Источник: Пакачакова, Н. П. Музей под открытым небом сундуки как объект туризма / Н. П. Пакачакова // . – 2019. – № 6(139). – С. 75-78. – EDN MUVGOK.

Музей под открытым небом «Сундуки» находится на границе Орджоникидзевского и Ширинского районов Хакасии, недалеко от села Июс. Располагается в долине реки Белый Июс, включает в себя природные и археологические памятники. Посреди равнины располагается горная гряда, состоящая из пяти возвышенностей, на некоторых из них есть горные останцы. По этим останцам, напоминающим по форме сундуки, названы горы: Первый Сундук, Второй Сундук, Третий Сундук и т.д. В состав музея входят гора «Первый Сундук», с находящимся на нем све Онло, писаницы с гор Четвертого и Пятого Сундука, Белая лошадь.

На территории музея-заповедника находятся несколько юрт, юртообразные беседки, предусматривающие отдых посетителей, несколько хозяйственных построек. В одной из юрт расположена музейная экспозиция, посвященная военной тематике с экспонатами древнего и средневекового вооружения [1, с. 69]. От музейного комплекса проложена тропа на гору Первый Сундук, она ведет к останцу на горе в виде каменного прямоугольника через так называемый природный амфитеатр. Данный комплекс «Сундуки» имеет природное происхождение, природный останец горы Первый Сундук состоит из девонского песчаника [6, с. 145].

До середины 1970-х гг. изучение местности, где сейчас находятся Сундуки, было осложнено в следствии сильной заболоченности и наличия непроходимого кустарника. Позже построенные дамбы и каналы открыли возможность изучения этого объекта. Около 30 лет изучением Сундуков занимался В.Е. Ларичев. Ему принадлежит гипотеза о том, что Сундуки – это древняя обсерватория, позволявшая жрецам наблюдать астрономические явления. Он связывает гору Первый Сундук с мифом о сотворении мира, где вокруг этой горы происходит движение светил [7, с. 99]. Комплекс относится к астроархеологическим памятникам и использовался для наблюдения за движением Луны и Солнца, которые проводились для фиксации важных астрономических событий, связанных со сменой времен года, и календаря [5, с. 32]. Климишин И.А. в своих работах отмечает, что в древности наблюдение за Луной и Солнцем обуславливало потребность в создании календарей для выделения жрецами дат религиозных праздников. Подобная интерпретация согласуется с тем, что место Сундуки является культовым, вокруг существует много археологических объектов, имевших в прошлом сакральное значение.

По данным исследователей люди в прошлом активно использовали комплекс Сундуки, на све Хызыл хая неподалеку от Сундуков была обнаружена керамика Окуневской, Андроновской и Карасукской культур [4, с. 76]. Установить время особенно интенсивного функционирования вероятно возможно проанализировав петроглифы данного комплекса, которые сами по себе указывают на не случайность выбора данного места как ритуально-акцентированного пространства, а также близлежащие археологические объекты. Интересно, что петроглифических изображений не так много на таком важном объекте, связанном с религиозной деятельностью. Это вероятно объясняется тем фактом, что петроглифы не сохранились из-за древности и резко-континентального климата Хакасии с широким диапазоном низких и высоких температур летом и зимой: они подвержены разрушительному воздействию экстремальных температур, ветра и замерзающих зимних вод, сохранение петроглифов напрямую зависит от климатических условий Сибири. Однако С.Г. Скобелев выступает с критикой такого подхода и определяет рассматриваемое место как горную крепость, защитное сооружение. «Нами уже давно было обращено внимание на необычно высокую концентрацию горных крепостей, называемых хакасами «све», на севере современной Хакасии и прилегающей территории Красноярского края, в бассейнах рек Белого, Черного Июсов и Чулыма. Это Онло на горе Первый Сундук, Уттиг-Хая, Сохатин, Кызыл-Хая, две крепости на хребте Арга у деревни Подкамень, Змеевка, Чергатинская, Барбак-Хая, Сулек, Сульфат, Ключик, Чазы, Паас, Хызыл-Хас, Тарпиг» [9, с. 88]. Такие фортификационные сооружения использовались в прошлом для обороны и защиты и, опираясь на размер крепостного сооружения, затраты на его создание, на севере Хакасии мог находиться важный объект, например, северная столица каганата в эпоху средневековья в домонгольский период [9, с. 91].

Интересно рассмотреть также один из крупных петроглифических памятников горной гряды Сундуки – писаница Четвертого Сундука. Писаница представляет собой сюжет о трех мирах и образе человека в этом пространстве. Здесь показаны многофигурные сцены с центральной фигурой лучника, часто называемую «лыжником» за счет характерной нижней части. Данный памятник отражает представления древних людей о путешествии в мир мертвых после смерти. Также в контексте данного памятника уместно рассматривать его как источник не только по наскальному искусству, но и по культуре традиционного тагарского общества: «Наскальные изображения позволили выявить некоторые особенности ведения боя ... Также можно предположить, что сражения проводились не только в весенне-осенний период, но и зимой, о чем свидетельствуют изображения экипированных лыжников, вооруженных луками, копьями, булавами» [11, с. 138]. Хронологически исследователи относят создание писаницы к тагарскому периоду, то есть VIII до н.э. по I-II вв. до н.э. «Изображение оружия – критерий, позволяющий датировать целые серии наскальных композиций и отдельные рисунки и зримо представить, как проходили баталии, как нападали и оборонялись древние жители Минусинской котловины» [10, с. 56].

Ещё одним из археологических объектов, входящих в музейный комплекс, является петроглиф «Белая Лошадь», который расположен неподалеку от Сундуков на поверхности горы Черной в долине реки Черной. Исследователи относят памятник к эпохе палеолита около 16 тыс. лет назад [3, с. 23]. Данный объект может рассматривают в сочетании с находкой скульптуры женщины, сделанной из обожжённой глины на Майнинская стоянке, что указывает на высокий уровень развития носителей древних культур. Поскольку данный артефакт датируют синхронно с петроглифом «Белая лошадь» (16 тыс. лет назад), а также учитывая небольшое расстояние между ними – 400 км, это позволяет предположить, что создатели Майнинской скульптуры и петроглифа «Белая Лошадь» могли принадлежать к кругу носителей той же культуры [12]. В.Е. Ларичев описывает процесс формирования данного петроглифа из естественной образования солей известняка, который был доработан мастером до изображения лошади путём выскабливания.

Изображение лошади на скальном выступе легко читается, чётко просматриваются контуры. «Широкое, массивное, укороченное тело лошади отличается грузностью и тяжеловесностью ... Шея широкая, массивная и короткая, плавно переходящая в туловище. Линия спины слабо вогнута, круп закруглён умеренно. Живот выпуклый, что указывает на тот факт, что, вероятно, это изображение кобылы, по всей видимости, беременной» [2, с. 45].

В своих работах В.Е. Ларичев вписывает данный объект в весь астроархеологический комплекс, указывает на то, что от петроглифа «Белая Лошадь» жрецы в прошлом вели календарные подсчеты, то есть он являлся важным пунктом религиозной группы объектов [7, с. 109]. Здесь следует отметить, что Сундуки – не единственный астроархеологический объект на территории Хакасии. Л.С Марсадолов. рассматривает Салбыкский курган не только как погребальный комплекс, но и как «сакральный, архитектурный и астрономический памятник» [8, с. 76], который использовался для календарных исчислений и ритуальных обрядов.

Еще одним существенным моментом в понимании значимости данного места является наличие в местности вокруг Сундуков большого количества археологических памятников, к которым относятся Саратский сундук, писаница Подкамень, све Чилан таг, писаница Ашпа, све Чергаты, природно-исторический комплекс «Тарпиг»: включающий в себя писаницы, могильники, све.

Таким образом, все исследования данного комплекса говорят о том, что это место активно использовалось людьми в разное время как в религиозном смысле, так и в военном ключе. Можно сказать, что благодаря интенсивной научной деятельности (в частности В.Е. Ларичева – около 30 лет работы) здесь появился музей-заповедник. На данный момент музей находится на этапе становления, формируется музейная коллекция. К сожалению, инфраструктура не развита в той степени, чтобы обеспечить беспроблемный подъезд к горной гряде [13].

В свою очередь существенным моментом в музее-заповеднике под открытым небом является деятельность его сотрудников. Уделено большое внимание образовательным занятиям – создан клуб «Эврика» на базе музея, который занимается просветительской деятельностью с детьми. В нем ведутся различные программы «Амальгама», «Гномон», «Удивительная астрономия», предусматривающие работу с детьми в области краеведения, развития интереса к наследию прошлого. Работа с посетителями не ограничивается вышеуказанными программами. В музее широкое внимание уделяется праздникам, проводятся различные мероприятия, связанные с экологическими, ритуальнообрядовыми и др. темами.

Список литературы 

1. Археологические памятники Хакасии учебно-методический комплекс по дисциплине: курс лекций / сост. Е.Н. Данькин. Абакан: Издательство ФГБОУ ВПО «Хакасский государственный университет им. Н.Ф. Катанова», 2013. 84 с. 2. Волков П.В., Лбова Л.В., Рие М. Предварительные результаты экспериментально-трасологического исследования петроглифа Белая лошадь в Минусинской котловине. [Электронный ресурс] / Волков П.В. Режим доступа: http://paeas.ru/x/ru/2018/2018_052-055.pdf/ (дата обращения: 06.04.2019). 3. Гиенко Е.Г., Серкин Г.Ф. В память о В.Е. Ларичеве. Астроархеологические изыскания в Северной Хакасии. [Электронный ресурс] / Гиенко Е.Г. //Archaeoastronomy and Ancient Technologies, 2014 Т. 2. № 1. Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/v/v-pamyat-o-v-e-laricheve-astroarheologicheskie-izyskaniya-v-severnoy-hakasii/ (дата обращения: 06.04.2019). 4. Кириллова Д.А., Подольский М. Л. Све Кызыл хая на севере Хакасии // Окуневский сборник, 2006. Т. 2. С. 130-145. 5. Климишин И.А. Календарь и хронология. М.: Наука, 1981. 6. Ларичев В.Е. Космогония и космология жречества эпохи палеометалла юга Западной Сибири (астральная теогония и протонаука в символах и образах протохрама «Сотворение Вселенной» Северной Хакасии) // Народы и Религии Евразии, 2007. Т. 1. № 1. С. 100-119. 7. Ларичев В.Е. и др. Первый Сундук – Мировая Гора, достигающая высоты Солнца (к методике выявления закономерностей размещения в культурно обустроенном пространстве сакральных памятников) //Проблемы археологии, этнографии и антропологии Сибири и сопредельных территорий: мат. Годовой сессии Ин-та археологии и этнографии СО РАН. Новосибирск. 2008. Т. 14. С. 184-189. 8. Марсадолов Л.С., Паранина Г.Н. Салбыкский археологический комплекс как объект природного и культурного наследия. [Электронный ресурс] / Марсадолов Л.С. // Известия Русского географического общества, 2011. Т. 143. № 2. С. 79-90. Режим доступа: https://elibrary.ru/item.asp?id=16462881&/ (дата обращения: 10.04.2019). 9. Скобелев С.Г. Проблемы и задачи музеефикации памятников фортификации на севере Хакасии // Вестник Алтайского государственного педагогического университета. 2015. № 24. С. 86-89. 10. Советова О.С. О возможностях использования наскальных изображений в качестве источника по истории военного дела племен тагарской эпохи // Археология, этнография и антропология Евразии, 2005. № 4. С. 77-84. 11. Советова О.С. Петроглифы тагарской эпохи на Енисее (сюжеты и образы). [Электронный ресурс] / Советова О.С. // Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт археологии и этнографии Сибирского отделения Российской академии наук. 2005. Режим доступа: https://elibrary.ru/item.asp?id=19698496/ (дата обращения: 10.04.2019). 12. Хроленко Т.А. О мерах по сохранению и популяризации горной гряды Сундуки. [Электронный ресурс] / Хроленко Т.А. // Символ науки, 2018. № 7. Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/n/o-merah-po-sohraneniyu-ipopulyarizatsii-gornoy-gryady-sunduki/ (дата обращения: 10.04.2019). 13. Epifanovich L.V., Gennadyevna G.E., Anatolevich P.S. Stellar astronomy of the Bronze age sanctuaries in North Khakassia. [Электронный ресурс] / Archaeoastronomy and Ancient Technologies, 2015. Т. 3. №. 1. / Epifanovich L.V. // Режим доступа: file:///C:/Users/elib10/Downloads/stellar-astronomy-of-the-bronze-age-sanctuaries-in-north-khakassia.pdf/ (дата обращения: 11.04.2019).

Источник: Спафарий, Н. Г. Путешествие через Сибирь от Тобольска до Нерчинска и границ Китая русского посланника Николая Спафария в 1675 году. Дорожный дневник Спафария / Н. Г. Спафарий. – Москва ; Берлин : Директ‐Медиа, 2020. – 200 с.

Верхнее течение р. Енисея по русским известиям XVII века.

О верховьях р. Енисея Спафарий говорит, что «вершина ее не знается откуду начинается», и далее сообщает известие, полученное от туземцев, о близости вершины Енисея к вершинам Оби. Последнее известие становится понятным после взгляда на чертеж 20-й Ремезовского атласа, где «Енисейскою вершиною» назван более южный исток р. Абакана из двух небольших озер. Верховья Абакана действительно сближаются в некоторых местах с водною системою р. Чулышмана, хотя между ними и существует горный водораздел.

