АБИНСКАЯ ОБЩНОСТЬ

Источник: Кимеев, В.М., Копытов, А.И. - Горная Шория: история и современность. Историко-этногрфические очерки: монография / В.М. Кимеев, А.И. Копытов. - Кемерово: Примула, 2018. - 600 с.; цв. вкл. 24 с.

АБИНСКАЯ ОБЩНОСТЬ подразделялась на четыре этнолокальные группы.

1. Нижнекондомская группа, наиболее сметанная в этническом и этноязыковом отношении, состояла из потомков сёоков аба, себи, тарткын, кереш, которые к началу XX в. под сильным влиянием русских уже утратили многие элементы традиционной культуры. Отдельные семьи в улусах Томазак (Мыски) и Тагды-аал (Осинники), занимаясь торговлей и скупкой мехов, мёда, ореха, наживали большие состояния и имели крестовые двухэтажные дома [Адрианов, 1888а, с. 174]. Жители улуса Абинцы (потомки абинцев ХѴІІ-ХѴІІІ вв.) вместе с русскими из соседних деревень занимались извозом - доставкой по Томи, Мрассу и Кондоме на лодках-долблёнках муки и других грузов на прииски и в отдалённые улусы. Основным занятием большинства шорцев нижнекондомских улусов под влиянием русских крестьян стало пашенное земледелие, стойловое скотоводство и пчеловодство. Только некоторые бедные мелкие семьи продолжали существовать за счёт охоты, рыболовства и собирательства [Швецов, 1903, с. 631]. Почти все местные мужчины носили одежду русского типа: фабричные шаровары, сатиновую рубаху, суконное пальто, картуз или фетровую шляпу, кожаные сапоги, зимой - овчинную шубу и шапку. Женщины шили платья из покупной материн и халаты из чёрного сукна. Кое-где ещё сохранялись старинные телеутские жен-ские платья со стоячим, обшитым гарусными нитками воротником «чага». Этническое окру-жение русских крестьян и особенно Кузедеевский стан Алтайской православной духовной миссии привели к быстрой этнокультурной ас-симиляции большинства населения низовьев Кондомы.

2. Мундыбашская группа состояла преимущественно из представителей сёоков калар и чедибер, которые имели особый говор [Чиспияков, 2004, с. 39]. Основой их хозяйства были охота, земледелие и отчасти пчеловодство. Скотоводство и рыболовство у жителей небольших аилов долины Мундыбаша были развиты очень слабо [Адрианов, 1883, с. 936]. Проживали каларцы в бревенчатых юртах, мужчины оде-вались в домотканые халаты, штаны, а женщины носили платья, из обуви те и другие использовали кожаные сапоги.

В настоящее время потомки этой группы -тёли проживают в населённых пунктах Каларского сельского и Мундыбашского городского поселений.

О происхождении сёока чедибер существует несколько противоречивых гипотез. Так, краевед-геолог Г. П. Старков, переводя этноним че-дибер/четтибер/йеттибер с древнетюркского, как «семь волков», сравнивает его с самодий-ским йоты/юты/чоду + финальный формант пер и предполагает, что это название «легендарного народа рудокопов и металлургов - чуди» [Старков, 2013, с. 130].

3. Антропская группа состояла из сёоков челей и чедибер, включая отдельные кумандинские семьи. Все они вследствие длительного совместного проживания имели особый ан-тропский говор. У чедиберов главным источником жизнеобеспечения в конце XIX в. была охота, у челейцев - пчеловодство [Вербицкий, 1870, с. 75]. Земледелие не обеспечивало потребностей, и мука дополнительно закупалась на Спасском прииске у кумандинцев и русских торговцев. Местные жилища были разнообразны - от русских изб до срубных юрт с засыпанной сверху землёй жердчатой крышей [Записки миссионера..., 2008, с. 82]. Близкое соседство с кумандинцами привело к заимствованию у последних некоторых элементов одежды: вязаных носков, кушаков с вышитыми на них геометрическими узорами [Анохин. АМАЭ РАН. Ф. 11. On. 1. Д. 84]. Влияние Кондомского отделения Алтайской православной духовной миссии привело к постепенному изменению мировоззрения и обрядов у населения.

Юрты паштыка Кондомо-Елейской волости в XIX в. находились, как уже отмечалось, в низовьях левого притока Кондомы - реки Антроп. В настоящее время к шорским потомкам кондомских челейцев причисляют себя Ачулаковы, Каташевы, Кунгушевы, Кучуковы, Полчановы, Чепсораковы, Шурлачаковы, которые проживают в основном в г. Таштагол, п.г.т. Шерегеш и Спасск, а также в населённых пунктах Кызыл-Шорского и Коуринского сель-ских поселений 

4. Верхотомско-нижнемрасская группа имела особый говор, ставший основой современного шорского литературного языка. Состояла она из потомков сёоков аба, челей, тарткын, которые имели своеобразный антропологический тип, «резко отличающийся от монголоидною» [Чиспияков, 2004, с. 147-148]. Население нижнемрасских улусов Красный яр, Мыски было социально неоднородным. Значительная часть семей занималась скупкой ореха и пушнины у верховских шорцев с перепродажей товара по завышенным ценам на рынках Сибири, отчего и получила кличку «садыгчелары», т. е. «торгаши». Высокоразвиты были скотоводство и рыболовство, имев-шие к началу XX в. товарный характер [Швецов, 1903; Сувэйздис, 1900, с. 190]. Основным жилищем были русские избы, у богатых -крестовые дома. Бревенчатые юрты использовались только летом у бедняков.

Потомками нижнемрасских и верхнетом-ских челейцев являются шорские семьи Акуляковых, Акушаковых, Апанаевых, Бекреневых, Мижаковых, Мойнаковых, Мойтаковых, Чульджановых, проживающие в посёлках Чувашка, Подобасс, Безруково Мысковского городского поселения, а также в городах Мыски и Между-реченск [Косточаков, 2005].

После административной реформы 1912 г. все управы кузнецких татар были преобразованы в обычные административные волости уже с «оседлым инородцами», что привело не к консолидации, а скорее к миграциям в пределах новых административных образований, разрушению внутриродовых связей, потере локальной этничности и ассимиляции среди увеличивающегося русского населения в процессе переселенческой политики российского государства. Институт паштыков был упразднён, а с ним старая форма сбора налогов, традиционное самоуправление и организация системы судопроизводства. Кузнецкие инородцы были прикреплены по месту проживания, что улучшило систему учёта и сбор налогов. В то же время возникла межэтническая напряжённость, особенно в населённых пунктах с преобладанием русского населения [Садовой, 2003, с. 140].

В советский период в границах Горно-Шорского национального района завершился процесс этногенеза шорцев, хотя многие десятилетия продолжался процесс локализации прежних этнотерриториальных групп в границах образованных сельских советов. При этом в состав шорцев вошли местные группы кумандинцев, челканцев, сагайцев и телеутов. В послевоенный период активного промышленно-го освоения территории реорганизованного в 1939 г. национального района и ликвидации колхозов начался необратимый процесс ми-грации шорских семей из разных сёоков в города и крупные посёлки, что привело к началу XXI в. к значительной урбанизации (до 90%) населения. Молодое поколение современных городских шорцев не знает родного языка, не сохранило предметов традиционно-бытовой культуры и имеет смутное представление о своём этногенезе и этнической истории. А это значит - этнос находится на стадии необратимой полной ассимиляции, несмотря на усилия властей и представителей шорской национально-политической элиты внести элементы этнокультурного неотрадиционализма.

Низовские шорцы. 1927 г. Фото Н. П. Дыренковой. МАЭ, б/н.

Составление поимённых списков домохозяев работником экспедиции на сельском сходе. 1913 г. Фото Г. И. Иванова. АГКМ. Инв. № 15947-70.

Бай-торговец (садыгче) Фёдор Молтояков (в центре) с помошниками-танышами. Улус Чульджан. Начало XX в. НКМ. КП 7003-6. № 1466.

БИРЮСИНСКАЯ ОБЩНОСТЬ (Бирюсинцы)

Источник: Кимеев, В.М., Копытов, А.И. - Горная Шория: история и современность. Историко-этногрфические очерки: монография / В.М. Кимеев, А.И. Копытов. - Кемерово: Примула, 2018. - 600 с.; цв. вкл. 24 с.

БИРЮСИНСКАЯ ОБЩНОСТЬ подразделялась на 4 мрасские этнолокальные группы выше Хомутовских порогов и 1 верхнекондомскую группу южнее современного Большого шорского хребта.

1. Среднемрасская группа наиболее компактно сосредоточилась в живописной долине реки Мрассу и по её крупным притокам - Ортону, Суете, Анзасу, Казасу. Состояла она из двух сёоков - карга и челей и, видимо, отдельных семей сёока сайин. Потомки первых сёоков до сих пор сохраняют особый среднемрасский говор и наибольшую однородность антропологических признаков. Среди множества мелких аилов и улусов заметно выделялся улус Усть-Анзас - древний этнокультурный центр мрасских шорцев-бирюсинцев. Под влиянием Мрасского отделения Алтайской православной духовной миссии и семей русских приискателей «бергалов» к началу XX в. здесь стали строить избы-пятистенки и амбары, пользоваться железной и глиняной утварью, носить одежду  фабричного производства [Записки миссионера..., 2008, с. 88]. В праздничной одежде мужчин появился сюртук, шёлковый кушак, бархатный картуз, высокие сапоги с красными отворотами и кисточками. Большинство местного населения к началу XX в. приняло христианство, что коренным образом изменило их мировоззрение. В миссионерской школе улуса Усть-Анзас начиная с 1883 г. ежедневно обучались от 15 до 20 человек.

Название карга служило эпонимом большей части тюркоязычного населения, обитавшего в среднем течении Мрассу, от порогов до устья реки Кызас. В конце XIX в. сёок карга подразделялся на два кровнородственных - танг-карга (горные карга) и сунг-карга (водяные карга), каждый из которых составляя отдельную волость: первый - Ближне-Каргинскую (т. е. ближнюю от г. Кузнецка), называемую ещё неофициально Паянской, второй - Дальне-Каргинскую, иногда называемую просто Каргинской. Юрты паштыка Дальне-Каргинской волости находились в улусе Усть-Анзас (старое название «Ангыс-Пелтре» или Карга). Месторасположение ставки паштыка Ближне-Каргинской волости в документах не отмечено, но основная часть населения волости располагалась в ХѴІІ-ХѴІІІ вв. по реке Ортон - правому притоку реки Мрассу, а в XIX в. - в улусе Сосновая Гора (Тозас) и в улусе Казас на правом берегу низовьев Мрассу [Вербицкий, 1871, с. 244]. Часть семей сёока танг-карга, по данным С. К. Патканова, отселилась ещё в ХѴІІІ-ХІХ вв. в улус Усть-Танчульский верховьев Абакана. В списке населённых мест Томской губернии на 1911 г. Ближне-Каргинская волость уже не числилась [Патканов, 19116, с. 278].

Ясачные Дальне-Каргинской волости жили в улусах смешанно с тёлями сёока челей Мрасско-Елейской волости, а Ближне-Каргинской с тёлями сёоков челей, чедибер и аба Мрасско-Елейской, Мрасско-Бежбояковой и Едеевой волостей низовьев Мрассу. Значительная часть сёоков танг-карга и сунг-карга в XIX в. обитала по рекам Таштып и Есь - притокам верховьев Абакана, где они составляли Дальне- и Ближне-Каргинские административные роды Степной думы соединённых разнородных племен Минусинского уезда [Потапов, 1957, с. 261].

В настоящее время потомки этих переселенцев помнят о своей прежней родине на Мрассу, но осознают себя уже частью хакасского этноса. Мрасскими каргинцами считают себя Отургашевы, Мортаевы, Кирсановы, Кадымаевы. Выявленные нами в верховьях Кондомы потомки кондомского сёока карга - Курдаковы и Чудековы назвали свой этноним «куванды», то есть кумандинцы. Причём большая часть этих фамилий, по данным наших информаторов, сейчас фиксируется в Алтайском крае. Поэтому правильнее их считать частью кумандинского этноса.

