед образом. Это печенье носило общее название «арғымах» или «киик». Во время колядования (арғымахтирға) детям раздавали печенье «арғымах», предварительно обрезав головы фигуркам. Обычай изготовления изображений жертвенных животных был перенесен в христианский праздник из более ранних верований тюрков. Например, у чувашей и удмуртов «аргамаками» назывались изображения лошадей, коров, быков и птиц, сделанные из теста, и приносимые в жертву божествам.41 У монгольских буддистов подобные фигурки из теста, на которые должны пасть все несчастья, носили название «золиг» т.е. откуп, выкуп от наказания.

Крещение по-хакасски именовалось «Хысхы мылтых» - праздник Зимнего Ружья, ибо во время обряда производили залпы из огнестрельного оружия. Накануне праздника вечером на дверях и окнах домов чертили углем крестики, дабы вовнутрь не проникла нечистая сила, получившая название «сӱзетке» (от русского «суседка» - домовой). Даже на поверхность воды в ведре клали деревянные крестики. Ночью запрещалось выходить на улицу, ибо в что время свирепствует «сӱзетке», невидимая глазу человека. До тех пор, пока не поднимется солнце, скот в поле не выпускали. Если конь хозяина стоял в поту, а волосы его гривы оказывались спутанными, то в данном случае отмечали проделки нечистой силы «сӱзетке». Чтобы оградить лошадь от «сӱзетке», на ее спину набрасывали шкуру козла (ӧcкi хучазы), служившую своеобразным оберегом. На Крещение запрещалось расчесывать волосы. Хакасы стали верить, что колтун в волосах сплетает «сузетке». Делает это она на счастье человека, и колтун нельзя срезать.

Утром на Крещение жители хакасских селений отправлялись к реке, где во главе со священником (абыс) погружали образ или крест в большую прорубь «иордан» При погружении иконы в воду три оруженосца делали три залпа из ружей. Окружающие стояли без головных уборов. После этого брали священную воду домой.42

На Масленицу - «Сарығ Хаях» (букв, праздник Топленого Масла) хакасы устраивали пиршество из сырцов «пічіpo», заправленных растопленным маслом. Праздник длился семь дней. Первое воскресенье Масленицы называлось «Тадар сарьп хаягы» Хакасское топленое масло, а завершающее - «Хазах сарығ хаяғы» - Русское топленое масло. Во время праздника специально делали катки (чылғаях) и саночки (чазағ соорах). Каждому человеку обязательно надо было три раза проехать на саночках и покататься на катках для «облегчения костей» (сӧӧк ниизін). В последний день Масленицы каток и санки разбивались.

После Масленицы и до Пасхи держали Пост, называемый по-хакасски «чағбан» или «ораза». Последний термин, персидский по происхождению, проник в хакасскую среду через мусульман. Во время Поста запрещалось пить спиртное.

Самым крупным христианским праздником считалась Пасха - «Хызыл Нымырха»(букв. праздник Красного Яйца). Накануне красили яйца в красный цвет кожурой лука или корой лиственницы. Крашенные яйца выставлялись перед иконой. К празднику покупали новый материал и справляли новую одежду. Обязательно всем надо было выкупаться. За юртой в большом казане кипятили воду, куда высыпали мешок богородской травы «ирбен». Мылись в юрте, обливая свое исстрадавшееся за зиму тело горячим отваром богородской травы.

Празднование Пасхи продолжалось в течение семи дней. В первый день, нарядившись в праздничные одежды, выходили до рассвета на ближайшую гору и молились на восходящее солнце, не крестясь, со словами: «Освещай нас так же, как ты освещаешь землю!» Если солнце играло и полыхало, а тем более шумело, то говорили: «кӱн ойнапча» - солнце играет! В таком случае существовал обычай кропить в его сторону вином и стучать в медные тазы. После этого возвращались домой и молились, крестясь на образ. Во время Пасхи при встрече на улице все кланялись и целовались. Если встречались свекор с невесткой, то невестка целовала кого-нибудь встречного, а тот переводил поцелуй свекру. Последний передавал такой же ответ.

В первый день Пасхи в каждом аале устанавливали качели (чилеңмес). Делали две стойки (алачых) с поперечиной, куда привязывался аркан с сидением. В течение праздника вся молодежь качалась на качелях. В последний день Пасхи они разбирались.

Скорлупу разбитых яиц не выбрасывали. Во время пахотных работ скорлупу смешивали с зерном и, таким образом «оплодотворяя», засеивали землю со словами: «Тамах чахсы ӧссін!» - Пусть вырастет хороший урожай!

Родительский день, называемый «Хара Нымырха» букв, праздник Черного Яйца, стал неотъемлемой частью духовной жизни Хонгорая. На Родительский день яйца красили в черный цвет и приносили их на могилы предков. Сначала яйца три раза, крест накрест, катали по поверхности могилы. Разбившиеся забирали, а целые оставляли в изголовье погребения со словами «утып алдың» (ты победил). Любой пришедший на кладбище человек мог биться своими пасхальными яйцами с лежащими целыми на могилах. Нищим и убогим раздавали милостыню - «чидімек».

Христианские праздники в хакасском языке получили общее название «сас кӱн»-букв, страшные дни. В это время запрещалось работать, иначе небо «разъярится» и накажет плохой погодой.

Белая вера Хонгорая отрицательно относилась к почитанию Христа и его служителей, так же, как и шаманов. Согласно хакасским верованиям, общения с христианскими священниками или с камами несли несчастья бурханистам. Поэтому при встрече с попом ему сначала кланялись, но затем вслед через левое плечо три раза плевали. Если священник заходил в юрту, то после его выхода помещение подметали, окуривали богородской травой и мусор выбрасывали за пределы скотного двора. Вслед попу надо было три раза плюнуть. Хозяин, не выполнивший подобных действий, подвергался суровому осуждению. Подобная установка существовала и у алтайских бурханистов, которые считали жилище оскверненным, если там побывал иноверец. Место, где побывал небурханист, мылось, окуривалось можжевельником и окроплялось молоком.

Итак, первые шаги христианского учения, проникшие в Хонгорай в древнетюркскую эпоху, слились в дальнейшем с шаманскими культами и бурханистскими воззрениями. В течение X VIII-XIX вв. в результате процесса христианизации, проводимого Российским государством, хакасы официально принимают православную веру. В жизнь коренных обитателей Хонгорая вторглись и укрепились христианские праздники зимне-весеннего цикла (Рождество, Крещение, Масленица, Пасха, Родительский день). Они получили в хакасском языке свои названия и были приспособлены к местным условиям существования. Однако формальное принятие христианства не разрушило основ бурханизма и даже сыграло определенную роль в его идеологии. «Так культ Худаю, - отмечал Д.Е. Лаппо,- ныне уживается, с одной стороны, с шаманством, а с другой, - с православием; все три веры как бы стоят рядом».43