О действительных вершинах Енисея (Улу-Кема) Русские в XVII веке также имели уже некоторые сведения, хотя весьма отрывочные. Сведения эти доставлены были посольствами, ходившими из Томска к Монгольским Алтын-ханам, которые кочевали сначала за Саянским хребтом близ озера Убсы и его притока р. Тес, а впоследствии (около 1634 г.) перешли в водную область Абакана и Тубы, где обитали племена Тубинцев, Арчаков, Алтырей и Качинцев. В нашем введении мы сообщили уже подробности посольства атаманов Тюменца и Петрова, бывших на Убсе в 1616 году. О других русских посольствах к Алтын-хану: Якова Тухачевского (1634 г.), Неверова (1638 г.) и Греченина (1636 и 1659 гг.) подробно сообщил Фишер в своей Сибирской истории¹. Менее известны посольства Бажена Карташева (1636 г.), Василия Старкова (1638 г.) и Романа Старкова с Бобарыкиным (1665 г.), о которых и сообщим здесь некоторые сведения на оснований наших изысканий в Московск. главы, архиве мин. ин. дел.

Сын боярский Важен Карташев, отправившийся к Алтын-хану (Ирденею) в 1636 году, выехал 28-го августа с товарищами из Томска. 17го сентября посольство прибыло в

киргизские улусы на речку Ерму (Ербу?), оттуда, получив подводы, отправилось оно в улусы племени Алтырцев, кочевавших на р. Алту-булак, «не доезжая Абакана реки за три днища». 25-го сентября послы пришли к Лабе Даин-Мергеню, который выслал им запасы и подводы на р. Абакан. 30-го сентября Карташев прибыль в Алтыновы улусы, находившиеся в то время в Саянском камени, а 3-го октября выехал из Саянского камени и переехал Алай реку (?). Здесь горные Саянцы напали на Русских и отбили у них несколько лошадей вместе с вьюками. 4-го октября Русские переехали р. Кемчик и 14-го прибыли в резиденцию Алтын-хана. Шатры для послов поставили в дневном расстоянии от улуса Алтынова на речке Чаганбаргасы (Чахан-Махан; Частые броды у Тюменца), в Лобине улусе, откуда 15-го октября их потребовали на первую аудиенцию к хану. В марте месяце 1637 года Карташев отправился обратно от Алтына с «государевою данью» и вместе с послами ханскими. В горах Саянских Русские снова подверглись нападениям Саянцев, которые на этот раз отбили у них 11 лошадей и овец, данных им в корм. Сопровождавший Карташева тайша Дурал-Табун, родственник Алтынов, обещал ему наказать хищников, которые, по его словам, «приезжали на то место для зверовья с Телесково озера; а Кыштымы они Черных Калмык Контайши».

Год спустя (в 1638 г.), отправлен был из Томска в те же края Василий Старков. Путешествие его помещено у Фишера² и названо там посольством Старкова и Неверова; но оно существенно отличается от того, которое мы нашли в Монгольских делах Моек, главн. архива м. ин. дел. Сообщаем здесь это последнее:

22-го сентября Василий Старков прибыл на р. Белый Юс, а 29-го отправился далее к Верхним Киргизам и Алтырям. Эти Алтыри в то время кочевали по р. Уйбату в горах; от них Старков поехал на Абакан. О дальнейшем его путешествии приводим здесь весьма замечательное и подробное описание архивного подлинника. «Из Алтыр»,— сказано здесь — «поднялися на киргизских подводах с великою нужею, на Абакан реку; половину пеши брели, потому что подвод было мало, и пришли до мунгальских улусов. А на Абакан из Алтыр пришли на третий день. А перешед Абакан реку, через Саянский камень шли дорогою по речке Чеган-махе (Чеган-Махан), и с усгия и до вершины все по ней итти по камени, волоками по обе стороны. А бродов по ней больших с берегу на берег — сорок, а малыми бродами — больше осмидесяти бродов. А в середнюю воду на бродах коню по тебеньки и по череву. А ходу по ней два дни. А с Чеган-махи поднялись на Большой Саянской камень; и на тот камень с Абакану реки поднялись на четвертой день, а с того камени спустились на речку на Кантыгир. А Кантыгир река — крута добре, все пороги, ровных мест нет. А шли из того Саянского камени и по той реке шли дорогу вверх одно плесо и перешли речку Кантыгир с правой стороны на левую речку. И от Кантыгиря по речке ж вверх и до вершины. И по той речке ходу два ж дни. А с той речки поднялись на другой Саянской высокой камень; а с того камени спустились верхнею дорогою направо, и после того еще переехали тот же камень в третьем месте не таков высок, пониже тех. А от тех спустились по речкам же все по маленьким вниз и вышли на речку на Аккол, а по речке по Акколе наниз и до Кемчюка реки. А на Кемчюк реку приехали октября в 10-й день. А в том месте на Кемчюке кочевали Мингатцкие люди; а улус тут стоял Коушаков, и в том улусе нас поставили... Октября в 16-й день с Кемчюка повезли дорогою на Чюкур-булак (?) через речку Идал (?) на Закол (?) речку; а по Кемчюку вышли к Большой Кеми (Улу-Кем?). А поднимаючись с стану приставы к нам привели корму на дорогу... И перешед речку Булак в третий день в половину дня, а Закол речки не дошед версты за две, прибыли в улус Туралов». Отсюда, то есть, с речки Чюкур-булак Василий Старков совровождал Турала, вассала Алтынова, в его переко-чевках на речку Чегму, а оттуда на речку Жергату; об этом Старков сообщает, что «кочюют и ставятся все улусы порознь по статьям, а Царев (Алтынов) улус и стан стоял под каменем верстах в 10-ти от Турала». Посольство пробыло у Алтын-хана довольно долго, и в статейном списке подробно сообщается о переговорах с ним.

Сын Алтынов, Лоджан (Лозон) хан, продолжал сношения с Россией, и теснимый Олютами (Черными Калмыками),

перекочевал с р. Абакана еще далее к северу, в Качинскую степь. Но в 1663 году Лоджан и здесь подвергся нападению Калмыков, к которым присоединились также Киргизы. Побежденный ими, Лоджан бежал вверх по Енисею, где во многих местах существовали еще в прошлом столетии окопы, называвшиеся Лозоновы осады³. Лоджан хан после того снова возвратился в Саянские горы, в долины Кемчюка и Уса.

Здесь застали его русские посланцы Роман Старков и Бобарыкин, отправленные из Томска в 1665 году. Им поручено было между прочим «досмотреть места на усть Упсы реки» (речки Минусинки?), впадающей в Енисей с правой стороны немного ниже устья Абакана. Лоджан-хан, надеявшийся при помощи Русских снова утвердиться в прежних своих кочевьях в Качинской степи, просил выстроить для него здесь, при устье Упсы и Абакана, острог для убежища от Киргизов. 23-го июля Старков и Бобарыкин выехали из Томска. 11-го августа прибыли они в Киргизскую страну, откуда «волоклися пеши до Енисея реки 5 дней; а Енисей реку перешед, до Камени Саянского шли 5 дней же. А через Камень Саянской шли 10 дней». 9-го сентября пришли они на Ермену реку (?), где встретили их улусные люди Лоджана и проводили до его кочевья. В переговорах с Лоджаном послы говорили хану, что «Великий Государь велел тому месту, где пристойно быть городу или острогу, учинить чертеж, и чтоб он им то место указал». Вместе с провожатыми от хана они отправились 1-го декабря в обратный путь, о чем в статейном списке повествуется так: «И мы Роман с товарищи пошли по реке Уеку (Оюк, приток Уса) и с Уеку перешли на Ус реку (правый приток Енисея) и по Усу реке шли две недели и вышли на Енисей реку. И Енисеем шли промеж Саянским Каменем две недели с великою нужею коими и верблюдами, и они пали. И сами мы голодовали и волоклися пеши на великие зимние стужи и с голоду немного не померли и вышли на Абакан реку пеши. И пришли в Киргизскую землю и покупали корм и кони большою ценою. И дошли до Кауртацких волостей на Кию реку и из Каурта приволоклися в Томской пеши февраля в 13-й день с Мунгальскими послами». Несмотря на столь бедственное путешествие, Старков и Бобарыкин представили Томскому воеводе Даниле Хрущеву при возвращении чертеж местности при устье р. Абакана, где Лоджан-хан просил построить острог, — может быть, на месте нынешнего Минусинска. По счастливой случайности чертеж этот не постигла общая участь других чертежей XVII века, и он уцелел в архивном столбце. Точный снимок с него приложен к настоящему изданию.

О последующих судьбах Алтын-ханов известия крайне скудны. Вскоре после описанного посольства Старкова Лоджан снова появляется в Качинской степи, будучи изгнан с верхнего Енисея Халхаскими ханами, с которыми вел непосильную борьбу. Судя по описанию Сибири 1683 г., на которое мы ссылались в примечании 4-м, кочевья Лоджана в конце XVII века находились уже близ Телецкого озера.

Возвращаясь к описанию р. Енисея у Спафария заметим, что упоминаемые им камни с иероглифическими надписями встречаются у Красноярска и у Перевозной горы, недалеко от Биджи, то есть, Письменной речки, у Абаканска (см. Землевед. Азии Риттера, III, сгр. 498). Дикий хмель, растущий на островах верхнего Енисея, и в настоящее время служит здесь предметом торговли.

1

сравн. Землеведение Азии Риттера, т. IV, дополнение ЬХІУ: о русск. посольстве к Алтын-ханам в XVII столетии.

2

Сиб. Ист., стр. 496—510.

3

см. об этом выписку из ведомостей Красноярских 1663 г. в Зюнгорских делах Моек. гл. архива м. ин. дел.

Трансформационные процессы в традиционной религиозной культуре хакасов в XX и XXI вв. в основном зависели от трех основных факторов — влияние православия, торжество идеологии атеизма, сопровождавшееся репрессиями, демократизация российского общества в конце XX в.

 Шаманизм среди хакасов имеет глубокие исторические корни, связанные, как и у других народов Сибири, с анимистическими представлениями. Хакасы верили, что все существующее в мире имеет душу, жизнеспособность — хут. Все, что происходит в окружающем мире, в природе, в отношениях людей, их здоровье и благосостояние, зависит исключительно от благоволения к ним сверхъестественных существ, как Верхнего, так и Нижнего мира и от благосклонности духов Срединного мира.

Настоящая статья в основном касается тех изменений, которые произошли в атрибутике и функциях шаманства, и не затрагивает сферу мировоззренческих основ этого явления, что является темой для отдельного исследования.

Шаман (Хам) являлся своеобразным проводником воли богов и духов, посредником в общении человека и Природы, и гармонизация взаимоотношений между этими субъектами являлась главной функцией хакасских шаманов. Кроме того, они могли лечить людей, в том случае, когда другие методы лечения (и рациональные, и иррациональные) не могли помочь, и целью и в этом случае являлось восстановление баланса между человеком и другими людьми, другими шаманами, окружающим миром.

Шаманы, как правило, были в каждом роду, несли ответственность за состояние, благополучие и здоровье рода, благополучие скота и т. д. Шаман старался не покидать своего аал’а, в случае необходимости он уезжал к своим родственникам в соседние аал’ы, но не покидал пределов проживания рода. Кроме помощников шамана (духов), ему помогала сама родовая земля и родовые горы.

Главными атрибутами шамана являлись бубен тÿÿр, колотушка орба и шаманский костюм.

Сразу следует оговориться, что у хакасов было несколько категорий шаманов. Самыми сильными являлись шаманы с бубном, у некоторых из них число бубнов доходило до девяти. Были и те, которые камлали без бубна, с использованием других предметов — березовой ветки, гребня для волос, платка, штанов и т. д. Сильные шаманы в некоторых ситуациях должны были камлать без бубна, хотя и с его присутствием. Например, при горном жертвоприношении один из участвующих мужчин доставлял к вершине горы бубен и колотушку шамана, а другой нес специально срубленную березовую ветку, которой и камлал шаман, в своем полном шаманском костюме1 .

Кроме того, были ясновидящие кöрiгчi.

Получение шаманского дара. Согласно обычаю, шаманство передается от предков-шаманов. Почти в каждом роду раньше был свой шаман, его задачей было обеспечивать равновесие между кланом родственников и окружающим миром, миром духов. Кроме того, он выполнял и другие функции, такие, например, как лечение, поиски пропавшей души, проводы души умершего в потусторонний мир и т. д. При этом хакасы отличали лекаря (iмчи), человека, видящего болезни (кöрiгчi), хайджи (исполнявшего эпос), и т. д. от шамана. Нужно сказать, что рациональными и иррациональными навыками лечения многих заболеваний обладал почти каждый взрослый человек, к шаману обращались лишь в самых тяжелых случаях.

Настоящим камом, согласно верованиям хакасов, мог стать тот, кто имел предка-шамана, переболел «шаманской болезнью», имел лишнюю кость в организме. Эта лишняя кость должна быть заметна, так чтобы хотя бы сам будущий шаман мог ее обнаружить.

Современные хакасские шаманы также подчеркивают наличие предков со сверхъестественным даром среди своих родственников, описывают «шаманскую болезнь», которую испытали сами, а также часто демонстрируют наличие лишней кости — например, один из шаманов показывал лишнюю косточку, выросшую на ухе, другой даже показывал рентгеновские снимки с доказательством наличия лишней кости. Часто о своем особом даре они узнают от родственников или даже от посторонних людей. Интересно, что только предков-шаманов для подтверждения дара уже бывает недостаточно. Некоторые шаманы рассказывали, что дар им передали умершие недавно «настоящие» камы, слава о которых распространилась среди хакасов и не только — это бабушка Сарго, Михаил Балахчин и Тади Бурнакова, они умерли в один год (2006) с разницей в несколько месяцев. Двое из опрошенных нами шаманов, независимо друг от друга, утверждали, что бабушка Сарго передала им свой дар. Одна из шаманок нам рассказывала, что, хотя у нее бабушка имела шаманский дар (была знахаркой, умела лечить людей, правила живот, камлала ножом, платком, но без бубна), она свой получила от духов, а не от предка. Другой утверждает, что многие люди в Хакасии сейчас могут камлать, лечить людей, т. к. свой дар они получают непосредственно от горных духов. Соответственно, для современного хакасского шамана наличие предка-шамана необязательно, хотя очень желательно.