Происхождение входивших в этнолокальную группу сёоков, вероятно, различное. Принято считать, что название сёока карга имеет тотемное происхождение и переводится как «ворона». Примечательно, что жители посёлка Усть-Анзас, считающие себя потомками каргинцев, в отличие от других шорцев до сих пор называют ворону «кара-тан», то есть «чёрная галка». Э. Ф. Чиспияков, не приводя веских доказательств, утверждай, что мрасский род карга кондомского происхождения, хотя и преобладай по численности на Мрассу [Чиспияков, 2004, с. 53,118]. Но Г. В. Косточаков считает, что среднемрасский род карга - древнекетского происхождения. Вместе с другими мрасскими родами - кобый, кызай, кый, кечин - сёок карга восходит к древнему кетскому этнониму, существовавшему в нескольких фонетических вариантах - кыйо // койо // коб (кыб) [Косточаков, 2013а, с. 66].

Родовые охотничьи угодья и древняя родовая территория мрасских каргинцев находились у горы Шор-Тайга и по реке Теренсу в верховьях Томи, для ближней охоты использовалась тайга вблизи их родовой горы Патын по водоразделу Мрассу и Абакана [Потапов, 1936, с. 134; Пота-пов, 19476, с. 115-116]. Это подтверждают сагайские предания, в одном из которых говорится, что «...колена горных и водяных каргинцев» пришли к сагайцам с горных речек Кузнецкой тайги». Из друтих преданий также следует, что абаканские «...каргинцы прежде жили по реке Мрассу и занимались охотой, а после разделения Сибири на Восточную и Западную одна часть каргинцев стала подчиняться г. Кузнецку Томской губернии, а другая - г. Минусинску Красноярской губернии», и также что «...водяные Карга живут ныне по рекам Тея, Есь, а прежде жили у хребта Колим на берегу Мрассу. Горные Карга, живущие теперь по рекам Бур, Таштып и Есь, жили раньше у хребта Кара-Таг на берегу Мрассу» [Катанов, 1909, с. 272].

Ещё в одном предании сообщается: «Против хребта Колим, на другой стороне Мрасса есть ещё одна гора, называемая Кара-Таг. Собственно имя Кара-Таг носят ещё две горы, это -горы, у которых жили предки горных каргинцев. Часть нашего народа осталась у этих гор. Их женщины называют эти горы своим тестем, а наши здешние тестем не называют. Наши шаманы во время камлания упоминают эти горы. Говорят, что на той мрасской горе Кара-таг есть каменная колыбель. Эту колыбель видели прежде, а теперь не могут видеть её. Эта колыбель была колыбелью прежних наших отцов».

В следующем предании повествуется: «В ту сторону, на берегу Мрасса есть ещё один хребет, по имени Колим. Водяные Карга называют его горою, у которой жили их предки. Они приглашают шаманов камлать на этой горе и приносят ей жертву. Но женщины не считают эти горы своим тестем». И, наконец, в последнем предании, записанном тем же Н. Ф. Катановым, сообщается: «Наши водяные каргинцы пришли с речки Мрасс, спустившись с чёрных гор. Предками их были два брата, которые, деля перья орла, рассорились и разошлись: один брат сделался водяным каргинцем, а другой - горным каргинцем. Потомки братьев этих каргинцев и теперь живут по Кабир-Сугу и Мрассу [Потапов, 1957, с. 261-262].

Этнограф Н. П. Дыренкова записала в улусе Карчит на реке Анзас подобную легенду, только там сообщается о трёх братьях: «Прежде три брата на реке Мрассу жили. Три брата (там живут), крылья лебедя не могли разделить, спорили между собой, поссорясь, разошлись. Три брата на три стороны разошлись. Один из них - водяной Карга, один из них - горный Карга, один из них - саин Карга. (Так) жить стали» [Дыренкова, АМАЭ РАН. Ф. 3. On. 1. Д. 122-123; 2012, с. 33].

Все эти легенды, подкреплённые такими данными этнографии, как, например, употреблением абаканцами-скотоводами при молениях родовой горе Патын в качестве жертвы характерной для таёжных шорцев растительной пищи и рыбы, а не мяса домашних животных, позволили Л. П. Потапову утверждать о «шорском» происхождении сёоков танг-карга и сунг-карга [Потапов, 1957, с. 264-265].

Однако существует противоположное, тоже основанное на материалах фольклора, мнение о «бирюсинском» и «кыргызском» происхождении каргинцев. По легенде, записанной В. Я. Бутанаевым от сагайца Карее Боргоякова аила Халар, следует, что «...подразделение каргинцев - Сунг-Харгазы (Ближне-Каргинский род) является исконно «кыргызским родом». Другая группа каргинцев - Танг-Харгазы (Дальне-Каргинский род) своей прародиной считала долину Мрассу, где находилась их родовая гора 

Харатаг, давшая название роду харга» [Бутанаев, 1983, с. 71]. Родовой горой Карадаг являлась также и для мрасского сёока кызай, обитавшего в устье реки Пызас.

Вероятно, все эти предания в какой-то мере отражают события, связанные с миграциями каргинцев, однако в них нигде не говорится о принадлежности этих сёоков к шорцам, сагайцам или бельтирам. Что же касается местонахождения родовых охотничьих территорий и гор для обеих частей сёока карга, то они располагались не на территории современной Шории и Хакасии, а в пограничье между ними, в Кузнецком Алатау. Поэтому утверждения о «шорском» или «хакасском» происхождении каргинцев равнозначны.

Родство каргинцам соседнего сёока сайин подтверждается легендой о трёх братьях, записанной Н. П. Дыренковой [Дыренкова, 1940, с. 309]. Потомки этого «шорского», по Л. П. Потапову, сёока сайин до сих пор сохранились среди хакасов [Потапов, 1957, с. 395]. Примечательно, что последнее обстоятельство, а также легенды, лично записанные у хакасов, позволили этнографу В. Я. Бутанаеву назвать сайин сёоком местного древнехакасского происхождения [Бутанаев, 1983, с. 70]. Не вдаваясь в полемику, можно утверждать, что большинство сайинцев всё же отселилось в верховья Абакана, и называть этот род «шорским» нет никаких оснований, так как только отдельные оставшиеся семьи могли вместе с каргинцами войти в состав формирующагося шорского этноса. Подтверждением тому может служить факт полного отсутствия потомков - фамилий этого сёока среди современных шорцев. Поэтому и рассуждения о наличии в родовом составе народов Саяно-Алтая «самодийского сёока сайин» [Васильев, 1974, с. 140] могут быть справедливы только в отношении хакасов.

Третий сёок - челей, входивший в состав среднемрасской этнолокальной группы зафиксирован всеми исследователями как в низовьях Мрассу, так и в среднем течении Кондомы. Юрты паштыка Мрасско-Елейской волости находились в улусе Ордагыаал (Узун-арга или Средний Челей) [Вербицкий, 1871, с. 244]. Юрты паштыка другой, Кондомо-Елейской волости находились в низовьях левого притока Кондомы - р. Антроп. Такой характер расселения челейцев наблюдался с XVII в., исключая нижнемрасских, которые проникли сюда, по утверждению Л. П. Потапова, в середине XVII в. [Потапов, 1969, с. 140]. Действительно, на карте С. У. Ремезова Елейская волость нанесена в среднем течении Мрассу и по реке Кондома [Бородаев, 2007, с. 53].

Формирование шорцев как самостоятельного этноса

Источник: Кимеев, В.М., Копытов, А.И. - Горная Шория: история и современность. Историко-этногрфические очерки: монография / В.М. Кимеев, А.И. Копытов. - Кемерово: Примула, 2018. - 600 с.; цв. вкл. 24 с.

К приходу отрядов русских казаков в начале XVII в. население таёжных и лесостепных районов Южного Притомья уже длительное время входило в ареал влияния тюркоязычных, а также монголоязычных кочевников. Одновременно в ряде мест сохранялись более древние культурные компоненты, включая языковой субстрат, что, в частности, проявлялось в диалектных особенностях формирующагося шорского языка [Чиспияков, 2004, с. 115]. До конца XVIII в. часть кузнецких татар находились на положении «многоданцев». Они стали платить ясак русскому царю, оставаясь отчасти кыштымами енисейских кыргызов, приобских телеутов и джунгар, а после разгрома последних  китайского амбыня Западной Монголии [Потапов, 1936, с. 32].

Вплоть до первых академических экспедиций первой четверти XVIII в. отписки воевод и царские наказы были единственными письменными документами, в которых упоминались несколько названий этнотерриториальных групп кузнецких татар, имена и местообитание их двух князьков, в том числе и «городок» абинского князька Базаяка. Эти первые сведения о «..200 человек кузнецов» в восьми верхотомских волостях были получены в 1603 г. через толмачей переводчиков от князьца еуштинских татар Нижнего Притомья Тояна, который явно преувеличил своё влияние на тюркские племена Верхнего Приобья и Приенисейского края [Кузнецкие акты..., 2002, с. 7-8].

Ещё в наказе Бориса Годунова от 25 марта 1604 г. о строительстве Томска требовалось отправить к кузнецким татарам отряды «добрых и присужих, а с ними толмачей з государевым царским жалованным словом, чтобы они были под государевой царской высокую рукою...» [Кузнецкие акты ..., 2002, с. 22].

Укрепившись в Томском остроге, воеводы Василий Волынский и Михаил Новосильцов неоднократно в течение 1605-1616-х гг. посылали пешие отряды казаков: зимой - на лыжах, летом - верхом на конях или в лодках вверх по Томи вплоть до рек Кондомы, Мрассу, а также на Обь и Бию. Преодолевая сопротивление аборигенов, где хитростью и добром, а где и силой казакам удалось собрать первый ясак с «кузнецов» в 1607 г. Это сделал конный казак Гаврила Иванов - ермаковский ветеран, который вместе со всеми «сбил с куреня Кучума-царя» [Ширин, 2018, с. 11]. Далее, в ноябре 1608 г. другой отряд служилых людей во главе с конными казаками Важенкой Константиновым, Лёвкой Олпатовым и Ивашкой Шокуровым отправился на лыжах в «Кузнецкие волости» для сбора ясака, но, как следует из отписки томских воевод царю, «... и преже сего, государь, кузнецкие люди ясаку тебе государю платили не сполна, недособолишка худые, которые в твою государеву казну не пригодятца» [Миллер, 2005, с. 412; Емельянов, 1980, с. 23; Кузнецкие акты.., 2000, с. 29].

В конце лета 1609 г. для приведения кузнецких татар «к шерти» из Томска был отправлен сборный коннопеший отряд служилых людей в количестве 40 чел. во главе с казачьим атаманом Иваном Павловым. Дойдя за неделю до устья Кондомы, казаки «осеклись в крепость» для защиты от внезапного нападения кыргызов. Казакам было велено «...с ясаком кузнецких людей взять в Томский город ...». Но те «... в Томский город с твоим государевым ясаком не пошли, а живут не в послушании» и «...хотят твоих государевых служилых людей поморить голодом» [Кузнецкие акты.., 2000, с. 31]. После тщетных попыток взять сполна ясак с ближайших групп кузнецких татар, измученные бескормицей казаки вынуждены были к началу февраля 1610 г. вернуться в Томск ни с чем [Миллер, 2005, с. 319,423-425]. Неудачными были и все последующие рейды в «кузнецкие волости» из-за противодействия местных паштыков и военного противостояния кыргызских и телеутских князей. Отряду сборщиков ясака во главе с десятником конных казаков Иваном Тиханьковым и стрелецким десятником Сидором Саламатовым в середине февраля 1611 г., вновь было приказано построить в Абинской волости у Базаяка укрепление, в надежде, «что он... государю прямит» и чтобы «кузнецкие люди, с киргискими людьми соединясь, служилых людей не побили» [Кузнецкие акты..., 2000, с. 33]. Служилые люди узнали от Базаяка, что накануне в кузнецкие волости приходили «киргиские мужики» и подговаривали «кузнецов» убивать русских. Ввиду этого Тиханьков и Саламатов направили за ясаком «бозояковых мужиков», а сами «сели в осаде» 

в укрепленном зимовье [Кузнецкие акты..., 2000, с. 35]

Следующим рейдом зимой 1614-1615 гг. карательный отряд из 200 человек во главе со стрелецким сотником Иваном Пущиным и казачьим атаманом Баженом Костентиновым, разделившись на группы, смог «повоевать» улус Абинский (с паштыком-изменником Базаяком). Отдельная группа из 50 служилых людей и 30 томских татар захватила в верховьях Кондомы и «улус Сарачеры», а последнего паштыка Кузгу пленила. Затем весь отряд русских был осаждён в укрепленном острожке объединённым войском кузнецких татар, кыргызов и чёрных калмыков (джунгаров), белых калмыков (телеутов) и кучугутов (предков тувинцев) общей численностью более 5000 человек. После 10-недельной осады, истощённые голодом русские отчаянным броском сумели пробить кольцо окружения и добраться до Томского острога, захватив с собой знатных пленников [Миллер, 2005, с. 433-434; Кузнецкие акты.., 2000, с. 36-37; Огурцов, 1994, с. 10]. Это реальное событие сохранилось в преданиях, записанных в конце XIX в. - начале XX вв. историками и краеведами, что «...на месте Кузнецкого острога было укрепеление абинцев - Абатура, которое русские, отчаявшись взять приступом, взяли подкопом» [Конюхов, 1995, с. 128; Костров, 1884, с. 203; Потапов, 1936, с. 13]. Археолог Ю. В. Ширин допускает существование такого укреплённого абинского городка Бызаяка на месте разрушенной площадки памятника «Маяково городище» за ручьем Водопадным к западу от Кузнецкой крепости [Ширин, 2018, с. 12,17].