Атрибуты шамана. В целом обычай изготовления атрибутов родственниками шамана не поддерживается. Один из шаманов рассказывал, что он точно знал, когда и к какому мастеру нужно прийти и какой бубен купить. Другому шаману, очень яркие, красочные бубен и колотушку изготовил профессиональный художник из Тувы Валерий Елизаров (использовал шаманскую атрибутику и мифологию в своем творчестве)2 . Еще один хакасский шаман, сам художник, изготовил себе бубен и колотушку, а также костюм (плащ шамана). Хакасам «повезло», что очень подробные описания шаманских бубнов с рисунками сделаны Н. Ф. Катановым3 , П. Е. Островских4 и другими исследователями традиционной культуры хакасов XIX–XX веков, а в экспозиции местных музеев — Хакасского национального краеведческого музея им. Л. Р. Кызласова и Минусинского регионального краеведческого музея им. Н. М. Мартьянова, шаманская атрибутика представлена очень широко. Эти источники активно используются для изготовления бубнов, колотушек и шаманского облачения. При этом в качестве образцов выбираются самые красочные экспонаты, зачастую изготовители бубнов не вникают в особенности мировоззренческой символики.

Традиция камлать не с бубном, а с другими предметами у хакасских шаманов также сохраняется. Бубны были под запретом во времена советской власти, особенно во времена сталинских репрессий5 , так что шаманы либо уходили камлать туда, где их не могли услышать, либо заменяли бубен другими предметами — сковородой, кастрюлей, бронзовым или латунным зеркалом-отражателем. Камлали с помощью платка, штанов, ножа, костяного гребня для волос. Начиная с девяностых годов, шаманы все же предпочитают иметь бубен, хотя они могут проводить обряд и без него.

Предметами, заменяющими бубен стали: платок (чаще черного цвета), кусок ткани, полотенце, бронзовое или латунное зеркало кÿзÿнге (как и у тувинских шаманов), нож и т. д. Одна из самых могущественных шаманок Сарго (умерла в 2006 г.) камлала с платком, без бубна. По рассказам современного шамана Леонида Васильевича Горбатого, он был знаком с шаманкой, которая лечила людей, имитируя операции: у нее был свой нож, которым она проводила по телу человека, возле больного органа, таким образом излечивала почки, печень и другие внутренние органы. По признанию самого Л. В. Горбатого, он мечтает «получить» свой нож, чтобы таким же способом «лечить» людей. Шаман Валерий Николаевич Чебочаков сообщил, что можно лечить даже звуком ножа. Другая шаманка считала важным для себя сохранять, прежде всего, свои зубы. Она лечила людей заговорами и считала, если у нее не будет своих зубов, она потеряет эту возможность. Когда же от старости она все-таки потеряла зубы, то приобрела себе гребень, выполненный из кости определенного животного, она носила его в волосах, а когда нужно было лечить человека, она брала его в руки и прикладывала ко рту. Другой известный шаман в советское время Остапий Саражаков камлал при помощи своих штанов или черного платка, а до того как его репрессировали, камлал с бубном.

Широко распространенным стало камлание вообще без использования каких-либо предметов. Например, шаманка Тади Бурнакова (в с. Оты, умерла в 2006 г.) лечила людей, по пульсу вычисляя все проблемы человека. Л. В. Горбатов в настоящее время тоже лечит людей, по пульсу определяя заболевания и проблемы. В своей практике он также использует окуривание дымом от тлеющего чабреца (другие названия — богородская трава, тимьян, по-хакасски iрбен оды), очищение огнем, массаж и другие методы.

Раньше у хакасов отдельно выделяли собственно шаманов и лекарей (iмчи), гадателей (на черешках, бараньей лопатке), ясновидящих, предсказателей, и т. д. Сейчас всех их чаще всего называют шаманами. Например, один из известных шаманов — Михаил Балахчин, был ясновидящим. Он лечил людей, предсказывал будущее, предостерегал от каких-либо поступков и т. д. Все это Михаил Балахчин видел в отражении в чашке с водой. Пациент вставал у белой стены в комнате, так чтобы на него падал свет из окна. Михаил объяснял, что он видит и отделяет от пациента его двойника, а уже на этой «тени» видит и лечит болезни. Предсказания же отражаются в чашке с водой. Лекарь впадал в состояние транса во время обряда. Кроме того, он лечил людей и прогнозировал будущее (и корректировал его), прощупывая позвоночник и вправляя его. Таким образом, строго говоря, Михаил Балахчин не был шаманом, не использовал бубен, шаманское облачение и т. д., но все окружающие и его родственники называли его именно так.

Шаманский костюм. Изменения коснулись и шаманского облачения, в советское время шаманы тщательно скрывали наличие у них специального костюма. Современные шаманы в некоторых случаях обходятся без него (во время сеанса лечения, например). Но чаще всего шаманский костюм считается обязательным атрибутом. Шаманы изготавливают его сами или при помощи близких родственников. Изменилась длина шаманского платья и его покрой. Если в традиционной культуре чаще халат шамана был длиной до пят, то сейчас он может быть значительно короче. Иногда используется мужская рубаха, сшитая в традиционном покрое, а сверху надевается накидка с изображением всех помощников шамана. Изображения духов-помощников в костюме шамана остались почти в неизменном виде: это многочисленные ленты и веревочки («змеи»), металлические колокольцы, раковины каури (заменяющие деньги для шамана), перья и т. д. Шаман Леонид Горбатов считает, что настоящее камлание (не просто лечение людей) возможно только в шаманском костюме, а иначе он не сможет призвать всех своих духов. Во время обряда духи воплощаются в костюме, позволяют шаману «летать», делают его тело легче. Шаман Валерий Чебочаков считает, что можно подарить другому шаману костюм для камлания, в частности, он изготовил для себя плащ-накидку, на спине «были звонцы металлические, чтобы передавалась энергетика, чтобы сзади не могли прицепиться зловредные, темные духи. Длинные веревки, как метла, следы заметают». Накидка была подарена им другу — тувинскому шаману Кöголу, которому обновка очень понравилась.

Вместо специального головного убора современные шаманы используют надетую задом наперед, или вывернутую, или просто надвинутую на глаза,любую обычную шапку. Один из опрошенных шаманов использует традиционную женскую шапку свахи.

Время камлания. Из письменных источников и опросов информантов известно, что шаманы могли совершать камлания как днем, так и ночью. Днем, как правило, совершались обряды, связанные с гармонизацией отношений между человеком и природой — горное, родовое моление, испрашивание дождя в засуху, установление оваа и т. д. Эти обряды проводили в течение весенне-летнего сезона, с началом традиционного нового года (Чiл Пазы — 21 марта). Зимой, считалось, горы закрываются, Природа спит, ее нельзя тревожить. Лечением же шаманы занимались круглогодично, но только в ночное время суток. Эта деятельность тщательно скрывалась от посторонних, так как часто была сопряжена с опасными действиями и последствиями, как для шамана, так и для окружающих, например, похищением души.

Сейчас камлание проводят в любое время, если это связано с лечением. Даже возможно прийти к шаману «на прием» в рабочее время. Так, в одном из официальных бюджетных учреждений есть кабинет шамана, который ведет прием в рабочие дни и часы, с 9.00 до 17.00, с понедельника по пятницу. Только один шаман сказал, что он камлает либо ночью, чаще всего его духи зовут его именно ночью для камлания, либо (в случае лечения больного) рано утром, поздно вечером, на закате солнца или в полдень (последнее нежелательно). Остальные шаманы камлают днем, время камлания чаще зависит от желания клиентов шамана.

Место камлания. Современные шаманы приезжают к больному в исключительных случаях, когда больной лежит в больнице или его невозможно транспортировать из дома к шаману. Как правило, шаманы обустраивают специальное помещение у себя дома или в дворовой постройке. Один из шаманов арендует помещение (комнату) у предприятия бытового обслуживания, другая, как уже сказано, имеет кабинет в бюджетном учреждении в г. Абакане. Известен случай, когда шаман приехал к умирающему в другой город, в крупную онкологическую клинику (г. Новосибирск), и врачи его допустили к больному в палату. Шаман не проводил камлание в больнице, просто сидел рядом с больным несколько дней и смотрел на него. Кстати, больной исцелился и сейчас жив и здоров6 .

На территории Республики Хакасия шаманы обустраивают специальные площадки, куда приезжают для камлания (со своими клиентами) и для восстановления своей шаманской силы.

Функции современных хакасских шаманов:

1. Лечение (самая распространенная функция). В том числе к шаману обращаются для излечения от алкоголизма, наркомании и игровой зависимости (азартные игры);

2. Получение благословения от духов (проводится перед праздником Тун Пайрам, перед дальней дорогой, началом какого-либо дела, принятия важных решений и т.д.);

3. Обеспечение благополучия для скота. Например, по сообщению информанта, в ее хозяйстве скот (крупный рогатый скот, лошади, овцы) часто пропадал, умирал, вел себя беспокойно. Фермер пригласила шаманку. Та «выяснила», что домик чабанов установлен на тропе горных людей. Сруб перенесли на несколько десятков метров в сторону, и проблемы со скотом прекратились;

4. Шаманы стали регуляторами обрядов жизненного цикла. Раньше шамана приглашали в исключительном случае на похороны, например, если человек умер неестественной смертью (суицид, убийство). В этом случае душу умершего требовалось «принудительно», с помощью специальных обрядов шамана, отправить в загробный мир. Также шамана приглашали, когда уже после похорон душа умершего тревожила живых родственников, те слышали непривычные звуки дома или около него (стук в окна, завывания, свист), а также видели мелькающие огоньки недалеко от дома умершего. В этом случае считалось, что душа умершего не находит покоя, родственники выполнили ритуалы похоронно-погребального цикла неправильно или не вовремя. Душу умершего следовало отправить в загробный мир, что в этом случае мог сделать только шаман. Что касается рождения человека, то шаман также приглашался в исключительном случае, когда дети в семье не держались, шаман должен был обеспечить плод жизненной силой (хут), которую чаще всего он крал у другого ребенка. Разумеется, такой обряд проводился тайно. В настоящее время известны случаи, когда шаман участвует в похоронах, и даже его приглашают на свадьбу. Фактически шаман исполняет на свадьбе роль свахи. Многие считают, что шаманы являются хранителями традиционных знаний и приглашают их для обеспечения правильного проведения свадебных ритуалов;

5. Предсказание будущего и его корректировка в случае неблагоприятного прогноза;

6. Помощь в судебных делах. Известны случаи обращения ответчика к шаману в деле об авторском праве, а также обращение группы ответчиков и их адвоката в деле об уголовной ответственности за непредумышленное убийство двух и более лиц7 .

Одним из важных средств поддержания авторитета шамана в обществе были различные легенды и сказки о чудесах, творимых шаманами. Особенно ярким периодом в складывании фольклора о шаманах, с самыми необычными в плане чудес сюжетами, было время борьбы с шаманизмом в 30-е гг. ХХ в. (политические и экономические репрессии сталинского времени). Тогда сложились легенды о Хыйлыге Кидиекове8 , Остапии Саражакове9 , каме Хайлоге10 и т. д. В настоящее время рассказы о шаманских чудесах очень распространены среди населения Хакасии, чему немало способствуют и сами шаманы, они рассказывают о своих наиболее удачных (с их точки зрения) случаях исцеления или помощи страждущим, о шаманском призвании духами, о своем перерождении как шамана и т.д.

Таким образом, изменения в шаманской практике в Хакасии являются весьма существенными, изменилась атрибутика, функции шамана в обществе, даже время и место камлания. К тому же, появились представители других этносов, которые считают себя шаманами и осуществляют практику на территории Хакасии, на священных местах хакасов. Некоторые шаманы совмещают шаманство с бизнесом: так, одна из современных шаманок открыла базу отдыха, куда приезжают участники мастер-классов по шаманскому камланию, о ней же среди хакасов ходят устойчивые слухи, что она открыла ночной клуб на территории курорта на озере Шира. Один из шаманов имеет обширную практику в Москве и Германии (проводит мастер-классы по шаманскому камланию).

Большинство современных шаманов внимательно следят за научной и популярной литературой по шаманизму11 , изучают ее и даже что-то применяют на практике. Большинство опрошенных нами хакасов утверждают, что сейчас настоящих шаманов в Хакасии нет, и они за помощью к шаманам не обращаются.

Список опрошенных шаманов:

Леонид Васильевич Горбатов

Анга Андреевна Золотухина

Михаил Балахчин (ум. в 2006 г.)

Валерий Николаевич Чебочаков

Татьяна Никитична Капичникова

Валерий Степанович Топоев

Список информантов:

Ирина Кононовна Кидиекова, 1943 г.р., г. Абакан

Татьяна Юрьевна Нагрузова, 1955 г.р., г. Абакан

Примечания

1 Катанов Н. Ф. Шаманское нагорноежертвоприношение // Источник:ПравославныйБлаговестник. 1897. Годпятый.Том3.№24,декабрь, книжкавторая.М., 1897. С. 369–372.

2 Примеры подобных бубнов есть на сайте художника: http://www.yelizarov.ru/drums. asp?lng_ID=90

3 Катанов Н. Ф. Бубен и колотушка шамана по описанию Минусинских татар (Письмо Н. Ф. Катанова из г. Минусинска от 17 апреля 1890 г.) // Томские университетские известия. Отдел І. Сведения о состоянии Императорского Томского Университета СОВРЕМЕННОЕ ШАМАНСТВО ХАКАСИИ за первое полугодие его существования. Томск, 1890. С. 237–239.