Это оказало сильное воздействие на кузнецких татар, некоторые паштыки которых в 1615 г. сполна внесли ясак конному казаку Ваське Ананьину: «...и кузнецкие, государь, люди тобе государю шертовали и ясак с собя дали, и тебе государю нынечи кузнецкие люди служат и прямят и ясак государю дают» [Миллер, 2005, с. 436; Кузнецкие акты..., 2000, с. 41-42]. Однако из отписки другого казачьего атамана Ивана Теплинского, посланного в 1616 г. в «...Тюлюберскую, да в Абинскую, да в Сачаровскую, да в Чорскую, в Елескую, да в Каргу, да в Ковы ко князьком и к лутчим людем...», следует, что «...кузнецкие, государь, князьки и лутчие люди тебе, государю ясак не дали и не шертовали и меня, государь, холопа твоего ограбили, и платье поснимали, и санапал и саблю отняли...» [Миллер, 2005, с. 437].

Чтобы окончательно укрепиться в верховьях Томи и обеспечить регулярный сбор ясака, решено было создать постоянное укрытие казакам-годовальщикам. Объединённый отряд из сибирских городов Тюмени, Верхотурья и Томска, собранный по грамоте старшего Тобольского воеводы князя Ивана Куракина, но от царского имени, был отправлен в верховья Томи осенью 1617 г. Возглавил отряд вместо задержавшегося в Верхотурье племянника томского воеводы Тимофея Боборыкина сын боярский Остафий Харламов. Однако изза непогоды отряд зазимовал в устье Нижней Терси - право

го притока Томи, в Тюлюберской волости, где она показана на карте С. V. Ремезова [Ремезов, 2006. Л. 14 (25)]. Вместе с высланной в феврале 1618 г. к ним на помощь из Томска дополнительной группой конных казаков во главе с казачьим головой Молчаном Лавровым и татарским головой Осипом Кокоревым служилые всё же добрались к весне до устья Кондомы, где не позднее 3 мая возвели укрепления в виде забора-частокола и срубную избу-казарму. Первый Кузнецкий острог располагался предположительно недалеко от прежнего городка абинского князька Базаяка, упоминание о котором исчезло из русских документов [Миллер, 2005, с. 443-444; Кузнецкие акты..., 2000, с. 55-56; Добжанский, 2002, с. 221; Огурцов, 2005, с. 97]. Первым воеводой острога остаётся Остафий Харламов, которого вскоре сменяют сын боярский Бажен Карташёв и татарский голова Осип Кокорев с 8 годовальщиками [Ширин, 2018, с. 13].

При кузнецком воеводе Авдокиме Баскакове к концу первой четверти XVII в. постепенно формируется самостоятельный Кузнецкий уезд. Первоначально его территория ограничивалась прилегавшими к острогу заимками с пашнями служилых людей, а с 1648 г. - землями Христорождественского монастыря. Номинально под власть кузнецких воевод попали и ясачные волости окрестных абинцев, верхне-кондомских и мрасских бирюсинцев. Однако реально далеко не все волости «иноземцев» признавали новую власть кузнецких воевод, отчего долгое время не было чёткого представления ни о численности ясачных, ни о границах уезда. Так, согласно отписок кузнецкого воеводы Голенищева-Кутузова, только в 1627 г. были объясачены некоторые Кондомские волости и «Киченская земля» в верховьях Мрассу, а остальные мрасские «захребетники» так и не дали в тот год ясака [Кузнецкие акты..., 2000, с. 122]. Больше всего от карательных рейдов служилых русских людей пострадали ближайшие абинцы, а последний из упомянутых в документах их князьков был некий Урушпайка, юрты которого стояли по речке Рушпайка, протекавшей вблизи Кузнецкого острога в черте современного г. Новокузнецка. При перестройке острога в 1620 г. этот непокорный Урушпайка был пленён и впоследствии сгинул, многие его люди были убиты, а «...жон и детей в полон поймали». Та же участь постигла сына князька Етеберской волости - Базарака, а также многих его воинов, «...жон их и детей» [Добжанский, 2013, с. 107].

Вероятнее всего, к 1622 г. абинцы окончательно присягают русскому царю и платят ясак кузнецким воеводам, а их большие семьи - тёли с паштыками и старейшинами стараются поселиться поближе к Кузнецкому острогу. Воеводы за освобождение от уплаты ясака определили их на «подводную гоньбу», а некоторые из способных мужчин стали участвовать за небольшое вознаграждение в совместных с казаками боевых операциях  как томские татары-еуштинцы. Однако только с 1652 г. абинцы числом в 20 человек начинают упоминаться в численном составе кузнецкого гарнизона [Кауфман, 2007, с. 149]. Наиболее дальновидные абинцы крестятся, а крещёные и миловидные молодые абинки охотно создают семьи с «осевшими на пашню» русскими служилыми людьми.

Со всех сторон Кузнецкий уезд был окру-жен «немирными землицами» джунгарских кыштымов - енисейских кыргызов и приоб-ских телеутов. Долгое время Кузнецк сообщался с Томским городом в лодках по р. Томи или конно-пешим путем по долинам и водоразделам рек Ускат, Бачат, Иня и Искитим. Зачастую в первые годы после строительства острога происходили «измены» ясачных волостей. Так, в отписке кузнецкого воеводы Ивана Волконского за 1629 г. указывается, что кондомские волости «все отложились, а твоего государева ясаку на нынешний год не хотят дати» [Кузнецкие акты..., 2000, с. 144]. Окончательно территория Кузнецкого уезда оформилась после угона енисейских кыргызов джунгарами в 1703 г. из долины Абакана через долины рек Ортон, Мрассу и Кондома. Стараниями участников Академической экспедиции и военных инженеров-геодезистов были определены топографические границы Кузнецкого уезда, намечена трасса Томско-Кузнецкого тракта [Абдыкалыков, 1986, с. 85; Огурцов, 2005, с. 78-79].

С появлением русских деревень Кузнецкий уезд состоял из острога и приписанных к ним ясачных улусов и волостей. Волости были созданы для облегчения сбора ясака у аборигенов Притомья и являлись податными, а не территориальными единицами. Приводимая к «шерти» для уплаты ясака новая кровнородственная группа кузнецких татар заносилась в официальные списки по названию своего рода-сёока, как, например, волости Карга и Ковы или по имени старейшины группы больших семей - «тёлей»: улус Бежбояков, Едеев и др. [Долгих, 1960, с. 104]. Во главе образованной волости и улуса назначался или избирался паштык (глава), или, как его чаще называли источники XVII в., «князец», который ежегодно сообщал царским служилым людям о количестве своих плательщиков ясака. Во внутреннюю жизнь волостей и улусов воеводы обычно не вмешивались, ограничиваясь контролем за сдачей ясака и учётом ясачных. Некоторые ясачные волости считались «многоданцами»: ясак платили русскому царю, а алман - кыргызам, телеутам и джунгарам [Шерстова, 2005, с. 89-90, 104 и др; Каменецкий, 2005, с. 67 и др].

Русская колонизация сопровождалась активный проникновением в Западное Притомье с 1620-х гг. «выезжих на государево имя» небольших групп «белых калмыков» или при-обских телеутов, добровольно принимавших подданство русскому государству [Уманский, 1980, с. 187; Томилов, 1992, с. 66]. Это привело к ассимиляции местных оседлых тюркоязыч-ных «томско-кузнецких татар» - тогулов, тюльберов, ач-кыштымов и части абинцев. Выезжие телеуты также внесли вклад и в формирование новых этнических образований Притомья: бачатских телеутов, татар-калмаков и исторических предков современных шорцев.

Кроме официальных названий волостей (а впоследствии - и управ) употреблялись и народные, образованные от названий входивших в управу сёоков. Например, Таяжская волость, где преобладая сёок таяш, официально называлась Мрасско-Изушерской; Каларская волость называлась Кондомо-Итеберо-Шерогашевой. Были названия волостей, отражающие их местонахождение: Осиновская - от улуса Осинники, официально же она называлась Кондомо-Барсиатская [Записки миссионера..., 2008, с. 77-91].

В 1745 г. инженер-капитан Сергей Плаутин был командирован командованием Сибирского корпуса для проведения полевых военно-инженерных исследований и экспертных работ по обустройству новой пограничной ЛИНИИ от Кузедеевского форпоста до Телецкого озера и далее до Саянской крепости Красноярского уезда. В составленных им описаниях и картах новых территорий содержатся редкие сведения по административному устройству Кузнецкого уезда и хозяйственных занятиях предков современных шорцев - кузнецких татар [Огурцов, 2008, с. 161-162].

От г. Кузнецка по тракту в сторону Телецкого озера первая «татарская» волость Кузнецкого ведомства - Барсояцкая (Кондомо-Барсиатская в XIX в.) располагалась в 68 верстах по обоим берегам Кондомы (в районе современного г. Осинники). Ясак барсиатцы в количестве 37 душ м. п. платили исправно только русским властям в Кузнецк. Занимались хлебопашеством, высевая на плодородных землях в небольших количествах ячмень, пшеницу, рожь, ярицу, а остальной хлеб докупали у русских крестьян Кузнецкого уезда. Несмотря на удобные пастбища, разводили только лошадей. Главным занятием была охота.

Вторая Тагавская (точнее, Тагабская - авт) располагалась в 45 верстах от ставки паштыка Барсиацкой волости по обоим берегам левого притока Кондомы - реки Сары-Чумыш и составляла 39 плательшиков мужского пола, платят ясак также только русским властям. В небольших количествах высевают яровой хлеб: ячмень, пшеницу, ярицу, остальное покупают у русских крестьян. Занимаются коневодством, но главным занятием считается охота.

Неясным остается название третьей волости - Баштинской, отмеченной по обоим берегам Кондомы в 35 верстах от Барсиатской, с которой сообщались летом лодками по реке или конными тропами, для чего разводят небольшое количество лошадей, а зимой передвигаются только на лыжах. Лошадей используют также для доставки продовольствия на охотничьи станы. Ярового хлеба - ячменя, ржи, ярицы из-за каменистой почвы высевают очень мало, у русских крестьян не докупают, а питаются в основном «одним звериным мясом». Эти группы кузнецких татар оставались двоеданцами - платили ясак в Кузнецк с 34 душ мужского пола (д.м.п.) и «алман Зенгорскому владельцу». Вероятно, это Бежбоякова волость.

Далее вверх по обоим берегам Кондомы в 37 верстах от Бежбояковой располагалась четвертая, также двоеданческая Елейская волость в составе 31 д.м.п., жители которой «судом и расправой больше ведают к России. Из-за каменистой почвы хлебопашество и коневодство развиты были слабо. Сеют один ячмень, который и то плохо созревает, отчего питаются в основном «одним звериным промыслом». Сообщение и доставка груза летом - лодками или «верховой ездой вьюками».

Пятая, также двоеданческая Шерская (точнее, Шорская - авт.) волость находилась в 70 верстах от Елейской, до которой можно добраться летом из-за мелководья «токмо верховой ездой, зимой на лыжах». Местные татары-шорцы в количестве 75 д.м.п. «судом и расправою больше ведают к России». Из-за каменистой почвы хлебопашество (сеяли только ячмень, который и не всегда вызревает) и коневодство развито слабо, а развит только «звериный промысел».

В сторону Саянской крепости от Кузедеевского форпоста по обоим берегам Кондомы и её правому притоку Тильбесу (точнее, Тельбесу -авт.) располагалась Катунская волость (в районе улуса Подкатунского XIX в., ныне станция Подкатунь). Местные жители в количестве 30 д. м. п. платили ясак только в Кузнецк, отдалённый от Катунской волости на 50 верст. Занимались хлебопашеством, высевая яровые: ячмень, пшеницу, рожь ярицу, но более покупают его у подгородних русских крестьян. Занимались коневодством, но более охоой. Примечательно, что только про них С. Плаутин отметил, что они «...имеют у себя довольно руд железных и сами оную плавят».

Далее в 32 верстах от Катунской волости по обоим берегам правого притока Кондомы -Мандамашу (точнее, Мундыбашу - авт.) располагалась двоеданческая Четтиберская (Етиберо-Шерогашева в XIX в.) волость, жители которой «судом и расправою больше ведают к России». Алман платят «зенгорскому владельцу» выплавленным железом, а в Кузнецк сдают ясак пушниной. Из-за гористой местности сеют только ячмень, который и то часто не вызревает. Хлеба у русских крестьян не докупают и питаются «звериным мясом». Связь с соседними волостями летом «токмо верховой ездой и зимой пешей на лыжах».

За ранее описанной Шерской волостью по обоим берегам реки Мрассу обитали татары «двоеданные» Мрасской волости в количестве 45 д. м. п., которые «судом и расправою больше ведают к России». На каменистой почве сеют яровой хлеб: ячмень, пшеницу «самое малое число», да и то они «более на горах позябают». Дополнительно хлеба не докупают ни в Кузнец-ком, ни в Красноярском уезде, а «более питаются звериным мясом». Сообщение с волостью «токмо верховой ездой, а зимой на лыжах».

Последняя, где проживали исторические предки современных верхнеабаканских шорцев, Бельтирская волость располагалась по обоим берегам реки Таштып, а её жители в количестве 50 д. м. п. хотя и платили ясак как в Кузнецк, так и «алман Зенгорскому вла-дельцу», но «судом и расправою больше ведают к России». На каменистой почве умудрялись выращивать «самое малое число» ярового хлеба: ячмень, пшеницу, которые «более на горах позябают». Хлеба как у соседних степных сагайцев, так и у русских крестьян не докупали, а питались «более звериным мясом». Занимались также коневодством и овцеводством.

После преобразования волостей в управы в XIX в. количество последних уменьшилось. Так, например, в состав образованной Карачерской управы вошли Карачерская и Сарачерская волости, в состав Мрасско-Бежбояковой управы - волости Кузнетеева и Изнерчева, обозначенные на карте С. У. Ремезова в низовьях Мрассу. Названия остальных управ в большинстве совпадали с прежними названиями вошедших в них волостей. Управы, как и прежние волости, были административными единицами, к которым приписывалось родственное население из нескольких сёоков во главе с паштыком (от слова паш - голова), выбираемым из самого многочисленного сёока или наиболее влиятельных семей. Через паштыка все сородичи, где бы они ни проживали, должны были платить ясак в управу, к которой были приписаны. Паштык только этой управы мог решать их судебные дела [Записки миссионера..., 2008, с. 154-155].

Ещё в XVIII в. паштык выполняя обязанности предводителя при облавной коллективной охоте, в отражении набегов кочевников и кара-тельных рейдов русских казаков. Переход кузнецких татар к пушной индивидуальной охоте в XIX в. по мере повышенна спроса со стороны царской администрации и требования сдачи ясака пушниной выборная должность паштыка постепенно стала наследственной. Развитие пушной охоты и сосредоточение в его руках ясачной пушнины способствовало накоплению относительных богатств в отдельных семьях, из которых обычно и выбирался паштык [Кимеев, 20146, с. 75].

Наиболее влиятельные и преданные власти паштыки были отмечены наградами, а защищавших интересы только своей общины и религиозных традиций преследовали. Так, царь Алексей Михайлович Романов в 1651 г. пожаловал»...Кузнецкого уезду, Мраские волости князцу, Кунестейку Изерекову да улускому человеку Карачайку Ишлычакову, за их к нам службы и за радение, в их улусе князцу Кунестейку лутчим человеком князцом, а улускому Карачайку в улусе улусным яскулом» [Потапов, 1936, с. 233]. В конце XVIII в. император Павел I жаловал большую золотую медаль на Анненской ленте за верную 30-летнюю службу «князцу» Токмашу - деду шорского паштыка Эбиске, в крещении Илье Васильевичу Токмашеву [Записки миссионера..., 2008, с. 194].

После отмены наследственности паштыков многие из них путём подкупа царских чиновников, угощения и агитацией своих сородичей противостоять русским смогли сохранить свои должности. Действующий паштык и претенденты разъезжали перед выборами по улусам, обильно угощали мужчин, уговаривая голосовать на выборах именно за них. Историческая практика показывает, что обычно паштыки избирались из одного и того же, самого влиятельного тёля: к примеру, жители Ковинской волости (сёок кобый) избирали паштыков из тёля Шулбаевых. Примечательно, что эта практика сохраняется до сих пор. Так, в посёлке Усть-Анзас на смену ушедшему на пенсию Дмитрию Николаевичу Торчакову из сёока челей был избран его родственник (муж племянницы) Василий Петрович Отургашев из сёока карга, предки которого до советской эпохи всегда избирались паштыками Дальне-Каргинской волости.

В начале XX в. на выборном собрании «паштык тутарга кылыг» т. е. на «собрании держать паштыка» присутствовать могли только взрослые мужчины и юноши, которые предварительно на общественные деньги варили мясо, выгоняли самогонку-араку, угощая ими всех выборщиков в течение двух-трёх дней. Паштык также не скупился на угощение за свой счёт, понимая, что все расходы окупятся. По традиции все присутствующие тут же клали на бочку деньги - каждый по достатку [Потапов, 1936, с. 234].

По должности паштык раскладывая по плательщикам ясак на общем собрании и ежегодно собирая его после охотничьего сезона, вёл судебные разбирательства мелких дел членов своего чона, организовывая транспорт и поездки чиновников и миссионеров по улусам. При этом сам паштык освобождался от всяких податей и повинностей, от наказания розгами. Он не получал за службу никакого жалованья, компенсируя упущенную выгоду взятками, махинациями при сборе и доставке пушнины в Кузнецк, где по прибытии сбывая качественные шкурки торговцам, закупая у них низкосортицу и сдавая в казначейство. Разница после закупки нужных товаров обычно пропивалась на пирушках с паштыками из других чонов или с «лутчими людьми».

В начале XX в. так называемую «добавку» паштык извлекая, занижая возрастную нижнюю планку юношам, подлежащим сдаче ясака, с 18 до 16 лет, взимая с них шкурки стоимостью от минимума - 30 коп. до полной подати в 2 руб. Помимо этого паштык не гнушался разовыми взятками деньгами, пушниной, орехами, мёдом, хлебом, самогоном, золотом, самодельным или покупным товаром [Потапов, 1936, с. 235]. В выполнении другой обязанности - переписке на русском языке с полицейским управлением и другими ведомствами - неграмотным паштыкам и есаулам (помощникам паштыка) в XIX -начале XX вв. обычно помогали православные миссионеры [Кимеев, 20166, с. 62-64].

Судебные заседания проводились паштыком в таёжных улусах в присутствии 5-6 стариков-сородичей (паштык тынаргыштар). В больших улусах, особенно вблизи Кузнецка, при паштыке были выборные от управы судьи в количестве 12 наиболее уважаемых и деловых сородичей. Такая своеобразная судебная коллегия восседала за столом, летом во дворе дома паштыка, зимой - в избе, вынося приговор большинством голосов, хотя иногда это мог решать и сам паштык единолично. Наказывали штрафом или поркой розгами, хотя любой мог этого избежать за определенную взятку «сый», которую за неимущих могли заплатить родственники или зажиточные соседи за отработку. При отягчающей ситуации размер взятки доходил до 200 руб., часть из которых паштык передавая уряднику. Наказание (до 25 ударов розгами) осуществляя специальный «шорский экзекутор» - сазол.

Паштык на общественные деньги нанимая работников из числа бедных сородичей для обслуживания своего хозяйства, мотивируя это  собственной занятостью «общественными» делами, и фактически превращая их в батраков или домашнюю прислугу. Некоторые паштыки не гнушались давать деньги в рост под проценты («парыш» т. е. барыш). Нажить же большое богатство при таком лихоимстве паштыкам мешало банальное коллективное пьянство во время многочисленных встреч и праздников [Потапов, 1936, с. 36].

Паштыку принято было оказывать своеобразные почести: во время визита к нему посетитель снимая картуз или шляпу, клал её подмышку и стоял у дверей, пока паштык не приглашая его пройти к столу. Неуважением считалось пересечь ему дорогу, нелестно о нём отзываться, осуждать его приговоры и раскладку им ясака. Верховские, таёжные шорцы неоднократно рассказывали советскому этнографу Л. П. Потапову о жестокости и самодурстве некоторых паштыков, как, например, Сандры Кусургашева c верховьев Мрассу или Кучиге-шева из Тетензы, которые предпочитали передвигаться зимой по замерзшей Мрассу сидя в нартах, которые тащили несколько поддан-ных [Потапов, 1936, с. 237].

Подобно описывал личность паштыков и А. В. Адрианов: «...башлык потерял преж-ние прерогативы и сделался орудием в руках русской земской власти; звание башлыка или, попросту, старосты не наследственно теперь, а передается по выбору членов, входящих в со-став волости, и притом не самостоятельно, а под давлением заседателя, писаря, исправника. Башлык настоящего времени не патриарх, не глава одной семьи, а послушное орудие в руках разных мелких властей, первый и злейший враг народа» [Адрианов, 1884, с. 294].

По сравнению с этими свидетельствами странными выглядят публикации в прессе и научных сборниках современных представителей местной национально-политической элиты о «героической и гуманитарной» роли паштыков в истории шорского народа. Возрожденный ныне институт шорских паштыков мало чем отличается от лидеров национально-культурных центров или фольклорных ансамблей и существует формально.

После административной реформы в Кузнецком уезде в 1912-1913-х гг. все управы кузнецких татар были преобразованы в обычные административные волости с «оседлыми инородцами», что привело не к консолидации, а скорее к миграциям в пределах новых административных образований, разрушению внутриродовых и территориальных связей, потере локальной этничности и ассимиляции в окружении увеличивающегося по численности русского населения в процессе переселенческой политики российского государства. Институт паштыков был упразднен, а с ним и старая форма сбора налогов, традиционное самоуправление и организация системы судопроизводства. Семьи кузнецких «та-таро-шорцев» были административно прикреплены по месту проживания, что улучшило систему учета и сбор налогов. Тем самым было окончательно устранено препятствие для проникновения капиталистических отношений к коренному населению Кузнецкой тайги, что ускорило процесс расслоения шорцев на нищих промысловиков и зажиточных торговцев - танышей. С тех пор в населённых пунктах, особенно с преобладанием русских, стала проявляться межэтническая напряженность. [Садовой, 2003, с. 140]

В результате реформ были образованы: Томская волость (волостное правление в улусе Балбынь), с охватом земель и населения верховьев Томи и вверх по Мрассу до Хомутовских порогов; Мрасская (правление в улусе Усть-Анзас) и Верхне-Кондомская (правление в Кондомском стане) волости, включавшие все улусы с преобладанием «инородческого» крещёного населения верховьев реки Кондомы. С 1915 г. в рамках образованных сельских обществ на основе приговоров шло формирование органов само-управления, выборы должностных лиц и судей из представителей как русских крестьян, так и «татаро-шорцев».

С. У. Ремезов. Лист из Атласа Сибири. Конец XVII в. 