4 Островских П. Е. Этнографические заметки о тюрках Минусинского края // Живая старина. Периодическое издание Отделения Этнографии Императорского Русского Географического Общества. Вып. 3,4. СПб., 1895. С. 297–348.

5 Подробнее о трансформационных процессах в хакасской традиционной культуре во временасталинскихрепрессийсм.:КустоваЮ.Г. Трансформациятрадиционнойкультуры хакасов в 20–30-е годы XX века // Universum: Вестник Герценовского университета. 2013.№3.С. 82–90. http://cyberleninka.ru/article/n/transformatsiya-traditsionnoy-kulturyhakasov-v-20–30-e-gody-hh-veka 

6 ПМА, сообщение И.К.Кидиековой.

7 ПМА, сообщение И.Ю.Нагрузовой.

8 Личное дело Кидиекова Егора Ивановича Хыйлыха. ГАРХ. Р. 39. Оп. 2. Д. 940. Улус Кызласов.

9 ПМА, сообщение Л. В. Горбатого: «Был в Казановке шаман Остапий Саражаков. Его за шаманство даже увозили в Новосибирск. Но расстрелять его там не смогли. Один из военных, который его сопровождал, он взял его одежду и одел на себя, шаман его предупредил, что не надо этого делать, “ты закружишься и умрешь, ты не знаешь, как управлять духами”. Это же не просто одежда, это своего рода духи. Но военный надел одежду и закружился, так закружился, что у него остановилось сердце. С него сдернулиэтушаманскуюодежду.АкогдаОстапавтемницупосадили, емубыловсегда светло, он никогда не просит есть там, потому что родственники отсюда, они “хуюх хуртенер”,“жглипищу”,чтобыпутникнепроголодался.Аонпиталсявотэтимдымом. Иникогдане есть, непитьне просил.Когдаегохотелирасстрелять, вместопульпошла вода.Апотомсамыйглавныйизних,изНКВД,наверное, сказал, еслитымнедокажешь, что можешь без топора расколоть вот эту чурку, то я поверю и отпущу. И Остап расколол.Его отпустили с тем, что он не был на родине очень долго, поэтому его все забыли и своижеи убьют.Онвернулся вКазановку,устроилсяна работув колхоз,итайкомстал шаманить по вечерам, по ночам.Бубен он уже не брал, чтобыне было грохота, он брал платокчерныйилисвоиштаны».

10 ПМА, сообщение Л. В. Горбатого: «Ко мне приехал человек из Картоева улуса и рассказал,чтосрубилдерево,привездомойисталрубитьдрова.Икогдараскололколуноводну из чурок, увидел внутри какие-то знаки. Он понял, что срубил какое-то особое дерево, которое нельзя было трогать. Он привез эту чурку ко мне и попросил предотвратить кару за такойстрашныйгрех.Япоехалс нимна этоместои выяснилуместныхжителей историю одного шамана. У них там жил шаман Хайлог, которого предали, выдали его красным, и шамана посадили. Он очень обиделся и пообещал, что больше шаманить никому не будет, но явится в доказательство своей шаманской силы людям уже после своейсмертив дереве.Ито,чтонашел этотмужчина,было ликомэтогошамана».

11 Чаще всего называют следующие произведения: Харитонова В. И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н.Миклухо-МаклаяРАН.М.,2006;ХарнерМ.Дж. Путьшамана,илишаманскаяпрактика:руководствопообретениюсилыицелительству.М.,1994.Такжебылиупомянуты книгиКрайона(КэроллЛи)«Последниевремена»,«Притчи»,одетяхиндигоит.д.

Традиция создания каменных изваяний и стел появилась на Енисее, очевидно, в конце III тыс. до н.э. и просуществовала несколько веков. Точные временные рамки ее остаются неопределенными.
В период энеолитической афанасьевской культуры, датируемой III тыс. до н.э., изваяний, видимо, еще не создавали, но менгиры уже могли возводить. Столбообразные, без каких-либо изображений камни, вкопанные поодиночке, стоят в хакасских степях (см. рис. 4).
Возле одного из них, находящегося на левом берегу р. Аскиз, были найдены фрагменты афанасьевской керамики. В Казахстане, где известны немногочисленные пока памятники ямно-афанасьевского типа, наиболее ранние менгиры степей относятся к эпохе энеолита [Маргулан. 1979, с. 277-278]. На Алтае стелы с выбитыми круглыми лунками, по представлениям В.Д. Кубарева, тоже были возведены в афанасьевское время. Он полагает, что “из обычая их установки возникла традиция установки стел окуневского типа” [Кубарев, 1988, с. 112]. В погребениях афанасьевской культуры произведения изобразительного искусства отсутствуют, но это не означает, что их не было совсем. На скалах Енисея есть небольшая группа петроглифов, относящихся, вероятнее всего, к этому времени [Леонтьев Н.В., 1995, с. 57, 58, рис. 2]. Ее составляют несколько крупных фигур быков, необычного для енисейских петроглифов облика, и одно изображение антропоморфной личины в виде трех кружков с радиальными лучами. В центре двух верхних обозначены лунки глаз, а в нижнем - желобок рта [Шер, 1980, рис. 76, 3, 5]. Аналогов ей в Окуневских памятниках нет, так что не исключено, что истоки традиции создания антропоморфных личин могут восходить к эпохе энеолита.
Пока же стелы с наиболее архаичными антропоморфными изображениями встречены только в могильниках ранней поры окуневской культуры. Одна из них была установлена вертикально в углу центрального надмогильного сооружения кургана 1 в могильнике Уйбат III (см. № 233). Личина стелы предельно схематична. У нее двумя круглыми лунками обозначены глаза и желобчатой полоской рот. По мнению автора раскопок И.П. Лазаретова, стела была функционально связана с погребением и выполняла роль связующего звена между миром мертвых и живых [Лазаретов, 1997, с. 35]. Вторая стела этого кургана находилась в самой могиле, потревоженной грабителями (см. № 232). Личина, выбитая на ней, отличается от первой наличием очерченного контура лика и поперечной линии, разделяющей его на две части. И.П. Лазаретов полагает, что эта стела тоже была встроена в надмогильное сооружение и выполняла сходную функцию. Еще две стелы с нео- кошуренными схематичными личинами, разделенными поперечной полосой на две части, служили стенками ящика в центральной могиле раннего окуневского кургана в могильнике Уйбат V (см. № 234, 235). По И.П. Лазаретову, они изначально предназначались для данного погребения, но это сомнительно, тк. две другие стелы (см. № 236, 237) и плиты с рисунками, использованные в погребальных конструкциях этого кургана, были найдены разбитыми.
Стелы с изображениями схематичных личин уйбатского иконографического типа представлены и вне могильных комплексов. Почти все они служат угловыми менгирами в оградах более поздних курганов (см. № 12,19 и др.), и только стела № 280, стоящая на берегу оз. Дикое, возможно, сохранилась на месте первоначальной установки. Помимо схематичных личин с поперечной линией и без нее, к данной группе антропоморфных изображений следует отнести личины, маркированные линиями в виде перевернутой буквы “Y”. Их объединяют “брови” - надглазные штрихи, которые есть как у отдельных личин с поперечной линией (см. № 19,235,273), так и у личины стелы № 285 с Y-образной маркировкой. Различия в структуре ликов были обусловлены разной семантикой образов.
К уйбатской изобразительной традиции должны быть отнесены также стелы с изображениями биконических курильниц, так как сосуды такой формы характерны только для афанасьевских и ранних окуневских погребений [Вадецкая, 1986]. На фрагменте плиты из могильника Уйбат V (см. № 236) и на стелах № 167, 207 изображения курильниц сопровождаются дугообразными параллельными линиями. Дуги на этих стелах перекрыты фигурами крупных рогатых ж'ивотных, относящихся к более поздней поре окуневской культуры. На четырех других стелах (см. № 168, 178, 199, 209) выбиты только параллельные дуги. Возможно, они тоже датируются ранней порой окуневской культуры, хотя традиция выбивания параллельных дуг на монументальных памятниках, судя по изваянию № 77, сохранялась и в более позднее время.

В кургане Тас-Хазаа, типологически близком ранним уйбатским памятникам, все стелы были найдены разбитыми [Липский, 1961, с. 273-276]. Это деяние было совершено где-то на стороне, возможно, даже задолго до сооружения кургана, т.к. в могилы попали только разрозненные фрагменты стел (см. № 135, 220, 221). Лишь плита № 90, не предназначавшаяся для вкапывания в землю, осталась неповрежденной. Антропоморфные личины Тас-Хазаа подобны уйбатским, их отличает лишь наличие дополнительных атрибутов: радиальных лучей с характерными точками над концами линий и изогнутых бычьих (?) рогов. К тому же, почти все они являются не просто личинами, а поясными или бюстовыми антропоморфными фигурами с круглыми головами, “вдавленными” в плечи. Личину, выбитую на плите № 90, отличает необычная обводка лунок глаз и наличие над головой только двух лучей, завершенных точками. Подобная личина, но с тремя лучами выбита на скале в устье р. Туба [Леонтьев Н.В., 1978, рис. 3; Шер, 1980, рис. 116, 5]. На плите, кроме личины, выгравированы фигуры птиц и птицеголовых антропоморфных существ. Подобные рисунки есть на фрагментах других стел и отдельных плитах кургана [Липский, 1961, с. 274-276]. На них, кроме того, много изображений человека с высоким остроконечным головным убором [Хлобыстина, 1979, рис. 5. 5, 9, 10]. Круглые лики этих фигур маркированы подобно личинам стел.
Антропоморфные изображения тасхазинской иконографической традиции широко представлены и вне могильников. На стелах степей преобладают изображения с радиальными лучами (см. № 3, 4, 7, 32 и др.), но есть и с высокой остроконечной шапкой (см. № 83,253,291). К этой же традиции следует отнести часть изображений схематичных личин с тремя лучами над головой (см. № 48, 151,204), исходя из того, что у них имеются надглазные штрихи “бровей” и штрих на лбу, нехарактерные для более поздних изображений. На скалах рисунки тасхазинской традиции часто выполнены красной краской (см. рис. 5; [Леонтьев Н.В., 1976, рис. 1, 2; Пяткин, Мартынов, 1985, рис. 68]). 

На более позднем черновском этапе окуневской культуры практика переиспользования стел в погребальных сооружениях сохранялась. Больше всего их найдено в могильнике Черновая VIII (№ 113-119, 123, 124, 130-132) и в разрушенных курганах могильника Лебяжье 1 (№ ISO-186). Пять стел было в кургане Черновая XI (№ 293-297), четыре - в могильнике Верхний Аскиз 1 (№ 227-229,231) и по одной в курганах Разлив X (№ 222) и Усть-Бюрь (№ 177). Все они были использованы в качестве стенок и перекрытий погребальных ящиков. 

Могильники отделены друг от друга значительными расстояниями (от Черновой VIII на севере Хакасии до Верхнего Аскиза 1 по прямой 190 км), тем показательнее то, что на их стелах преобладает один иконографический тип личин, названный Э.Б. Вадецкой “сложным нереалистическим” [1980а, с. 48-49]. Мы будем именовать его просто сложным. Его характеризует членение лика поперечными линиями на три или реже на две части; разделение глаз двумя волнистыми или дугообразными линиями, воспринимаемыми как линии носа; размещение на нижней поперечной линии кружков или полукружий ноздрей с парой изогнутых “усиков” по бокам. Этот тип личин господствует на изваяниях степей Хакасии. На них, в отличие от большинства стел, основные изображения высечены на узкой грани камня, и личины, как правило, рельефны. 