Сибирский казак в походе. Рисунок 1916 г.

Раскопки городища Маяк. 2013 г. Фото Ю. В. Ширина.

Кузнецкий острог. Рисунок из 3-го издания Н. Витзена. 1785 г.

Сдача ясака воеводе. Художник О. В. Фёдоров.

Казачий рейд на стругах для покорения аборигенов.

Карта Кузнецкого уезда. 1736 г.

Схватка казаков с кочевниками.

Карта шорских волостей Кузнецкого уезда конца XIX - начала XX вв. Рис. Е. В. Попова.

Шорские паштыки (со знаком на груди). Фото Г. И. Иванова. 1913 г. АГКМ. Инв. № 15947-66.

 

Сход в улусе Усть-Анзас. Фото Г. И. Иванова. 1913 г. АГКМ. Инв. № 15947-67.

Проблема этногенеза аборигенов Горной Шории

Источник: Кимеев, В.М., Копытов, А.И. - Горная Шория: история и современность. Историко-этногрфические очерки: монография / В.М. Кимеев, А.И. Копытов. - Кемерово: Примула, 2018. - 600 с.; цв. вкл. 24 с.

Знаменитый тюрколог и этнограф В. В. Радлов первым предложил считать кузнецких татар отдельным народом Саяно-Алтая под этнонимом шорцы и относил их к потомкам «енисейско-остяцких» племен (предков современных кетов). В подтверждение своей гипотезы он приводил енисейскую топонимику в верховьях реки Томи, особенности антропологических признаков и умение шорцев, как и «кетоязычных аринов», добывать и обрабатывать железную руду при их оседлом образе жизни в отличие от соседних тюрок [Радлов, 1989, с. 94]. Подобной же точки зрения придерживался тюрколог Н. А. Аристов, отнесший шорцев вместе с другими группами северных алтайцев к «отюреченным енисейцам и само-едам» [Аристов, 1897, с. 277-456].

Среди современников В. В. Радлова в конце XIX в. было распространено и другое мнение. Так, миссионер Василий Вербицкий пола-гал, что «черневые татары» (куда он включая и предков шорцев) по происхождению «финские племена, но слились с народностью монгольской» или «чудские финские племена, к которым впоследствии приметались и тюркские элементы» [Вербицкий, 1870, с. 10]. «Финским племенем» называли черневых татар (включая и предков шорцев) географы-путешественники и сотрудники РГО, обратившие внимание на их отличительную внешность и одежду [Адрианов, 1884, с. 290; Швецов, 1903, с. 94]. Этнограф В. Г. Богораз считая шорцев реликтовым остатком древней культуры пеших охотников - потомков отюреченных палеоазиатов [Богораз, 1927, с. 42].

Необычную гипотезу о происхождении шорцев высказал кузнецкий краевед Дмитрий Тимофеевич Ярославцев. Согласно легенде, записанной им в низовьях Мрассу, шорцы - это потомки богатыря Шуна, старшего сына первой жены царя Мол-кана с Тобола. Под давлением русских шорцы переселились на реки Мрассу и Кондому через верховья рек Томи, а также Ортона и Шоры. От последней реки они якобы и получили своё современное название. Впо-следствии в результате разделения шорцев на отдельные роды, расселения их по Кузнецкой тайге и контактов с различными другими «народностями», у переселенцев оформились их лингвистические и антропологические локальные особенности [Ярославцев, 1994, с. 83].

Ленинградский этнограф С. В. Иванов сближал рисунки на шорских бубнах и берестяной утвари из музейных коллекций с подобными изображениями у хакасов и телеутов. В то же время орнамент на предметах утвари, одежде (халаты, пояса и рукавицы) шорцев, по мнению автора, аналогичен орнаменту южных хантов, манси, нарымских селькупов и особенно ку-мандинцев, и был выделен им в единый тип [Иванов, 1961, с. 372]. Скульптура шорцев (деревянные лошади, лодки с вёслами, культовые куклы покровителей охоты из музейных собраний) имеет много общего с подобными изображениями у кумандинцев, челканцев, тубаларов. Культовая маска «кочо», употребляемая у некоторых групп шорцев и кумандинцев, сходна по форме с хантыйскими берестяными масками, а изображение на шорских бубнах человека, едущего на санях, аналогично изображению на селькупских бубнах [Иванов, 1954, с. 672].

В связи с развернувшейся с середины XX в. разработкой вопросов этногенеза народов Южной Сибири неоднократно высказывались разноплановые предположения о кыргызском (хакасском) и телеутском происхождении некоторых групп шорцев [Уманский, 1980, с. 282; Потапов, 1969, с. 86].

Антропологи и генетики, не вдаваясь в суть степени этничности и единства шорского этноса, рассматривали вопросы этногенеза шорцев весьма своеобразно. Согласно авторитетному A. И. Ярхо, шорцы вместе с другими народностями хакасской языковой группы имеют енисейско-остяцкое (т. е. кетское) происхождение [Ярхо, 1947, с. 15], что сближало его предположение с гипотезой В. В. Радлова и В. Г. Богораза [Богораз, 1927, с. 42].

Другой известный московский антрополог - B. П. Алексеев, изучая краниологический материал (16 черепов) из поздних погребений на якобы «шорских» кладбищах в бассейне реки Таштып, пришел к выводу, что шорцы оформились на основе этнических групп эпохи бронзы, населявших лесные районы Северного Алтая и «говоривших на самодийских и угорских языках». Тюркизация, как он полагал, не сопровождалась изменением физического типа предков шорцев, что являлось результатом культурных, а не брачных контактов их с тюрками [Алексеев, 1965, с. 86]. Примеча-тельно, что сопоставление краниологических показателей среднемрасской группы шорцев с данными по другим народам Южной Сибири позволило антропологу А. Р. Киму утверждать о наибольшем сходстве шорцев с бачатскими телеутами и о существенном отличии от верхнеабаканских хакасов, хотя другой антрополог, В. А. Алексеев, прежде утверждая обратное [Ким, 1984, с. 192].

Много общего находила в антропологии шорцев с ненцами и хантами генетик Л. О. Би-тадзе [Битадзе, 1994, с. 264]. Весьма любопытны, но расплывчаты и малопригодны для раскрытая этногенеза шорцев исследования со-временных кемеровских генетиков. Так, ими утверждается, что за три последних поколения «...произошло изменение популяционно-генетической структуры» и отмечается «...рост генетического разнообразия при снижении уровня инбридинга». Возникает вопрос, каким образом при проведении анализа шорских фамилий (список которых до сих пор никем точно не исследован и не опубликован) выявились некие тенденции, которые к тому же подтвердились «... в результатах исследования полиморфизма в шорской популяции по данным анализа истинных генетических маркеров» [Лавряшина, 2013, с. 142 143]. Неясным остаётся также, почему некие «горные шорцы Кемеровской области» и абаканские шорцы Республики Хакасии «... демонстрируют одно из самых небольших генетических расстояний друг относительно друга», хотя это противоречит выводам антрополога А. Р. Кима.

Определённый интерес представляют гипотезы об этногенезе шорцев, высказанные на основе археологических находок. В качестве доказательства близости древнего населения городища Маяк к шорцам У. Э. Эрдниевым приведено сходство орнамента глиняных сосудов городища и узоров на берестяной посуде шорцев, а также на воротниках шорских женских платьев. По мнению У. Э. Эрдниева, на этноге-нетическую связь в прошлом предков шорцев и хантов указывают однотипность их жилищ, а также комплексное, неспециализированное хозяйство, реконструируемые по материалам раскопок [Эрдниев, 1960, с. 63].

Много ценных выводов дало изучение этнонимики и топонимики Горной Шории. Так, согласно опубликованной А. П. Дульзоном карте топонимов, на территории современной Горной Шории самодийские названия наиболее распространены по реке Кондоме, а кетские - по Мрассу, Томи и верховьям Абакана. Тюркский пласт, как полагал А. П. Дульзон, наслоился в результате постепенной ассимиляции древнего кето-самодийского населения по всей территории Горной Шории [Дульзон, 1962, с. 78; 1964, с. 250). Известный археолог Л. Р. Кызла-сов, напротив, считал эти топонимы Горной Шории угорскими, а население, проживавшее по рекам Мрассу и Абакану, - отюреченными в ѴІ-Х вв. остатками древней угорской общности [Кызласов, 1959, с. 70-126]. Впрочем, гипотеза Л. Р. Кызласова была подвергнута серьёзной критике [Липский, 1966, с. 105-118].

Краевед-геолог Г. П. Старков считал гидро-ним шор/тор угорским и переводил его как «озеро». Весьма сомнительным выглядит «выявленное» автором сходство саамских и шор-ских бубнов, эстонского (шире - финского) музыкального инструмента «варган», названий божества удмуртов «кереметъ» и шорцев «кёр-мёс», кетского эпонима «олъгыт/улъгет» с име-нем шорского фольклорного богатыря Ольгуде-ка. Сравниваются даже «тибетское» название напитка «арак» с шорским «арака» И уже совсем нелепым выглядят сравнения якобы тибето-бирманских этнонимов с формантом - чин, например, «тибетского племени писачи» с гидронимом Песачсан в бассейне реки Кондома, или «тибето-бирманских» этнонимов качин, куки-чин с шорским этнонимом кечин и даже шорской фамилией Паучинов [Старков, 2013, с. 128].

Наибольшее признание в конце XX в. получили гипотезы лингвистов А. П. Дульзона, А. М. Абдрахманова, А. А. Бонюхова и Э. Ф. Чис-пиякова, которые выделяли четыре субстрат-ных пласта топонимов Горной Шории: кет-ский, южносамодийский, тюрко-монгольский и русский. Шорцы, по их общему мнению, -«дорусская народность», пришедшая «откуда-то со стороны» в места своего нынешнего обитания, где она стала проживать совместно с находившимися здесь «с древних времен» кетскими и южносамодийскими племенами. Причём переселенцы количественно не превышали кетские и южносамодийские племена, так как не сохранилось двойных названий подобно русско-шорским дублетам [Бонюхов, 1971, с. 152-155; Абдрахманов, 1966, с. 159-169].

Новокузнецкий лингвист Г. В. Косточаков бассейн реки Мрассу называет основной кет-ской территорией в Шории в древности. В ни-зовьях Кондомы он выделяет только бассейны рек Амзас, Азас, двух Казасов, Таз, а верховьях -рек Базас, Сайзак, Тузас. В верховьях Томи, также основной территории расселения «древних кетов», кетскими по происхождению он счи-тает все её правые притоки - Кунзас, Амзас, Бельсу, Уса, Тутуяс и все левые притоки до устья Мрассу - Майзас, Калиас, Кийзас и др. Потом-ков кетов он предлагает искать среди родопле-менных названий (эпонимов) современных мрасских шорцев [Косточаков, 2013а, с. 64-65]. Он первым предпринял попытку разобраться с этимологией шорских фамилий [Косточаков, *     2005, с. 11].

На самодийском материале пытался выяснить происхождение отдельных групп шорцев этнограф В. И. Васильев. Он сопоставил шорский эпоним сайин с северосамодийским сойта у тундровых энцев и с южносамодийским сой-ён, предположив, что с приходом тюрок на Северный Алтай (IX в.) «южносамодийский» род шор раскололся и частично откочевал в Саяны, а оттуда на север, где вошел в состав энцев. Оставшаяся на Алтае часть самодийских сородичей, утратив прежний язык и культуру, составила «костяк современной народности шорцев» [Васильев, 1974, с. 139,155].

Ю. В. Ширин, на основании изученных архе-ологических комплексов Горной Шории, выска-зал сомнение в выделении самостоятельного самодийского периода в этногенезе данного региона. Он отметил, что и анализ этноними-ческой и родовой структуры народов Южной Сибири позволяет говорить не о преобладании самодийцев в какой-либо этнической группе, а лишь о незначительном и дробном включе-нии предположительно самодийских родов в их социальную структуру [Ширин, 20016, с. 87].