Второй иконографический тип антропоморфных личин черновского этапа назван нами “разливским” по единственной стеле, находившейся в кургане Разлив X (см. № 222). Он представлен всего шестью памятниками, но найденными в разных могильниках. От “сложных” эти личины отличает, прежде всего, круглая форма лика и своеобразная трактовка носа. У личины разливской стелы очертания его вполне реалистичны. У других личин этого типа он имеет вид двух прямых линий, опущенных к низу от кружка лобного “глаза” или от линии лба и заканчивающихся овалами или полукружиями ноздрей. У трех личин между линиями носа имеется извилистая линия с развилкой на нижнем конце, обозначающая змею (см. № 114, 182,228). У трех других ее нет (см. № 131,187, 222). От линий носа у всех личин отходят поперечные волнистые линии. Количество их колеблется от шести до девятнадцати. Этому иконографическому типу близка личина миниатюрного
изваяния № 122. В целом она обладает всеми признаками личин сложного типа, но лобный “глаз” ее соединен, как у “разливских”, двумя “стойками” с поперечной линией над ртом.
Еще один иконографическии тип антропоморфных личин, который может быть назван трехдужным, представлен в могильниках только тремя стелами (см. № 119, 293,296). Его характеризует отсутствие очерченного абриса лика и наличие трех дугообразных полос, каждая из которых состоит, как правило, из трех параллельных линий. Две противопоставленных дугообразных полосы обрамляют личину с боков, третья - сверху. Лик пересечен поперечной полосой, обычно тоже состоящей из трех линий. Одна из таких личин, выбитая на стеле № 266 над личиной сложного типа, наделена дополнительными деталями, характерными для слож'ных личин.
К черновской иконографической традиции долж'ны быть отнесены также относительно немногочисленные личины реалистичного типа, т.е. со скульптурно моделированным ликом (см. № 13,15,16 и др.). У них нет лобного “глаза”, два других переданы в виде кружков или лунок. Лик не имеет внутреннего членения либо разделен поперечной линией только на две части; лишь на изваянии № 103 реалистичная личина маркирована по типу “сложных”. Атрибуты у реалистичных и “сложных” личин тождественны, что свидетельствует об их синхронности. Наиболее раннее реалистичное барельефное изображение человеческой головы найдено в кургане “Большое кольцо” у пос. Камыш- та [Липский, 1961, с. 276-277, рис. 3].
Помимо стел с антропоморфными изображениями, в могильниках черновской группы найдено значительное количество плит и их обломков с выбитыми и резными рисунками иной тематики. Преобладают реалистичные изображения тучных быков, поджарых коров и фантастических зверей, но есть и отдельные рисунки лося, собаки, коня, птиц, змей [Леонтьев Н.В., 1970, рис. 1-3; 1980, табл. XXX-XXXI; Лазаретов, 1997, табл. XII, 7; Хаврин, 1997, рис. 2; Кир- гинеков, 1997, рис. 5,6]. Фигуры человека сравнительно редки [Вадецкая, 1970, рис. 1а, б; 1980а, рис. 12, 7, 2; Пшеницына, Пяткин, 1993, рис. 1]. Как и в Тас-Хазаа, рисунки нередко наслоены друг на друга. Самые ранние из них иногда едва прослеживаются из-за затертости поверхности плит.
До открытия стел в могильниках Уйбат III и Уйбат V изображения тасхазинской традиции признавались многими исследователями наиболее архаичными, ранними [Липский, 19706, с 163; Хлобыстина, 19716, с. 80; Леонтьев Н.В., 1976, с. 133-135; Пяткин, Мартынов, 1985, с. 116]. Как соотносятся с ними личины уйбатс- кой традиции, пока не вполне ясно. Возможно, последние являются более ранними по происхождению, но нельзя исключать и того, что иконографические
различия между ними обусловлены лишь разной семантикой образов [Пяткин, 1992, с. 86].
Схематичные личины “уйбатского” облика присутствуют даже на стелах и плитах курганов черновского этапа. Больше всего их встречено в могильнике Лебяжье 1... Показательно, что на фрагментарно сохранившейся стеле № 180 из этого могильника личины уйбатского типа выбиты даже позже основной “сложной”. На некоторых стелах степей схематичные “уй- батские” личины выбиты на узких гранях подобно изваяниям черновской традиции, в то время как для уйбатской и тасхазинской традиций было характерно нанесение изображений на широкие плоскости. Схематичные изображения личин, сопоставимые с “уйбатскими”, создавали, очевидно, на всем протяжении Окуневской культуры. Ранними они являются только по происхождению. Впоследствии, в соответствии с духом времени, их могли дополнять новыми деталями и атрибутами (см. № 41, 71, 113 и др.).
Хронологическое соотношение антропоморфных изображений тасхазинской и черновской традиций проявлено более четко и однозначно. В могильниках типа Черновая VIII изображений тасхазинскио облика нет. На стеле № 299 изображение личины “классического”, сложного типа было высечено позже основной, “тас- хазинской”. На стеле № 253 такая же ранняя личина перекрыта изображением быка черновской традиции. Подобная картина наблюдается на скале Изрых-тас, где личины уйбатского и тасхазинского облика перекрыты изображениями животных черновской традиции [Липский, 19706, рис. 6; Леонтьев Н.В., 1970, рис. За].
Не менее показательны факты переосмысления и трансформации деталей и атрибутов личин тасхазинского типа в личинах черновской иконографии. Надглазные штрихи “бровей”, характерные для “уйбатских” и “тасхазинских” личин, преобразовались в полукружия, примыкающие к контуру личины (см. № 28, 31, 74 и др.). Иногда они выступают в роли ее глаз (см. № 50, 137, 167) либо служат основанием бычьих рогов. Вертикальный штрих на лбу “тасхазинских” личин стал третьим лобным “глазом” личин черновской традиции.
Преобразованию подверглись также дугообразно изогнутые линии плеч “тасхазинских” личин. Близкими к первоначальному облику они сохраняются лишь у отдельных, возможно, ранних черновских изображений (см. № 174, 184, 194). У некоторых других на эти плечи опущена нижняя поперечная линия личины, выведенная за абрис лика (см. № 177,182,225). В дальнейшем, когда первоначальное мифологическое значение плеч, видимо, окончательно забылось либо подверглось переосмыслению, стали изображать лишь поперечную линию, концы которой выведены за абрис личины и опущены вниз (см. № 46, 57, 147 и др.). Ее изгибы часто бывают маркированы уголком и овалом “серьги”. В таком виде эта линия становится типичным атрибутом личин “черновских” памятников.
Радиальные линии, характерные для “тасха- зинских” антропоморфных изображений, фиксируются лишь у единичных “черновских” личин (см. № 174). В то же время три прямых луча в наголовье, редкие для изображений тасхазинс- кой традиции, у “черновских” личин встречаются гораздо чаще (см. № 57, 113, 122 и др.). Высокие остроконечные шапки, являющиеся типичным атрибутом многих антропоморфных фигур тасхазинской традиции, в более детализированном виде изображены на многих “классических” изваяниях. Не менее часто этот убор символизирует сама столбообразная форма камня.
На черновском этапе, наряду с монументальными изваяниями, создавали и миниатюрные, переносные, предназначавшиеся для иных культовых целей (см. № 122, 143, 157 и др.). Иконография изображенных на них личин тождественна личинам монументальных памятников
С миниатюрными изваяниями сближаются в свою очередь крупные пестообразные каменные предметы с изображением головы животного на утолщенном конце. У “песта”, найденного на р. Тея, изваяна скульптурная голова быка (см. №211), а у “песта” с р. Карыш - стилизованная голова рыбы (см. № 275). Оба предмета имеют плоское основание под головой животного. Подобный предмет, но без изображения головы животного хранится в МКМ. Причастность этих “пестов” к памятникам Окуневской изобразительной традиции вызывала вполне обоснованные сомнения [Кызласов Л.Р., 1986, с. 288], но в 1997 г. на р. Биря был найден еще один подобный предмет со скульптурной головой хищного зверя на утолщенном конце (см. № 226), изваянной в полном соответствии с Окуневским изобразительным каноном [Тарасов, 1998; Тарасов, Заика, 2000]. Благодаря этой находке появилась возможность подтвердить О^^і^^^скую принадлежность небольшой серии миниатюрных каменных “жезлов”, происходящих с территории Минусинской котловины, Тувы и Монголии [Леонтьев Н.В., 1975, с. 63-67, рис. 1; Кызласов Л.Р., 1979, с. 2526, рис. 16,17; 1986. с. 288-289, рис. 199]. Скульптурные головы быка, изваянные на них, имеют характерный отгиб концов рогов назад, как у головы быка на “песте” с р. Тёя. К этой же серии принадлежит фрагмен т “жезла” со скульптурным изображением фигуры сидящего человека [Кыз- ласов Л.Р., 1992, рис. 5; Леонтьев Н.В., 1997, рис. 26].
К числу Окуневских памятников, вероятно, может быть отнесен также речной валун с изваянным на нем рельефно моделированным человеческим лицом (№ 121). По иконографии этот лик значительно отличается от скульптурных реалистических личин изваяний, но находит близкие аналоги среди Оюу невских изображений личин в технике впалого рельефа (см. № 83, 238, 239).
Последняя, видимо, самая поздняя иконографическая группа антропоморфных личин, названная джойской, до недавнего времени была представлена лишь стелой № 129 и несколькими “иконостасами”-однородными комплексами наскальных изображений личин, начертанных красной краской. Три из них—Джой, Кундусук, Арбаты находятся в горно-таежной зоне [Леонтьев Н.В., 1969; 1978, с. 97-98. рис. 8; Дэвлет, 1997, рис. 2], четвертый - в центральной части котловины, в устье р. Туба [Шер, 1980, рис. 116]. Эти памятники удалены друг от друга на значительные расстояния, но в них господствует один иконографический тип антропоморфных личин: неоконтуренных, с вильчатыми окончаниями поперечных полос. Иной вид имеют лишь единичные личины. Среди них выделяется одна личина Арбатского “иконостаса” с поперечной полосой без развилок и наклонными штрихами “бровей” (рис. 6, 7), характерными для личин уйбатской и тасхазин- ской традиций. По этим признакам она должна быть отнесена к числу ранних. Остальные личины “иконостасов” сближает с уйбатскими схематизм образов, отсутствие очерченного контура лика и атрибутов наголовья. В то же время между ними имеются существенные различия. Среди личин уйбатской традиции есть оконтуренные, в джойской группе их нет, хотя в ней насчитывается свыше восьмидесяти личин. У личин уйбатского типа, как правило, одна поперечная линия, у “джойских” их количество варьируется от одной до пяти. Наконец, у “уйбатс- ких” личин нет ни вильчатых окончаний поперечных линий, ни уголков по бокам рта. Две последние детали сближают личины джойско- го типа с “черновскими”. Уголки у рта для них обычны, у отдельных личин есть и вильчатые окончания поперечных линий. В свою очередь на “иконостасах” есть несколько личин без развилок на концах линий (рис. 6 4, 7). Об относительно позднем возрасте личин джойской группы мож'но судить по двум стелам: на памятнике № 292 “джойская” личина выбита поверх “солнцеликой” личины тасхазинского типа; на стеле № 202 личина джойского типа перекрыла сложную, “черновскую”. но так. что глаза последней были использованы в новом изображении. В то же время следует обратить внимание на то, что на стеле № 215 с изображением личины джойского типа выбиты две вторичные фигуры животных в каноне черновской традиции. К тому же, эта стела была найдена Э.А. Севастьяновой на краю пашни по левому берегу р. Аскиз вместе с двумя другими (см. № 216, 219). На них изображения личин выполнены в каноне черновской традиции. Следовательно, можно полагать, что джойский изобразительный канон зародился еще в период господства черновской иконографической традиции, но распространение получил, лишь когда традиция создания изваяний уже угасала.

Против поздней датировки “джойских” личин выступает Л.Р. Кызласов [1986, с. 158-169]. По его мнению, они, наоборот, являются самыми ранними, т.к. неоконтуренные личины присутствуют на керамике культуры Яньшао в Китае и на скалах Амура, где они датированы неолитом. Однако на Енисее отсутствие контура характерно не только для части архаичных личин, но и для многих заведомо более поздних личин черновской иконографической группы (см. № 61, 70, 116 и др.).
Никем не оспариваемый факт вторичного использования большинства стел и плит с рисунками в погребальных конструкциях Окуневских могильников порождал и, возможно, еще долго будет порождать сомнения в их культурной сопряженности [Шер, 1980, с. 216-232; 1991, с. 54-55; Кожин, 1980, с. 209-210; Кызласов Л.Р., 1986, с. 185-186; Ковтун, 1993, с. 40; Sher и др., 1999, с. 42-43]. В связи с этим обретает исключительную ценность небольшая, но очень выразительная серия культовых предметов в составе инвентаря Ою/нсвских погребений, которая связывает каменные изваяния с другими памятниками окуневской культуры.
Обратимся, прежде всего, к миниатюрным изображениям человеческих головок на костяных пластинках и каменных стерженьках, найденных в погребениях нескольких Окуневских могильников (рис. 7, 7-3, 5). На них постоянно ссылаются как сторонники окуневской датировки изваяний, так и их противники. Первые используют миниатюры для обоснования окуневской принадлежности изваяний с личинами реалистичного типа, вторые, не без оснований, возражают им, что “сходство между ними лишь в том, что те и другие.. .изображают человеческие лица” [Шер, 1980, с. 221]. Мнения оппонентов совпадают лишь относительно иконографического сходства миниатюрных головок с реалистичным ликом “Хыс тас” на стеле № 16 [Кызласов Л.Р., 1986, с. 286-287]. На сделанном нами новом эстампе этого памятника у “Хыс тас” проявились едва различимые изображения трех височных колец, традиционных для миниатюрных головок, но вместе с тем выяснилось, что туловище фигуры покрыто поперечной штриховкой, которая была зафиксирована еще на рисунке Д.Г. Мессершмидта. Последняя деталь роднит “Хыс тас” с фигурой “роженицы”' на фрагменте стелы из Черновой VIII (см. № 118). На левом боку “Хыс тас” едва угадываются дугообразные “подвески”, такие же как у фигуры “синделико^” божества на стеле № 32. Самая же главная новость состоит в том, что слева от туловища “Хыс тас” проявилась силуэтная фигура быка, выбитая позже основного изображения. Линии волос “Хыс тас” прослеживаются на ней, но только потому, что они врезаны в камень значительно глубже. Подобные изображения тучных быков выбиты на плитах Черновой VIII [Леонтьев Н.В., 1980, табл. ХХХ-ХХХ1]. Есть они и на каменных изваяниях. Так, на изваянии № 110 пара противопоставленных фигур этих животных включена в вертикальное наголовье личины. На других памятниках фигуры быков выбиты позже основных изображений (см. № 119, 137, 146 и др.). В итоге можно констатировать, что “Хыс тас” отличает от других изваяний и стел не более поздний возраст, а иная семантика образа, близкая
миниатюрным женским головкам и изображениям “рожениц”.
Не менее показательна каменная пластинка с двусторонним изображением схематичной антропоморфной личины, найденная вместе с миниатюрными головками в одном из погребений Черновой VIII (рис. 7 4). Личина наделена двумя противопоставленными дугообразными линиями, характерными для схематичных личин, выбитых на вершине каменных изваяний (см. № 21, 99, 107 и др.). У части центральных личин сложного типа такие же противопоставленные дугообразные линии маркируют их верхнюю зону (см. № 64, 65, 69 и др.). Еще более широкий круг аналогов можно привести для уголков по бокам рта. Они есть у антропоморфных личин разных иконографических типов и даже у ряда фигур животных (см. № 204,219,230).
В трех окуневских погребениях найдены предметы с изображениями знаков в виде круга и квадрата с лучами, являющихся наиболее характерными атрибутами многих изваяний и стел черновской традиции. Два не вполне традиционных знака изображены на верхней и нижней плоскости дна курильницы из погребения у с. Аскиз [Липский, 1952, с. 71-73, рис. 27, 4, 5]. Один из них - с шестью лучами, второй - с девятью, тогда как у “классических” их только четыре. Аналогичный им шестиконечный знак выбит только на стеле № 240, второй подобный знак был начертан красной краской на стенке погребального ящика в Черновой VIII. Еще один знак в виде круга с лучами, на этот раз вполне традиционного облика, нарисован красной краской поверх основного прочерченного орнамента на днище сосуда из могильника Лебяжье 1 (рис. 8, 2). Другой знак, редкой для изваяний прямоугольной формы, выгравирован на каменной пластине, найденной в погребении могильника Уйбат V (рис. 8,7). Четыре уголка его обрамлены, как и у ряда знаков изваяний, бычьими рогами. Ему близки знаки квадратной формы, выбитые на ряде монументальных памятников (см. № 58, 68, 69 и др.).
К числу изделий, датирующих изваяния, относятся также два культовых предмета из “шаманского” погребения Черновой VIII: “ритон” с вырезанными на нем традиционными атрибутами наголовья антропоморфных личин (рис. 8,4) и роговой “жезл” со скульптурным изображением двух голов животных (рис. 8,5). Они близки изображениям изваяний не столько иконографически, сколько содержательно, поэтому детальнее будут рассмотрены ниже.
Необходимо упомянуть также о двух фрагментах сосуда, украшенных прочерченными изображениями антропоморфных фигур с радиальными “лучами” над головой (рис. 7, 6). По иконографии они близки тасхазинскому типу изображений. Фрагменты найдены вне могильного комплекса при раскопках позднего кургана у с. Аскиз. Е.Д. Паульс датирует их Окуневским временем [1997, с. 126-127]. 