Крупнейший исследователь народов Южной Сибири этнограф Л. П. Потапов, кроме самодийского, угорского и енисейского компонентов, выделял древнетюркский. Решающее значение тюркскому компоненту в формировании «шорской народности» придавал в своих работах хакасский этнограф В. Я. Бутанаев [Бутанаев, 1990, с. 45; 1992, с. 62]. Новокузнецкий линг-вист Г. В. Косточаков считал Горную Шорию не менее, как колыбелью «древних тюркютов», ссылаясь на некую «тюркютскую легенду», «кузнечное мастерство» и способность «...изготовлять предметы войны и быта...» [Косточаков, 1998а, с. 36-37]. Он предполагал, что тюркюты-теле принесли на КонДому особый диалект современного шорского языка, про-никнув в Шорию тремя путями: с Алтая через «Спасский коридор», из абаканских степей через Июс, Ортон и Кабырзу, а также с низовьев Кондомы через Шорский хребет [Косточаков, 2013а, с. 65]

Весьма оригинальную гипотезу выдвинул в своё время новокузнецкий филолог Э. Ф. Чис-пияков, который предположил, что древней-шими насельниками Горной Шории до кетов и самодийцев было некое «палеосибирское на-селение», пришедшее сюда из соседних степей [Чиспияков, 1993, с. 97].

Если обобщить все эти многочисленные гипотезы о происхождении шорцев, то складывается причудливая и несколько расплывчатая картина.

К кетским элементам причисляют топонимику в бассейне Мрассу и Томи, некоторые при-ёмы охоты и охотничье снаряжение, формы шорских бубнов, ряд лексических особенностей шорского языка, обычай захоронения детей на деревьях и в пнях, элементы культа медве-дя, почитание берёзы в шаманстве. Кроме этого, о родстве кетов и шорцев свидетельствует якобы почитание у енисейских кетов божества Мать-Том и широкое развитие кузнечества.

К самодийским по происхождению относят эпонимы шор и сайин, некоторые сюжеты ри-сунков на бубнах, топонимику в бассейне Кондомы.

К угорскому компоненту принято относить общие для шорцев и угров некоторые измери-тельные и описательные антропологические признаки, покрой и орнамент распашной мужской и женской одежды, домашний очаг с трубой из прутьев, обмазанных глиной, срубы-амбарчики на высоких столбах, криволинейный орнамент на глиняной посуде, а также изображена духов, предков на шаманских бубнах.

Общим выводом исследователей стало довольно обобщённое утверждение о том, что формирование шорцев происходило на территории верховьев Томи с населением разнообразного состава, где на протяжении многих веков менялись различные этнические волны. Современная территория расселения шорцев со второй половины I тыс. н. э. входила в область языкового, политического и культурного влияния мощных социальных объединений тюркоязычных народов раннего средневековья: древних тюрок, уйгуров, кыргызов. Не позднее начала II тыс. н. э. территория Притомья стала активно заселяться тюрками кыпчакской языковой группы, что привело к этнокультурной ассимиляции местных разноязычных групп. Монгольские завоевания не внесли радикалъ-

Кыргызская землица. XVII - нач. XVIII вв.

ных изменений в этнокультурную ситуацию верховьев Томи. Наибольшее влияние на на-селение Мрассу, Кондомы и верховьев Томи оказали енисейские кыргызы, а в низовьях Кондомы и ниже её устья по Томи - приобские телеуты.

Очевидно, что дальнейшие попытки иссле-дования этногенеза шорцев как единого этническое целого с подбором случайно отобран-ных «артефактов» обречены на неудачу. Правильное было бы структурировать этнический состав и рассматривать проблему этногенеза по отдельным этнолокальным группам исто-рических предков шорцев, состоящим к началу XX в. из кровнородственных вторичных родов-сёоков и болыпих семей тёлей.

Принято считать, что в состав двух крупных этнотерриториальных групп предков шорцев в начале XX в. - горнотаёжных бирюсинцев (мрасская и верхнекондомская группы) и ле-состепных абинцев и верхотомцев входило несколько этнолокальных групп со своим го-вором и особенностями традиционной культуры. Внутри этих групп и следует проследить расселение сёоков и тёлей, а через эпонимы -решать проблему формирования этноса.

Из всех эпонимов, отмеченных исследовате-лями в конце XIX - начале XX вв. в верховьях реки Томи, а также по Мрассу и Кондоме, в состав шорского этноса можно включить только 14 (а не 17, как мною предполагалось прежде) наименований: 1) шор (с подразделениями кара-шор, сары-шор, ак-шор), 2) таеш (таяш или узют-шор), 3) кечин, 4) кый (кой), 5) кобый, 6) кызай (кызыл-кая), 7) карга (сунг-карга и танг-карга), 8) челей (селей), 9) чедибер (четтибер, ите-бер), 10) калар, 11) аба (таг-аба и кара-аба), 12) себи, 13) тарткын, 14) кереш.

Источник: Путеводитель по всей Сибири и средне-азиатским владениям России. сост. В.А. Долгоруков. - Типография Г.В. Прейсман и Н.Я. Беляева. - Томск. 1897

 

Минусинскій округъ. Въ Минусинскомъ окр. 7 волост. и 2 инородн. уп­равы, состоящихъ подъ началомъ 4 земск. засѣдател. Лучшія села: Аба­канское, Каратузъ, Шушикское и Новоселово. Въ первомъ и послѣд­немъ производится пріемъ и выдача почтовой корреспонденціи. Въ 7 верстахъ отъ Абаканска и вблизи Новоселовой имѣются пароходныя пристани. Во всѣхъ селахъ округа существуютъ школы. Минусинскій округъ—житница Восточной Сибири. Такъ какъ онъ, преимущественно, степной, то здѣсь вторую отрасль промышленности послѣ земледѣлія составляетъ скотоводство, а жители притаежныхъ мѣстъ съ успѣхомъ занимаются пчеловодствомъ. Въ округѣ находятся: 2 винокуренныхъ завода, I сахарный, I стеклянный, 3 паровыхъ мукомольныхъ мель­ницы, 1 конный заводъ и 1 желѣзо-дѣлательный, на которомъ работы производятся на артельномъ началѣ—едва-ли не единственномъ въ Россіи. Въ Западной и Южной окраинахъ округа много богатыхъ зо­лотосодержащихъ розсыпей, открыт. въ 1835 г., и соленыхъ озеръ; также есть каменный уголь, желѣзо, серебро—свинцовыя и мѣдныя ру­ды. Инородцы почти поголовно христіане. Роды «Карькйныхъ» и «Кобельковыхъ» считаются самыми богатыми; представители ихъ, для рус­скихъ гостей, имѣютъ дома на европейскій образецъ, гдѣ нерѣдко льется шампанское. Лошадей богачи изъ нихъ считаютъ не головами, а косяками. Въ восточной сторонѣ округа есть цѣлебное озеро ЦІиро и курортъ его прогрессивно расширяется Съ юга къ округу примы­каетъ пограничный Усинскій край, управляемый особыми чиновника­ми. Китайскіе подданные—сойоты—въ лѣтнее время пригоняютъ къ границѣ гурты всякаго скота и мѣняютъ его нашимъ купцамъ на раз­ные бракованные товары. Въ Минусинскомъ ок. существуетъ „Царство въ Царствѣ".—Это—Ирбинская посессіонная дача, гдѣ можно встрѣтить цѣлые поселки, до сихъ поръ невѣдомые здѣшней администраціи...

Сообщеніе съ Усинскимъ пограничнымъ краемъ, располо­женнымъ въ долинѣ р. Усы, на границѣ Китайской импе­ріи, производится—лѣтомъ на лодкахъ по р. Енисею, а зи­мою-частью по льду р. Енисея, частью—верхомъ па ло­шадяхъ. Усинскій округъ состоитъ изъ двухъ селеній—Ікрх- не и Нижнс—Усинскссго, населенныхъ, преимущественно, раскольниками, нѣкогда бѣжавшими сюда изъ Европ. Россіи и скрывавшимися до 1870 годовъ. Жителей здѣсь считается до 2000 д. об. пола.

 

В. Н. Асочакова - Проблема межэтнического взаимодействия в ходе христианизации коренного населения Хакасско-Минусинского края: XVIII–XIX века. / Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 38 (176). История. Вып. 37. С. 92–100.

Российское общество исторически формировалось как плюралистическое по этническому составу, социальной организации, культуре, религии, традициям. Взаимодействия этносов происходят в различных сферах: производственной, социальной, политической, духовной2 и включают в себя обмен элементами культуры сторон взаимодействий. При этом элемент системы духовной культуры одного народа, будучи заимствованным культурой другого народа, приобретает иное значение. В результате такого взаимодействия рождается цивилизационное социокультурное пространство.

Основополагающим теоретическим посылом в определении характера межэтнического взаимодействия являются отношения этноса с природой. В социологической литературе выделяют два вида таких взаимоотношений: основанный на природопреобразующей деятельности и на природопользующей. Первые трансформируют естественную среду обитания в антропогенную (земледелие, скотоводство); вторые поддерживают естественный баланс. Важным фактором межэтнического взаимодействия является характер социальных связей внутри этноса, вступающего в диалог. Социологи выделяют два вида социальности: традиционное общество и современное – индустриальное общество. В зависимости от характера социальных связей взаимодействие может быть симметричным и ассиметричным. Поскольку русских этнос в конце XVIII – первой половине XIX в. содержал оба вида социальных связей, то его взаимодействия с коренными этносами Сибири носили более сложный многоуровневый характер.

Проблему межэтнического взаимодействия позволяет рассмотреть теория «фронтира», получившая большую научную и общественную значимость. Под термином «фронтир» понимается место или момент встречи двух культур разного уровня развития. Его сутью является колонизация, в процессе которой происходит встреча культур. Контакты могут быть мирными или вооруженными, мирными или конфликтными3. Не углубляясь в теорию, отметим, что христианизация автохтонных народов Сибири была одним из каналов фронтира, а церковно-приходские организации местом их встречи – зоной контактов местного и пришлого населения.

В каждом обществе существуют определенный ментальный фонд, носителями которого выступают разные слои общества: отдельные народы, прослойки, сословия, общества, вплоть до отдельного человека. Мировосприятие и мировоззренческие установки людей обладают устойчивостью и воспроизводимостью. Русское население в контактных зонах выступало носителем идей традиционализма, составной частью которого было православие. Для общества традиционного типа характерны: патриархальность, общинность с широким самоуправлением и сакральность всеобщего порядка – сосредоточенность на духовных ценностях и идеалах религиозного характера4. Они, с одной стороны, зависят от образа жизни, хозяйственного и общественного уклада, с другой – способны влиять на окружающий мир. Эти контакты способствовали взаимообогащению культурных традиций, в том числе и в сфере религиозно-мифологических представлений и обрядовой практики.

Для того чтобы охарактеризовать межэтническое взаимодействие русских и хакасов в XVIII – XIX вв., необходимо рассмотреть этнодемографические, природно-географические особенности Хакасско-Минусинского края, специфику его колонизации.

Хакасско-Минусинский край (около 500 тыс. кв. км.) простирался вдоль южной части Енисея до Саянских гор, захватывая притрактовую полосу, где в 30-х гг. XVIII в. по линии Ачинск – Красноярск – Канск – Нежнеудинск прошел Московский тракт. Это сравнительно небольшая межгорная впадина, входящая в Саяно-Алтайскую горную систему, которая изолирует ее от соседних равнинных и сухих плоскогорий Центральной Азии, является это самым северным звеном степной полосы Евразии. Долина Среднего Енисея была заселена енисейскими кыргызами, предками современных хакасов (в царской России их именовали минусинскими, абаканскими, ачинскими, чулымскими татарами), находившимися на стадии этносоциальной консолидации. Они имели сравнительно самостоятельное политическое устройство, которое можно охарактеризовать как государственное, с неразвитой формой общественных институтов.

Присоединение Хакасии к России завершилось к концу второго десятилетия XVIII в. строительством русских острогов. Колонизация территории шла со стороны трех центров: Томска, Красноярска, Кузнецка, что привело в дальнейшем к административному расчленению территории между тремя уездами, позже наместничествами, провинциями или губерниями. Благоприятные природно-географические условия, стабилизация внешнеполитической ситуации со второй половины XVIII в. (урегулирование границ с Джунгарией) определили специфику колонизации Хакасско-Минусинского края – образованию зон смешанного расселения коренного и пришлого населения. Причиной появления контактных зон было разновременное включение разных групп хакасского этноса в российскую юрисдикцию. К русским острогам, выполнявшим административно-фискальные функции, приписывались инородческие землицы и волости как объединения не территориальные, а родоплеменные. Кроме того, традиционное требование «правительства о незанятии ясачных угодий» приобрело для Хакасско-Минусинского края особое значение, поскольку приграничное положение требовало от властей особой гибкости в проведении ясачной политики5. Такой тип расселения пришлого и коренного этносов имел двоякое значение, с одной стороны, он задерживал процесс консолидации и самоидентификации хакасского народа, с другой – в контактных зонах шел более интенсивно и органично процесс культурного взаимообмена, стирались внутриэтнические различия, ускорялись ассимиляционные процессы на иной культурной основе.