Рассмотренные материалы погребений позволяют признать основную массу изваяний и стел Минусинской котловины Окуневскими. По мнению Л.Р. Кызласова, этот факт опровергают результаты его раскопок изваяний, сохранившихся в местах их первоначальной установки [1986, с. 97-135]. Однако, каких-либо датирующих предметов ни в ямах для установки изваяний, ни в жертвенниках встречено не было. Там находились только кости животных, причем, в основном домашних. Вне ям при раскопках у стелы № 158 были найдены мелкие фрагменты неолитической (?) керамики, еще один фрагмент был обнаружен возле менгира. По мнению Л.Р. Кызласова, они были обронены участниками обряда. Однако, более правдоподобно, что эти фрагменты никак не связаны с ритуалом установки стелы и менгира. “Оброненными” они могли быть как до этого, так и позже. К тому же, стела обломана в древности и перемещена с места первоначальной установки на территорию средневекового чаатаса. Есть еще бсзынЕенгарнсс погребение неясной культурной принадлежности на Чульском чаатасе, перекрытое стелой № 176. Л.Р. Кызласов относил его к энеолиту [1986, с. 161-168]. Однако Э.Б. Вадецкая и Ю.С. Худяков датируют данное погребение эпохой развитого средневековья [Вадецкая, 1988, с. 47; Хупяков, 1999, с. 117-122]. Этим по существу исчерпываются наиболее весомые аргументы в пользу неолитической, “тазминской” принадлежности каменных изваяний.

Окуневская датировка рассматриваемых изваяний и стел нашла дополнительное подтверждение в росписях и гравировках на плитах погребальных ящиков каракольской культуры Горного Алтая, выполненных специально для погребений [Кубарев, 1988; 1998а; 19986]. По сюжетам и иконографии они чрезвычайно близки изображениям тасхазинской традиции. Окуневские антропоморфные изображения находят близкие аналоги также на керамике самусьской
культуры [Вадецкая, 1969; Леонтьев Н.В., 1978, с. 97-99; Студзицкая, 1987, с. 77-81; Есин, 2004, с. 19]. Принадлежность этих культур к эпохе бронзы ни у кого сомнений не вызывает.

Создание изваяний и стел требовало значительных трудовых затрат. Для этих целей использовались каменные орудия, т.к. бронзовые инструменты при попытке работы по песчанику или граниту быстро приходят б негодность [Грязнов, 1950, с. 130; Кызласов Л.Р., 1986, с. 178]. Степень трудоемкости процесса зависела от твер- - дости используемой породы камня и от объема работ по приданию ему желаемого облика.
Наименьшее количество усилий затрачивалось на изготовление стел. В местах, где имелись обнажения песчаников, предпочтение отдавалось им. Скальные обнажения этой породы часто расслаиваются в процессе выветривания на отдельные горизонтальные пласты и плиты, раскалываются на отдельные блоки. что значительно облегчало добычу камня. Можно было выбрать подходящий по размерам расслоенный блок и при помощи деревянных или роговых клиньев, забивавшихся б трещины, отделить плиту нужной толщины. Она почти не нуждалась б дополнительной обработке, достаточно было подправить края, если они были неровными, и закруглить верхний край, если это считали необходимым. Будущее изображение на плите намечали резцом. Следы такой предварительной разметки хорошо видны на стелах № 118 и 119. После этого процарапанные линии прорабатывали точечной выбивкой до образования углубленных желобчатых полос. На завершающем этапе их обычно прошлифовы- вали осколками песчаника. Линии рисунка становились ровными и, благодаря светло-серому цвету; контрастно выделялись на красновато-коричневом или серо-зеленом фоне плиты. Иногда их дополнительно прокрашивали красной охрой.
В ходе экспериментов, проводившихся во время раскопок могильника Черновая УШ. было установлено, что на создание большого антропоморфного изображения на плите, подобного находившимся б могильнике, даже при отсутствии соответствующих производственных навыков и специализированных каменных орудий (экспериментатор пользовался только необработанными гальками и осколками песчаника) требуется не более пяти— шести часов чистого рабочего времени [Леонтьев Н.В., 1970, с. 267; Максименков, 19816, с. 36].
Наиболее трудоемким был процесс изготовления изваяний. При использовании коренных пород камня старались найти подходящую природную глыбу - заготовку; Объем последующей работы зависел, прежде всего, от того, насколько форма камня удовлетворяла создателей изваяния. Если она была приемлемой, то обработке подвергали только лицевую сторону. Ее оббивали так, чтобы выделить рельефом антропоморфную личину, ее грудь и живот. Если же камню желали
придать более правильную “саблевидную” или “сигаровидную” форму, то объем работ резко возрастал. После грубой обработки поверхности ее подшлифовывали, ограничиваясь обычно теми гранями или их частями, на которых предполагалось нанести изображения. При использовании песчаников заготовками для изваяний служили толстые плиты, которые добывали на скальных обнажениях. Могли использоваться также отдельные глыбы со склонов гор. Обработке чаще всего подвергали лишь две противолежащие узкие стороны камня. На лицевой высекали рельефную личину. Обратной стороне придавали дугообразную или угловатую форму, но не всегда.
Линии рисунка, выбитые на светло-сером граните, не столь контрастны, как на песчанике, поэтому их часто прокрашивали красной охрой. Иногда антропоморфную личину закрашивали полностью, оставляя светлыми только желобчатые линии (см. № 76). Следы красной краски на ряде изваяний и стел прослеживаются довольно хорошо, несмотря на то, что, находясь около четырех тысяч лет б степях, они подвергались разнообразным неблагоприятным природным воздействиям. Краска сильно выцвела, но не расплылась. Стойкость ее. видимо, объясняется тем, что ее разводили на сукровице. Так поступали североамериканские индейцы, когда хотели, чтобы краска долго держалась, не смывалась водой и не выцветала от времени [Волков, Руденко, 1910. с. 195]. В отличие от изваяний, росписи на стенках погребальных ящиков, не предназначавшиеся для длительного “экспонирования”, выполнены сухой охрой и разведенной на воде. Многие из них оплыли, несмотря на то, что находились б гораздо более благоприятных условиях.
Культовый характер изваяний и стел был окончательно установлен благодаря Л.Р Кызласову, исследовавшему изваяния и менгиры, сохранившиеся б местах их первоначальной установки. Больше всего таких памятников находилось в небольшой межгорной котловине Copra, на левом берегу р. Бюрь, где и были проведены основные раскопки [Кызласов И. Л., 1984; Кызласов Л.Р., 1986, с. 102-125]. Всего здесь было выявлено 8 древних святилищ. Количество изваяний и менгиров б них было разным. В двух святилищах было воздвигнуто только по одному изваянию. В первом из них стояло изваяние № 47, обращенное личиной на ВЮВ. К югу от него находилась жертвенная яма. заполненная камнями. Между ними найдено небольшое количество неопределимых костей животных. Во втором святилище изваяние № 65 тоже было обращено личиной на ВЮВ. В яме для его установки были найдены череп и кости ног шестимесячного барашка, а также кости ног взрослой овцы. В жертвеннике, примыкавшем к Изваянию с юга, под камнями выкладки находилось 35 костей двух овец. На дне ямы лежали кости молодой овцы. Исходя, из того, что окот овец в традиционных скотоводческих хозяйствах приходится на конец марта - первую половину апреля, время создания этого святилища может быть определено по костям шестимесячного барашка - концом сентября - первой половиной октября. Наиболее знаменательной календарной датой этого отрезка времени является день осеннего равноденствия, приходящийся на 22 сентября. Солнце в этот день восходит' точно на востоке, изваяние же ориентировано на ВЮВ. Это может означать, что установку' его производили не на восходе солнца, а немного позже. Изваяние № 47, судя по идентичной ориентировке, тоже могло быть воздвигнуто к этой календарной дате.
В двух других святилищах изваяние сопровождалось менгиром.. В первом из них изваяние № 67 было обращено личиной на восток. В семи метрах от него находился поваленный менгир., В яме, где стояло изваяние, костей животных не обнаружено. В 2,7 м к ЮЮЗ от ямы находилась каменная выкладка жертвенника. Среди его камней встречены позвонок и кости ног лошади, а также эпистрофей крупного рогатого животного. Менгиром служило грубо обработанное изваяние № 155 с обломанной вершиной, вкопанное в перевернутом виде. Среди камней его контрфорсов. найдены обломки двух зубов лошади К югу от менгира находилась принадлежащая ему выкладка жертвенника, перекрытая верхним концом изваяния № 155. В заполнении жертвенной ямы попадались неопределимые кости животных. В другом святилище изваяние № 87 было повалено. Ранее оно стояло личиной к востоку В яме, где оно находилось, встречены кости двух барашков в возрасте двух - четырех месяцев. Жертвенной ямы у изваяния не было. К северу от него лежал разбитый на две части менгир В яме для его установки обнаружен череп трехмесячного барашка, кости взрослой овцы, а также кости ног годовалого барашка. Трехмесячного возраста барашки достигают в конце июня - первой половине июля. К этому отрезку времени близок день летнего солнцестояния. Святилище, вероятнее всего, было посвящено именно ему. Судя по ориентировке изваяния, установку его производили позже восхода солнца, но утром. Святилище с изваянием № 67, ориентированным аналогично, также могло быть создано к этому дню года. Любопытно, что на святилищах, созданных к дню осеннего равноденствия, изваяния сто- яіи поодиночке, а в приуроченных к летнему солнцестоянию сопровождались менгиром.
В других святилищах костей молодых животных не было, поэтому установить время их со- ■ оружения не представляется возможным. Раскопки выявили существование строго регламентированной
обрядности: все изваяния ориентированы в направлении восхода солнца., каждое из них сопровождается жертвенником Жертвы и, видимо, шкурки барашков помещали также в яму для установки изваяния. В тех случаях, когда в святилище воздвигали два или три памятника, их располагали по линии север - юг. Создание святилищ приурочивали к наиболее значимым годовым календарным датам - дням летнего солнцестояния и осеннего равноденствия.
Воздвижением стел отмечали, очевидно, также дни зимнего солнцестояния и весеннего равноденствия. Из-за сильного промерзания почвы, затруднявшего проведение земляных работ в это время года, вероятно, ограничивались созданием таких стел, которые не предполагалось вкапывать в землю. Их просто устанавливали на земле на время проведения культовых обрядов. Почти все стелы, находимые в окуневских могильниках, вероятно, являются именно “зимними”, т.к. изображения антропоморфных личин на них занимают почти всю плоскость плит. Создавали их для проведения какого-то одноактного календарного ритуала, после чего они утрачивали свою культовую роль [Миклашевич, 2002, с. 198]. Об этом можно судить по незавершенности изображений личин на памятниках № 59, 117, 119, 152 и ряде других. Их, очевидно, не успели закончить до начала празднества, по окончании же его необходимости завершения изображений уже не существовало.. Некоторые из этих стел после утраты основной культовой роли были использованы для создания новых рисунков, которые нередко перекрывают основные изображения (см. № 118-120, 135 и др.). Стела № 222. например, была повалена лицевой стороной вниз и на ее обратной стороне были выгравированы многочисленные изображения крупных рогатых животных. После этого она была использована в качестве перекрытия могилы в кургане Разлив X.
Изваяния, в отличие от многих “зимних” стел, долго оставались на своих местах, но и их культовая роль тоже, видимо, ограничивалась определенным календарным сроком. Об относительной кратковременности поклонения этим памятникам можно судить хотя' бы по тому, что при каждом из них есть жертвенник, отображающий факт совершения жертвоприношений при сооружении святилища, следы же последующих жертвоприношений невыразительны. После утраты первоначальной культовой роли изваяния № 49 и 155 были использованы в качестве менгиров во вновь создаваемых святилищах. Ряд других изваяний, не считаясь с основными изображениями, покрыли новыми рисунками (см. № 13,16,35 и др.). Среди них преобладают изображения ‘Тощих” коров и округлые лунки. По семантике они, как будет показано ниже, близки основному женскому образу изваянии, поэтому не исключено, что выбивали их с целью продления культовой роли “старых” памятников.

История изучения каменных изваяний Минусинской котловины насчитывает уже почти 300 лет. Начало ей было положено исследованиями ученого-путешественника Д.Г. Мессершмидта, который по указу Петра I в 1719 году отправился в Сибирь и с осени 1721 года вместе со своим помощником Ф.И. Страленбергом приступил к разностороннему изучению обширного степного региона по северную сторону Саянского хребта, лишь в 1707 г. окончательно вошедшего в состав Российской империи [Новлянская, 1970]. Программой экспедиции предусматривались сбор и покупка у населения “древних могильных вещей”. Не ограничиваясь этим, Д.Г. Мессершмидт собирая сведения о древних курганах и даже произвел раскопки одного из них в январе 1722 года. Он проявил интерес и к наскальным изображениям, и, особенно, к каменным изваяниям, фиксируя встреченные памятники [Кыз- ласов Л.Р., 1962; Вадецкая, 1973, с. 95-97; Бе- локобыльский, 1986, с. 10-24]. В долине рек Бюрь и Уйбат он осмотрел несколько изваяний и одно из них, с древнетюркской рунической надписью (№ 63), зарисовал [Радлов, 1894, с. 98-99, рис. А]. В устье р. Есь он обследовал и зарисовал изваяние, известное у местного населения под названием “Упуг куртуяк тас” - “Большая каменная старуха” (№ 106), которое почитали как некую знатную женщину, превращенную богами в камень [Messerschmidt, 1962, s. 298-300, abb.7]. На р. Есь Мессершмидтом был зарисован еще один уникальный памятник - “Хыс тас” (см. рис. 3, 7). Хотя хакасы поклонялись каменным идолам, тем не менее, они осознавали их древнее происхождение. От них Д.Г. Мессершмидт узнал, что изваяния “находились тут уже задолго до киргизов, лет 30 - 40 тому назад прогнанных русскими,... ни отцы, ни праотцы их не знали, какие народы воздвигли здесь эти камни” [Радлов, 1894, с. 16].
Последующие ученые-путешественники XVIII века, исследовавшие степи Енисея, также уделяли внимание древним изваяниям. В 1739 году Г.Ф. Миллер и И.Г. Гмелин повторно обследовали памятники, описанные Мессершмидтом, и несколько новых, в том числе стелу с изображениями “лисиц” и оленей, стоявшую на Копенском чаатасе (№ 279), и изваяние “Кичик куртуяк тас” (“Маленькая каменная старуха”) в долине рек Есь и Тёя (№ 96). По стопам Мессершмидта прошел и П.С. Паллас, пребывавший в хакасских степях в 1771 - 1772 годах и тоже проявивший интерес
к изваяниям [Паллас, 1788, с. 500-504]. Количество изваяний, открытых учеными XVIII в., было невелико - всего около двух десятков, включая средневековые. Описания и рисунки их были беглые и неточные, но именно они познакомили Россию и Европу с поразительными памятниками древности “дикой” Сибири. Эти исследования пробудили широкий интерес к ее дорусскому прошлому.
В XIX в. изучение южно-сибирских древностей приобретает более целенаправленный характер. Исследователи этого времени (М.А. Кастрен, Н.И. Попов, Д.А. Клеменц, В.В. Радлов, А.В. Адрианов, И.Р. Аспелин, Н.П. Кузнецов-Красноярский и др.) занимались не только фиксацией каменных изваяний, но и делали попытки их исторического осмысления [Грязнов, 1950, с. 128-129; Вадецкая, 1980а, с. 38-39; Белокобыльский, 1986, с. 44-109]. В.В. Радлов относил эти памятники к эпохе бронзы, основываясь на том, что в курганах, где они стояли, находились многочисленные бронзовые предметы [Радлов, 1895, с. 168-172]. Такого же взгляда придерживался И.Р. Аспелин [Appelgren-Kivalo, 1931, с. 13-15]. Оба исследователя тесно связывали изваяния с погребальными комплексами. К более позднему времени относил эти памятники Д.А. Клеменц. Он акцентировал внимание на том, что на трех из них высечены рунические надписи, а ряд других установлен на средневековых могильниках, и потому датировал их первыми веками нашей эры [Клеменц, 1886, с. 33-38]. На позднем этапе своей археологической деятельности к изваяниям обратился также известный сибирский исследователь И.Т. Савенков, сделавший первую попытку их детальной семантической интерпретации [Савенков, 1910, с. 207-225; Белокобыльский, 1986, с. 105-109].
Качественно новый этап в изучении изваяний связан с именами М.П. Грязнова и Э.Р. Шнейдера. В 1921 -1925 гг. они произвели широкое обследование памятников, находившихся в степях и собраниях музеев. Всего было учтено 64 изваяния и стелы, которые были разделены на два типа. К первому, редкому для Минусинской котловины, отнесены древнетюркские скульптурные изображения мужчин с сосудом в руках, датирующиеся второй половиной I тыс. н.э. Ко второму было отнесено 55 памятников, на которых, как правило, высечено только одно человеческое лицо, часто разделенное поперечными линиями на две или три части и наделенное бычьими рогами. Многие из этих менгиров находились в курганах тагарской культуры и в еще более поздних могильниках. При этом некоторые из них были вкопаны в ограды курганов в перевернутом виде, а одно из изваяний, разбитое на две части, было использовано для перекрытия могилы, раскопанной в 1899 г. в с. Знаменка (см. № 74). Она была датирована М.П. Грязновым и Э.Р. Шнейдером тагарским временем. Все эти факты позволили им отнести изваяния второго типа к карасукской культуре эпохи поздней бронзы, предшественнице тагарской [Грязнов, Шнейдер, 1926; 1929].
Предложенная датировка была принята С.В. Киселевым, который в свою очередь подразделил ранние изваяния на женские (с грудью и выступающим животом) и мужские [Киселев, 1933]. Последние, как он полагал, составляют большинство и являются изображениями родовых старейшин-предков. В соответствии со своей концепцией северо-китайских корней карасукской культуры он связывал изваяния с изображениями личин Тао-те - символа благополучия и счастья эпохи Шань-Инь и раннего Чжоу [Киселев. 1951, с. 166-168].
Карасукская принадлежность изваяний и стел оставалась общепризнанной вплоть до раскопок в 1945 г. могильника андроновской, как тогда считалось, культуры в г. Абакане. В одном из его погребений были найдены две костяные пластинки с резными изображениями женских головок [Киселев, 1951, с. 74-76, табл. VIII, 3. 4: Левашева, 1975, с. 100, рис. 5]. С.В. Киселев увидел в них прямых предшественников реалистичных человеческих личин некоторых карасукских монументальных памятников и два из них (№ 16,27) отнес к андроновской культуре [Киселев, 1951, с. 74, табл. VIII, 5]. Иначе отреагировал на эту находку М.П. Грязнов. Он в корне пересмотрел свою датировку изваяний. В связи с тем, что Абаканский могильник был к тому времени отнесен к числу памятниковран- неандроновского (окуневского) этапа [Комарова, 1947], М.П. Грязнов признал реалистические изваяния типа есинской “Хыс тас” (см. № 16) раннеандроновскими, а все остальные датировал более поздней порой андроновской культуры, не исключая того, что некоторые из них могут быть и карасукскими [Грязнов, 1960]. В отличие от С.В. Киселева, М.П. Грязнов связывал появление изваяний с разложением матриархального рода и видел в центральной антропоморфной личине образ женщины-прародительницы и родоначальницы.
Передатировка М.П. Грязновым андроновской эпохой основной массы изваяний вызвала возражения со стороны С.В. Киселева и Л.Р Кызласова [Киселев, 1951, с. 165; Кызла- сов Л.Р., 1956, с. 17]. Однако вскоре произошло сенсационное открытие выбитых, гравированных и накрашенных рисунков антропоморфных существ, личин и птиц на плитах погребальных сооружений кургана Тас-Хазаа, датированного автором раскопок А.Н. Липским афанасьевской культурой [Липский, 1961, с. 271-272]. Обратив внимание на то, что создатели кургана относились к изображениям на плитах пренебрежительно, он пришел к заключению, что они не почитались в афанасьевскую эпоху и потому должны быть отнесены к неолиту. К этой же эпохе он отнес изваяния степей. Впоследствии А.Н. Липский несколько изменил свои взгляды. Сохранив неолитическую датировку для стел с изображениями “солнцеликих” личин, он признал изваяния более поздними - энеоли- тическими [Липский, 1970а, с. 3-4]. С новым определением культурной принадлежности каменных изваяний согласился С.В. Киселев, не отказавшийся лишь от андроновской датировки стелы № 16. Теперь в качестве возможного источника антропоморфных образов енисейских изваяний он стал рассматривать личины на расписных чашах эпохи неолита из Китая [Киселев, 1962, с. 55-58, рис. 2].
Начато новому этапу в изучении каменных изваяний было положено исследованием в 1962 - 1963 годах Г.А. Максименковым могильника Черновая VIII и последующим выделением им окуневской культуры начала II тыс. до н.э. [Мак- сименков, 1965; 1968; 1975; 1980]. В могильнике было обнаружено большое количество плит с изображениями антропоморфных личин, животных и человеческих фигур [Вадецкая, 1965а; 19656; 1970; 1980а; Леонтьев Н.В., 1970; 1980]. Как и в Тас-Хазаа, они были использованы в качестве стенок и перекрытий погребальных ящиков, а также стенок оград. Кроме того, в составе погребального инвентаря могильника находился ряд культовых предметов, проявлявших иконографическое и содержательное родство с
изображениями на изваяниях и стелах (гравированные женские головки на костяных пластинках, скульптурные человеческие головки на каменных стерженьках, каменная пластинка с изображением янусовидной личины, роговой “жезл” со скульптурной головкой хищного зверя и т.д.). На черепах некоторых погребенных были обнаружены следы полос красной краски, аналогичные поперечным линиям антропоморфных личин.
Э.Б. Вадецкая, проанализировав эти и иные факты, пришла к заключению, что изображения на плитах датируются периодом окуневской культуры, как и сам могильник [Вадецкая, 1965а]. В 1963 - 1964 годах ею были зарисованы изваяния и стелы из степей Хакасии, и установлено, что на них представлены те же иконографические типы личин, что и на могильных плитах, и, следовательно, они тоже должны быть отнесены к памятникам окуневской культуры. Иная принадлежность изваяний исключается. т.к. преемственности окуневской культуры ни с предшествующей афанасьевской, ни с последующей андроновской не наблюдается. К тому же, среди материалов этих культур какие-либо сопоставимые произведения изобразительного искусства не известны [Вадецкая, 1980а].
Тем не менее, окуневская принадлежность изваяний и стел была признана не всеми исследователями. А.Н. Липский и Л.Р. Кызласов сохраняли приверженность своей прежней датировке этих памятников [Липский, 1970а; 19706]. Позднее Л.Р. Кызласов предложил отнести изваяния к гипотетической культуре позднего неолита (названной им тазминской), не представленной, помимо изваяний, какими-либо иными памятниками [Кызласов Л.Р., 1986, с. 85-86]. С возражениями против окуневской датировки изваяний выступил также Л.А. Шер [1980, с. 223-229]. По его мнению, при определении их культурной принадлежности следует исходить из “презумпции вторичного использования”. Руководствуясь ею, он полагает;, что плиты с рисунками либо были использованы в могилах, когда их первоначальное назначение уже было забыто, либо создателями изображений были современники окуневцев, но носители иной (афанасьевской) культуры. Окуневцы, по представлениям Я.А. Шера, местные рыболовы и охотники, в рисунках же на плитах представлена скотоводческая тематика. К тому же, реалистические изображения личин на изваяниях имеют черты явной европеоидности и до- лихокранности. черепа же из Окуневских могил брахикранны, с признаками монголоидности. По его мнению, преодолеть эти противоречия можно, только если признать часть изобразительных материалов афанасьевскими, а часть еще более ранними.Г.А. Максименков, исходя из своей гипотезы об автохтонности окуневской культуры, выделял в ее искусстве два пласта образов: ранний, восходящий к сибирскому неолиту, и поздний, возникший с переходом окуневцев к производящим формам хозяйства. Он выступал против поисков истоков окуневской изобразительной традиции за пределами Южной Сибири, заявляя, что существование в культурах других областей сюжетов, близких Окуневским, может быть истолковано только общей стадией развития [Максименков, 19816. с. 35].
Начало разработки миграционной гипотезы в решении проблемы происхождения окуневской культуры и искусства связано с именем С.В. Киселева. Впоследствии ее развивали многие другие исследователи. А.А. Формозов сопоставлял окуневские изваяния со стелами ямной культуры и изображениями божеств Мохен- джо-Даро [1969, с. 192-211]. Процесс формирования окуневской изобразительной традиции был, по его мнению, очень сложным. На него оказали влияние как западные, так и южные связи окуневской культуры. М.Д. Хлобыстина связывала происхождение окуневской культуры с проникновением в Южную Сибирь первой волны индоевропейцев - носителей афанасьевской культуры, которые оказали значительное влияние на местные неолитические племена. Оку- невское искусство сформировалось в процессе симбиоза местных сибирских культов с космологическими воззрениями обществ Древнего Востока [Хлобыстина, 1971а; 19716]. Ближневосточная линия параллелей сюжетам Оюуневс- кого искусства нашла поддержку б трудах Я.А. Шера [1980, с. 272-277], Л.Р. Кызласова [1986, с. 233-234] и Б.Н. Пяткина [1987; 1992]. Проникновение на Енисей элементов ближневосточной мифологии они тоже связывают с пришлыми скотоводами, но, по Л.Р. Кызласову, эта миграция имела место в эпоху позднего неолита, по Я. А. Шеру - б ямно-афанасьевское время, по Б.Н. Пяткину - б период второй, более поздней волны индоевропейского переселения на восток на рубеже III - II тыс. до н.э.
Дальнейшим исследованиям б области Окуневского искусства способствовали находки новых изваяний, стел и рисунков на скалах. В 1970-е годы фонд их пополнился за счет стел, найденных б окуневских могильниках, - Лебяжье 1 (№ 180-186), Усть-Бюрь (№ 177), Разлив X (№ 222) и б случайно раскопанной могиле на р. Карыш (№ 187, 268). Ряд новых памятников, открытых и обследованных б степях б разные годы, опубликовал Л.Р Кызласов [1986]. В 1970-е годы под его руководством были произведены раскопки нескольких изваяний, сохранившихся б местах их первоначальной установки на древних святилищах [Кызласов И.Л., 1984; Кызласов Л.Р., 1986, с. 87-136], которые окончательно подтвердили культовый характер этих памятников.
В 1980-е годы наиболее важные для решения многих проблем изваяний и окуневской культуры открытия были сделаны не на Енисее, а б Горном Алтае. Там, б могильнике Каракол, В.Д. Кубарев обнаружил на стенках погребальных ящиков полихромные изображения антропоморфных существ, которые б большинстве своем чрезвычайно близки по иконографии ранним Окуневским [Кубарев, 1988]. Эти рисунки были нанесены на плиты б процессе создания погребений, которые тоже по многим признакам близки окуневским [Кубарев. 1998а]. Сами плиты представляют собой обломки более древних стел с выбитыми и гравированными изображениями человека и животных. Живописные рисунки перекрывают их. Впоследствии росписи и гравированные рисунки были найдены еще б двух алтайских могильниках каракольской культуры [Кубарев и др., 1992а; Кубарев, 19986].
В 1990-е годы последовал ряд новых значительных открытий на Енисее. В окуневском могильнике Верхний Аскиз 1, исследованном А.А. Ковалевым и С.В. Хавриным [Ковалев, 1997; Хаврин, 1997], было найдено несколько стел и плите рисунками, использованных б погребальных конструкциях курганов (№ 227-231). Антропоморфные изображения на этих стелах иконографически близки личинам Черновой VIII. В могильнике раннего этапа окуневской культуры Уйбат III, раскопанном И.П. Лазаретовым [1997], находились две стелы со схематичными антропоморфными личинами (№ 232,233). Одна из них была установлена вертикально б углу надмогильного сооружения центрального погребения кургана, т.е. была использована б нем с культовыми целями. Четыре стелы (№ 234-237) были найдены б кургане 1 могильника Уйбат V, основные погребения которого тоже относятся к ранней поре окуневской культуры [Лазаретов. 1997, с. 30-38]. Две стелы служили стенками погребальной камеры и, по предположению И.П. Ла- заретова, были созданы специально для нее. В одной из могил кургана была найдена каменная пластина с выгравированным на ней прямоугольным “солярным” знаком (рис. 8, /), аналогичным соответствующим знакам каменных изваяний. Стенки одного погребального ящика этого кургана были покрыты красочными росписями геометрического характера [Лазаретов, 1997, с. 24, табл. XI, 7-9]. Схож'ие росписи выявлены также на стенках ящиков могильника Верхний Аскиз 1 [Хаврин, 1997, с. 71, 73, рис. 4; Ковалев, 1997, с. 82, 87, 89, табл. VIII]. Они. как и на Алтае, были созданы специально для погребений. Подобные росписи встречались на плитах окуневских погребений и ранее (Тас-Хазаа. Черновая VIII, Лебяжье 1. Разлив X), но им в свое время не придавалось должного значения.
До середины 1980-х годов семантика изваяний оставалась еще очень слабо изученной. Критикуя работы своих предшественников, А.Н. Мартынов указывал, что выводы большинства из них высказываются на уровне предположений, конкретная символика изображений не подвергается анализу [Мартынов, 1983, с. 19- 20]. Это было время поисков надежного “ключа” для раскрытия семантики изобразительных текстов изваяний. Их пытались интерпретировать через поиск аналогий в богатом мифологическом наследии разных народов Евразии [Хлобыстина 1971а; 1978; Кожин. 1980] и ша- манистских воззрениях современных народов Сибири [Леонтьев Н.В., 1978; Вадецкая, 1980а: 1983а]. Тем не менее, во многих работах этого периода высказывались интересные и даже верные предположения.
“Ключ” к изобразительным текстам изваяний. заложенный в них самих, был обнаружен Я.А. Шером [1980, с. 219-222]. Он первым обратил внимание на подчеркнутую вертикальность расположения изображений и четко различимую трехчастность многих изваяний. Это исключительно важное наблюдение было подхвачено и развито в работах других исследователей. Так, Л.Р. Кызласов отождествил три части изваяния с тремя частями Вселенной: верхнюю - с небесным миром, среднюю - с земным, нижнюю - с подземным [1986. с. 188-236]. Изваяние в целом он воспринимает как центральную ось Вселенной - воплощение Мировой горы. В средней части ее изображен лик Праматери, в верхней — божества-небожители, а в нижней - чудовищный зверь, терзающий чрево Прародительницы. Исследование Л.Р. Кызласо- ва трудно признать дословным прочтением “текста”, местами оно производит впечатление поэтической импровизации. К тому же, он не различает
основные изображения изваяний и более поздние выбивки, трактуя их как единое целое. В эти же годы исследованием семантики изваяний занимался М.Л. Подольский [1985; 1987; 1988]. Его вариант прочтения во многом близок предложенному Л.Р. Кызласовым, он лишь носит ярко выраженную индоарийскую окраску, т.к. автор насыщает текст сравнениями с ведийской и более поздней индуистской мифологиями. Изваяние, по М.Л. Подольскому, представляет собой жертвенный столб - ритуальный эквивалент Мирового столпа. В его вертикальной структуре воспроизведена многоярусная модель Вселенной с доминирующим принципом трехчастности. Личина в центре композиции - антропоморфный образ Перво- существа, персонифицирующий пространственную систему. Его глаза, нос, рот представляют три яруса этой системы, а уши - стороны света. Идеи Л.Р. Кызласова и М.Л. Подольского нашли поддержку в работах И.Л. Кызласова [1987; 1989], Ю.С. Худякова [1988] и ряда других авторов.
Антропологические исследования последних лет выявили неоднородность населения окуневской культуры [Громов, 1995; Громов, 1997а; 19976]. В ранних Окуневских могильниках на р. Уйбат погребены представители европеоидного типа (в основном мужчины) и метисы, черепа которых имеют монголоидную примесь. Это согласуется с господствующим ныне представлением о сложении окуневской культуры на базе двух компонентов: местного сибирского и пришлого [Пяткин, 1987а; Бобров, 1994: Савинов, 1995, с. 2-3; 1997а, с. 15-17; Лазаретов, 1995а; 1997, с. 38-40]. Локализовать прародину мигрантов пока не удается. В качестве перспективных мест для ее поиска называют Переднюю Азию, степи европейской части России и Южного Приуралья. Решение этой проблемы, возможно, позволит познать истоки феномена Окуневских каменных изваяний.