Высокая плотность населения, численное преобладание русского населения, консолидация хакасов создавали относительно благоприятные условия для реализации политики христианизации коренного населения. По мере увеличения численности русских в регионе под влиянием политики христианизации произошло становление низовой структуры русской православной церкви. К 1861 г. на территории Хакасско-Минусинского края действовало 40 приходов6, в 24 из них проживали крещеные хакасы7. Не отмечено присутствие новокрещеных в приходах Караульно-Острожском, Подсосенском, Бараитском, Анашенском, Балахтинском, Тесинском – старожильческих местах расселения. Это обусловлено двумя причинами, во-первых, с 50-х гг.  XIX в. в условиях кризиса миссионерской деятельности произошла концентрация хакасов в Божеозерском, Усть-Фыркальском, Ново-Марьясовском, Усть-Абаканском приходах. Во-вторых, часть хакасов, проживающая в приходах в конце XVIII – первой четверти XIX в., была ассимилирована, например, в сводных таблицах исповедных росписей ясачные указаны вместе с крестьянами, а в именных списках записаны как «крестьяне из инородцев», кроме того, записаны под русскими фамилиями (Юшковы, Петровы, Никитины и др.)8. В приходах, возникших среди «киселевских» и «казенных» поселений – Шелаболинском, Моторском, Верхнекужебарском, Собинском, Беллыкском, Кочергинском, Ермаковском, Субботинском – также отсутствовали новокрещеные. Связано это с тем, что для переселенцев 30–50-х гг.  XIX в. характерно отсутствие какого-либо иноэтнического компонента в культуре и быту и более низкий уровень социокультурной адаптации. Старожилы, переселившиеся в XVIII – до середины XIX в., напротив, имели высокий уровень приспособляемости к природным и этническим особенностям края.

В церковно-приходских общинах шел процесс культурно-религиозного взаимодействия и взаимообмена, что объективно способствовало этносоциальной, культурно-хозяйственной интеграции общества. В последней четверти XVIII в. проживали хакасы совместно с русскими в деревнях Якушевой, Ильтековой, Чернокомской, Быскарской, Бескишенской, Шушенской, Каптыревой, Синявиной, Сыдиной, Беллыцкой, Курганчиковой, Бейской, Антоновой, в Абаканском остроге, селах Балахтинском, Курагинском и других. В XIX в. число их увеличилось: 1850-е гг. – д. Качулька, Каменка, Каптырево, Шунерская, с. Бейское, станицы Каратузская, Таштыпская Минусинского округа; с. Ужурское, Шарыповское, Курбатовское, Балахтинское Ачинского округа и др.9

Межэтническое взаимодействие проявилось, прежде всего, в экономической сфере. В XVIII – первой половине XIX в. хозяйство хакасов носило комплексный характер, в котором преобладало скотоводство полукочевого типа, установившееся еще в эпоху средневековья10, постепенно под влиянием пришлого населения стало развиваться плужное земледелие. В связи с возрастающей потребностью в ясаке пушной промысел принимал товарный характер, что способствовало переходу ряда этносов к охоте, как основному виду хозяйственной деятельности. Народы Причулымья, Северного Алтая, Кузнецкой котловины приобрели «охотничью» окраску11. Следствием изменения хозяйственно-культурной традиции стало истощение природных ресурсов, «вычерпывание пушного зверя из биосферы Сибири»12. Постепенно деградировало и свертывалось домашнее производство, население попало в зависимость от привозных русских и китайских товаров.

Поскольку процессы модернизации затронули в незначительной степени социально-экономические и культурные связи русского населения, то уровень взаимоотношений русского и хакасского этносов носил равноправный и комплиментарный характер. Только с 30-х гг. XIX в., когда в Хакасии развивается золотопромышленность со всеми сопутствующими социально-экономическими и инфраструктурными изменениями, в межэтническом взаимодействии формируется иной уровень – ассиметричный. К началу XIX в. в экономике Хакасско-Минусинского края сложился многоукладный комплекс хозяйственных связей пришлого и коренного населения. Традиционное хозяйство хакасов также деформировалось под влиянием новых условий. Более устойчивым к переменам оказалось скотоводческое хозяйство, практически до середины XIX в. не было недостатка в пастбищах. К 1864 г. на оседлый образ жизни перешло всего 4,4 % хакасского населения13.

Имеет значение тип восприятия одним этносом другого. Субъективно русские не воспринимали коренные народы Сибири в качестве равноправного партнера, что явилось результатом характера формирования русской нации как имперской, особой политики Российского государства по отношению ко всем коренным народам Сибири, Поволжья как к «младшим братьям». В целом, в самосознании русских присутствовала идея превращения сибирских народов в придаток хозяйственной системы политической культуры России.

В дореволюционной России способом трансформации социокультурной жизни коренных народов Сибири являлась христианизация как средство русификации, что способствовала приобщению автохтонов к русско-православной культуре. Русское крестьянское окружение исповедовало бытовое православие и, в силу присущего ему прагматизма, не проявляло религиозной нетерпимости, более того, воспринимало некоторые идеи шаманизма. Минусинский окружной начальник в 1854 г. писал: «…чувствительный недостаток в народе это остатки язычества, вера в леших, русалок, дети устраивают хождения, колдовство, все гадают во время святок»14. В отчете о миссионерской деятельности за 1887 г. отмечено: «…представления о шайтанах разного рода злых духах наводят на инородцев немного разве больше страха, чем на русских домовые, лешие, русалки и другие злые духи, поражающие воображение необразованных людей из русских. Инородцы приносят жертву на горах, этим самым, вспоминая ту жертву, которую отец верующих иудеев, принес по велению божьему на горе. Собрания их похожи скорее на пикники <…> на пирушки приглашают и русских. Посты не соблюдают, не умеют разводить овощи, вообще говоря, по местным условиям не имеют у себя для поддержания организма постной пищи»15.

В течение XVIII в. – первых 60 лет XIX в. в православие было обращено 49,4 % коренных жителей. Религиозные верования хакасов были более приспособлены для традиционного уклада и соответствовали их образу жизни. Таким образом, православизация хакасов не повлияла существенным образом на мировоззрение и отношение к традиционным религиозным верованиям.

Культуры народов Сибири, представителей так называемых «природных сообществ»16, следующих шаманистской традиции, были ориентированы на сохранение существующего равновесия с природой. Русская культура ориентировалась на преобразование окружающей природной среды. Ценностные ориентации русской культуры и культур аборигенов Сибири находят свое отражение в мировоззренческих установках, которые санкционирует религия. Для коренных народов Сибири окружающая природа – вещь самоценная, ее хозяева не люди, а духи местности. Культурная разнонаправленность определила разницу стадиального развития, которая активизировала преобразовательные возможности русской культуры в Сибири. Сотрудничество между русскими и народами Сибири в области экономических отношений – это торговля, совместное владение или аренда. Русские передавали опыт земледелия, представители коренных народов делились опытом промысловой деятельности17.

Межэтническое взаимодействие, растянувшееся во времени на два с половиной столетия, было настолько глубоким и разносторонним, что сегодня невероятно сложно сказать, какие элементы духовной и материальной культуры являются «исконно русскими», а какие из них были заимствованы русским народом у хакасского и наоборот

Хакасы . Религиозные верования хакасов

//Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. отв.ред. И. С. Гурвич. - Новосибирск. Сиб.отд."Наука". 1992. - С.  19-21, 36-39, С. 65-66

С.  19-21

Хакасы. Религиозные верования хакасов изучались гораздо меньше, чем якутов и алтайцев. Из дореволюционных публикаций прежде всего следует отметить работы П.Е. Островских и Н. Ф. Катанова. Первый в 1894 г. совершил поездку в Минусинский край Енисейской губернии  для сбора «этнографических предметов и древности" |Островских, 1895, с. 297]. Основное внимание во время экспедиции он уделил качинцам — их происхождению, административному делению и расселению, антропологическим данным, хозяйству, пище и т. п. Традиционные верования и обряды качинцев, к сожалению, освещены кратко, но имеются интересные наблюдения о «шаманской болезни», схематически изложен сюжет камлания для излечения больного [Там же, с. 342—345].

Исследованием фольклора, языка и этнографии тюрок Сибири занимался Н. Ф. Катанов. Его работы представляют собой публикации сведении, собранных во время экспедиций. Так, в отчете за 1896 г. содержатся данные, записанные от койбалов, бельтыров, сагайцев и качинцев. Последовательно изложены статистические данные о хакасских родах, итоги фонетических наблюдений, сообщения о тамгах, семейно-родовых жертвоприношениях и «нагорном молении» в исполнении шамана Улкана Алоктоева, о жертвоприношении духу неба, сведения о свадьбе у бельтыров и другие этнографические н фольклорные материалы (Катанов, 1897. с. 1—104]. Н.Ф. Катанов [1889, 1890] подготовил и опубликовал две статьи о шаманском бубне хакасов. Учитывая большую научную ценность материалов Н. Ф. Катанова, 13. В. Радлов издал их отдельным томом [Натанов, 1907]. В него вошли фольклорные и этнографические записи, сделанные Н.Ф. Катановым во время экспедиционных поездок к хакасам, тувинцам и тофаларам, в том числе сведения о религиозных представлениях и обрядах. 

Немалый вклад в изучение хакасских верований внесли также Д.А. Клеменц и Е.К. Яковлев. Пору первого принадлежит статья об изображениях духов «тес», приносящих болезни [Клеменц, 1892, с. 23—35]. Второй составил этнографический обзор коренного населения долины южного Енисея и каталог этнографических экспонатов Минусинского краеведческого музея. В каталоге имеются краткие описания хакасских религиозных атрибутов [Яковлев, 1900].

К сожалению, в советский период традиционные верования хакасов мало привлекали внимание исследователей. Из
немногочисленных работ отметим статью Л.П. Потапова [1959], посвященную тотемическому обычаю дарения лебедя у хакасов и статью В. Диосеги о становлении шамана у сагайцев [Dioszegi, 1962а, р. 87—96]. Краткая обобщенная характеристика основных атрибутов хакасских шаманов дается в работах Е.Д. Прокофьевой [1961, с. 435—490; 1971, с. 63—70]. По-новому осветил обряд получения бубна хакасскими шаманами Л. П. Потапов. Он высказал мысль о том, что его символику можно расшифровать «не только непосредственным опросом шаманов, но и через изучение церемонии изготовления бубна». Такую задачу Л. П. Потапов изложил в статье, где подчеркнул функциональную сложность бубна, проследил обряды посвящения в шаманы [1981, с. 124-137].

В последнее время паметился сдвиг в изучении исконных религиозных верований хакасов. М. С. Усманова попыталась реконструировать религиозно-мифологическую систему у хакасов, уделила особое внимание культу дерева, религиозной части семейных и общественных обрядов, коснулась идеологии и культовой практики хакасских шаманов [1982, с. 1—12]. К сожалению, М. С. Усманова не уделила должного внимания выявлению особенностей верований и обрядов отдельных этнических групп хакасов.

Пробелы в изучении хакасских религиозных верований отчасти восполняются архивными источниками. Так, уникальные сведения о религиозных обрядах и поверьях хакасов были выявлены в рукописном фонде Минусинского краеведческого музея им. Н. М. Мартьянова. Из них особенно ценны записи Н. Попова 1882 г. о магии, мифах о сотворений мира (Архив МКМ oн. 1а, д. 61]. В архиве ГМЭ СССР хранится переписка руководства музея с Ф. Я. Коном и А. В. Андриановым, собиравшими этнографические коллекции. В их отчетах, письмах и описях встречаются важные наблюдения, касающиеся хакасских веровании. Так, в информации А. В. Андрианова о приобретении нм атрибутов качинской шаманки и первые отмечена стоимость шаманских принадлежностей [АГМЭ СССР, ф. 1, оп. 2, д. 44, л. 22 об.— 23 об. ].