Объектом исследования данной работы являются каменные изваяния и стелы из степей Минусинской котловины - относительно небольшого историко-географического региона, естественными рубежами которого с запада, юга и востока являются горные хребты Кузнецкого Алатау, Западного и Восточного Саяна. По современному административно-территориальному делению это земли Республики Хакасия и южных районов Красноярского края. Благоприятные природно-климатические условия способствовали распространению здесь уже на заре эпохи металла ранних форм скотоводства и земледелия, формированию ярких и самобытных культур. Одной из них является Окуневская археологическая культура конца III - середины II тыс. до н.э., получившая широкую известность благодаря связанным с ней монументальным памятникам очень выразительного и оригинального изобразительного искусства - изваяниям и стелам.
Окуневские стелы - это устанавливавшиеся вертикально каменные плиты с выбитыми на них антропоморфными и другими изображениями. Те стелы, изображения на которых исполнены объемно, скульптурно, принято называть изваяниями. Помимо техники исполнения, изваяния, как правило, выделяются более сложной ярусной композицией и расположением основных изображений не на широкой, а на узкой стороне плиты. Ареал находок изваяний и стел охватывает всю территорию Минусинской котловины за исключением ее юго-восточной части (см. рис. 1). Но распределены они крайне неравномерно. Только 17 из них происходят с правобережья Енисея, все остальные найдены на его левом берегу:, на территории Республики Хакасия. Наибольшее количество изваяний сосредоточено в долинах рек Бюрь, Уйбат, Ниня, Камышта, Аскиз. Есь и Тея. Многие из них были установлены в оградах курганов тагарской культуры (рис. 2), но больше всего их находилось на чаатасах - могильниках эпохи раннего средневековья.
Енисейские изваяния и стелы стали известны науке с первой половины XVIII века, вскоре после вхождения региона в состав России, и с тех пор неизменно привлекают к себе внимание исследователей. Несмотря на это, они остаются во многом загадочными и в наши дни. Продолжаются дискуссии о времени создания этих памятников, принадлежности их к одной культуре. направленности эволюции изобразительного стиля, истоках этого искусства. Не менее спорной и недостаточно изученной остается семантика изваяний. Здесь ученые до недавнего времени были едины лишь в том, что эти памятники имели культовое назначение.
Изваяния представляют собой очень важный источник для изучения ритуально-мифологических представлений оставившего их населения, а также разработки общих методологических проблем анализа и интерпретации древнего искусства, т.к., в сравнении с петроглифами и рисунками на плитах погребальных сооружений, выделяются более сложной структурой изобразительного текста. Посвящен он в основном одной теме, но на разных памятниках постоянно варьируется в рамках определенного набора изобразительных элементов и правил их сочетания. Это существенно повышает его внутренние информативные возможности и обеспечивает эффективность исследования изваяний и стел в рамках структурно-семиотического подхода. При его использовании исключительное значение приобретает сам изобразительный материал, а не подбор аналогий из .мифопоэтического наследия других культур, эпох и регионов.

К сожалению, сохранность многих памятников трудно признать удовлетворительной. Находясь многие сотни лет в степях, они подвергались разрушительному воздействию ветров и атмосферных осадков, резких перепадов температур. Отдельные детали изображений порой едва прослеживаются или даже совершенно исчезли, что значительно усложняет работу. Поэтому неудивительно, что на ряде опубликованных ранее изваяний изображения воспроизведены не совсем точно либо со значительными пробелами (см. рис. 3). Авторы этой книги, имея многолетний опыт работы с петроглифами, давно осознали необходимость получения новых графических копий изваяний и создания на этой основе сводного каталога. Значительный объем такой источниковедческой работы удалось осуществить в 1995 - 1998 годах благодаря поддержке Евразийского отдела Германского археологического института. Было произведено копирование изваяний и стел, находящихся до настоящего времени в степях, и большей части тех, что хранятся в Хакасском республиканском краеведческом музее и Минусинском региональном краеведческом музее им. Н.М. Мартьянова. Копирование большинства изваяний производил художник В.Ф. Капелько при непосредственном участии Н.В. Леонтьева, сделавшего прорисовки с рабочих эстампов. Копирование и прорисовки нескольких интересных памятников выполнил Ю.Н. Есин.
Главы 1-3, 5, 6, 8 и каталог изваяний и стел подготовлены Н.В. Леонтьевым (глава 8 - при участии Ю.Н. Есина). Они являются исправленным и дополненным вариантом изданной ранее на немецком языке монографии [Leont'ev, Kapel'ko, 2002]. Введение и заключение работы написаны совместно Н.В. Леонтьевым и Ю.Н. Есиным. Главы 4 и 7 написаны Ю.Н. Есиным, им же было осуществлено общее редактирование текста работы и подготовка ее к публикации. Издание этой книги стало возможным благодаря заинтересованности и всесторонней поддержке директора Торгового дома “Хозяин”, кандидата физико-математических наук, человека, увлеченного древним искусством Хакасии, Сергея Геннадьевича Нарылкова, которому авторы выражают свою признательность.

Скульптурная голова лошади из улуса Тугужеков (Усть-Абаканский район, РХ). Фрагмент верхней части столбообразного изваяния, представляющий собой скульптурную голову лошади, был найден в 1923 г. на дне осушенного искусственного водоема у улуса Тугужеков на р. Ташеба. Нижняя сторона головы плоская. Глаза и ноздри животного переданы округлыми лунками. На морде выбиты две линии, соединенные в виде буквы “Т”. в которых Л.Р. Кызласов видит ремни сбруи, хотя концы поперечной линии “оборваны”. Такими же Т-образными линиями маркированы некоторые Окуневские личины. На голове выбиты две дополнительные округлые лунки, одна из них располагается над глазом, а другая перекрыла поперечную линию. Серый песчаник, 52 X 35 X 30 см. Хранится в МКМ.

Лит.:

Кызласов Л.Р., 2001, с. 123-125, рис. 60.

Изваяние из с. Верхний Аскиз (Аскизский район, РХ). Служило менгиром в юго-восточном углу ограды тагарского кургана. На узкой грани высечено изображение личины сложного типа с рельефной грудью. В ее изголовье - “солярный” знак, выбитый позже личины. На правой боковой стороне нанесены два "солярных” знака, которые перекрыли ранее выбитое изображение схематичной личины. Красный песчаник, 118 х 55 х 24 см. Хранится в музее ИАЭ СО РАН. Рис. по Ю.Н. Есину.

Лит.:

Есин 2000а, с. 18-21, рис. 1-4.

Стела тагарского могильника на правом берегу р. Абакан (Беиский район, РХ). Положенная на бок, она была использована в качестве плиты стенки ограды кургана на северо-восточной окраине ранне- тагарского могильника, расположенного в 200 метрах от р. Абакан и в 2,5 км от моста по дороге из улуса Бельтыры в с. Бейское. На поверхность выступало ее ребро. Изображение неоконтуренной личины сложного типа выбито на широкой стороне массивной плиты. Под ней расположен квадратный “солярный” знак. Между лучами наголовья личины выбиты лунки и линии более позднего происхождения. Коричневый песчаник, 145 х 34 х 18 см.