Меру хакасского этнографа К. М. Потачакова принадлежит рукопись «О преодолении религиозно-бытовых пережитков в жизни хакасов» (на хакасском языке, перевод использованных извлечений сделан нами (Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, oн. 1, д. 20, л. 189]. В ней содержится много неизвестных ранее материалов об анимизме хакасов, культе духов-покровителей рода и др.

Интересные данные о шаманизме сагайцев представлены в копии перевода с хакасского па русский материалов, собранных В. Диосеги во время поездки в Хакасию в 1961 г. В основном это сообщения о «шаманской болезни», изготовлении атрибутов для шаманов и сведения об обряде их посвящения. Копия обнаружена автором в архиве ИЭ АН СССР (ЛО) (АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475]. В целом же в изучении религиозных верований хакасов все еще много пробелов. Особенно слабо исследованы верования и обряды бельтиров и койбалов.

 

С. 36-39

Хакасы верили в возможность стать счастливыми при помощи волшебного камня. По поверьям качинцев, этот камень находят вороны п держат в своих гнездах, пока высиживают и растят птенцов. Качинцы но разоряли жилых гнезд, так как боялись страшного проклятия ворона. Они искали камень счастья в старых гнездах [Архив МКМ, on. 1а, д. 62, л. 19 об.]. 

Хакасы пользовались многочисленными амулетами, якобы отпугивающими злых духов. Так, при входе в юрту, с правой стороны, за дверью, вешали медвежьи лапы, чучела орла, филина, скелет или чучело белки с бусинками вместо глаз, скелет росомахи или другого зверя. В зыбку ребенка клали овчинку, козлипку или кусочек шкуры крота, к зыбке привязывали плетку или ленту из материи, к которой пришивали четыре раковины каури. Раковины каури пришивали и к детской одежде для защита ребенка от злых духов. Если ночыо ребенок плохо спал или зыбка пустовала, в нее прятали нож или ножницы (Суховский, 1901, с. 152—153; сообщение А. К. Кангаровой]. Как и якуты, хакасы считали, что наказать вора можно сжиганием волчьих жил [Каратанов, 1884, с. 634; сообщение С. Е. Саможникова ]. К общетюркскому пласту верований восходит и убеждение в чудодейственной силе «муравьиного масла» и змеиного эрдинэ (счастья) [Катанов, 1900, с. 47; сообщение В. И. Сунчугашева ].

Естественно, у этнических групп хакасов имелись и свои, специфичные только для них поверья и обряды. К ним относился обычай сагайцев зашивать под воротничок кусочки шкурки летучей мыши пород том, как отправиться в суд. Согласно мифу, летучая мышь смогла обмануть Кудая — главного из хакасских божеств (сообщение В. И. Сунчугашева).

В жизни хакасов большое место занимали различные приметы. Например, по сообщениям наших информаторов, качинцев и кызыльцев, прилет к аилу сороки предвещал гостя, а если она при атом стрекотала — беду. Сагайцы ожидали несчастье, если близко от ограды ухала сова или в деревню залетал дятел (полевые материалы 1977 г.). 

Хакасы верили в существование духов-хозяев гор, рек, озер. Среди духов гор выделялись наиболее важные, считавшиеся покровителями отдельных родов. Горные духи представлялись в основном как антропоморфные существа [Катанов, 1907, с. 425—428, 529—531 и др.; сообщения М. Ф. Отороковой, С. Е. Саможникова, Е. 11. Тороховой и др.].

Наряду с анимистическими воззрениями хакасы сохраняли архаичное очеловечивание каждого дерева [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 10]. У них зафиксировано наделение сверхъестественным и свойствами грома и молнии, которые якобы могли обеспечить счастье (сообщение Н. С. Сылтрекова). Хакасы считали, что молниями дух неба преследует злого духа, находящегося на земле. Поэтому во время первой весенней грозы верующие трижды обегали юрту и били по ней деревянным ковшом(Каратанов, 1884, с. 634 ]. У хакасов существовал запрет на употребление в пищу мяса скота, пораженного насмерть молнией. Такую скотину хоронили на лабазе [Архив МКМ. on. 1а, д. 61, л. 14 об.; Катанов, 1897, с. 39—40].

К этому комплексу верований относилось и восприятие радуги как дороги грома, придача волшебных свойств фульгуриту, дровам из дерева, разбитого молнией, и «громовой траве» (чемерице) [Каратаноз, 1884, с. 634; Катанов, 1900, с. 46]. Солнце и лупа уподоблялись хакасами живым существам. На праздниках нм молились, прося счастья и потомства. Затмение луны или солнца вызывало страх— верили, что солнце или луну захватывает дух тьмы с целью лишить людей света. Во время затмения хакасы устрашали духа тьмы шумом [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, д. 20. л. 451. С культом солнца был связан обычай, запрещавший выносить что-либо нз дома, давать взаймы после заката [сообщение А. К. Кангаровой; Алексеев, 1980, с. 88—89].

Космогонические воззрения хакасов нашли отражение в мифах, архаично объясняющих происхождение звезд, пятен на лупе и т. п. Например, Полярная засада и созвездие Большой медведицы — это старик охотник и семь лисиц, спасшиеся от погони на небе и обратившиеся в звезды.  Пятна на луне — чудовище Джельбеген. унесенное с земли на луну вместе с кустом кустарника, за который он пытается удержаться [Архив МКМ, on. 1а, д. (Л, л. 12—14 об.].

Хакасы считали, что звери слышат и понимают человеческую речь. Поэтому во время промысла пользовались условным, охотничьим языком. Качинские охотники представляли зверей как скот духов гор, который после смерти возвращается к хозяевам [Архив ХИМИЯ ЛИ, ф. 545, он. 1, д. 20. л. 11|. Последнее, несомненно, связано с культом умирающего и воскресающего зверя. 

Птиц хакасы также наделяли сверхъестественными свойствами. Так, по верованиям качинцев, нельзя трогать гнезда и брать яйца у журавля, лебедя и турпана. Они якобы обладают даром проклинать людей [Архив МКМ, on. 1а, д. 61, л. 20 об., 21; сообщения А. К. Кангаровой, С. Ф. Кангашева, Е. Н. Тороховой п др. ]. Особой любовью хакасов пользовалась ласточка. Согласно преданию, она активно участвовала в сотворении мира. У хакасов сохранился миф о собрании птиц для избрания царя. Он вплоть до деталей совпадает с записанным от якутов: избрание царем журавля, насмешки над ним перепела, за что журавль сломал ему ногу и был наказан — его обязали, улетая в теплые края, везти на спине своего обидчика [Алексеев, 1978в; Архив МКМ, on. 1. д. 61, л. 20—23; сообщения В. И. Сунчугашева, С. Е. Саможинкова ].

У хакасов бытуют н архаичные этиологические мифы. В одном из них говорится, что кукушка в прошлом была девушкой. Она обиделась на строгую мать и обратилась в птицу (сообщение И. Е. Курбижековой). Подобные мифы возникли в тот период религиозного восприятия окружающего мира, когда все живые существа, будь то растение, животное или человек, отождествлялись друг с другом. Тогда вполне допускалось превращение человека в птицу, взаимовлияние всех живых существ. Это подтверждают и предания, связанные со змеями. По хакасским поверьям, убив змею, необходимо прищемить ее к земле, чтобы она не ожила и не убежала. Нельзя рассекать змею пополам и оставлять в таком виде. Она пожалуется главному змею, тот придет со своим войском и истребит весь улус. Сохранилось предание о гибели аринцев в конце XIX в., а также улуса качинцев из Белоюсского рода, последовавшей из-за жестокого, непочтительного отношения к змеям (Архив МКМ, on. 1а, 38 д. 61, л. 22—23; Островских, 1895, с. 301; Катанов, 1907, с. 534—5351. Возможно, данное поверье имело древнетюркскую основу. Так, согласно легенде, средневековый огузский город Джангент (Явгигент) тоже погиб «от нашествия змей» [Агаджанов, 1969, с. 761. 

Хакасские тотемистические представления сохранились лишь частично. По и фрагментарные данные свидетельствуют об их близости к якутским и алтайским. Так, у хакасов, как и у якутов, орел признавался тотемом и первопредком всех качинских шаманов, а традиция получения невесты взамен убитого лебедя и птицы кысхылык идентична алтайской (Катанов, 1897, с. 59—60; Штернберг. 1925, с. 733; Потапов, 1959, с. 26 |. Почитание медведя являлось заметной частью религиозных представлений хакасов о животных. Медвежий культ у хакасов вплоть до деталей совпадал с культом медведя v якутов и алтайцев [Алексеев, 1980а, с. 119-120].

 

C. 50

Культа обо нет ни у якутов, ни у хакасов. Как считает монгольский ученый Н . Имжамц, основная, тюркоязычная часть предков якутов ушла на север под давлением монгольских илемеп в XI—XII вв., поэтому им и неизвестен этот культ. К тому же есть предположение, что культ обо «получил дальнейшее развитие после образования единого монгольского государства» (см.: (Михайлов, 1980, с. 226—227).

На хакасов монголы оказали, видимо, более слабое влияние, чем на тувинцев и алтайцев. На хакасских родовых горах при обращениях к духам-покровителям устанавливалась не куча камней, а береза. Можно предположить, что тюрки Прибайкалья до XI в. не знали культа обо. Правда, Т. М. Михаилов считает, что древним тюркам обо известно с VII в. Но при этом ссылается на памятник, найденный в долине р. Талас в Киргизии (Там же, с. 165, 227]. Данный факт может служить доказательством наличия этнокультурных контактов монголоязычных этносов с тюркоязычным населением Средней Азии VII в ., а но со всеми тюрками. 

 

С. 65-72

Хакасы . Хакасские поверья о рождении людей полностью совпадали с якутскими и алтайскими. Сверхъестественную сущность, необходимую для жизни, хакасы тоже называли кут. Роженице ее приносила богння-покровптельница детей Ымай-иче. Хакасы верили, что кут может отделиться от человека, а похищение ее невидимыми злыми духами ведет к болезни и смерти человека [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 25, 61; сообщения С. Ф. Кангашова, М. Ф. Отороковой, И. С. Сылтрекова].

Воззрения хакасов на сущность смерти, судьбы умерших в основном совпадали с якутскими и алтайскими. Например, качинцы считали, что человек посли смерти блуждает в течение сорока дней между могилой и юртой, так как еще не знает о своей смерти. Такого человека называли эбэртых. Если он приносил беспокойство, то по просьбе родственников шаман отправлял его в мир умерших. Грешники после смерти попадали на суд к Эрлик-хану [Попов Н., 1884, с. 655; сообщение И. Б. Курбижековой]. По поверьям качинцев, человек должен ездить на одном коне как на этом свете, так и в загробном мире, поэтому во время похорон его верхового коня закалывали [Катанов, 1907, с 212]. Существовали представления о таинственных связях живых с миром мертвых. Так, если качпнцу «приснится какой-либо недавно умерший родственник, то он думает, что его ждут в загробном мире, что он скоро умрет» [Островских, 1895, с. 342].

Кызыльцы, как и качинцы, верили в превращение человека в эбэртыха и блуждание его по земле в течение сорока
дней. В случае нарушения погребальпых обрядов покойный превращался в юзюта и причинял вред людям. Он мог, например, поселиться в заброшенной юрте и пугать проезжих. Кызыльцы тоже «отдавали» покойнику его верхового коня (сообщения М. Ф. Отороковой, С. Е. Саможпикова).
 

У хакасов-бельтыров существовала вера в возможность посещения страны духов [Катанов, 1907, с. 529—531 ]. К особенностям поверий бельтиров относилась вера в возможность предвидения смерти человека. Имелась примета: «Синий огонек, виднеющийся иногда в степи, предвещает, что в том улусе, около которого он виден, умрет какой-нибудь человек. Этот огонек есть догорающая человеческая душа » [Катанов, 1896, с. 424]. 

Родильные и погребальные обряды хакасы совершали без специального участия шамана. (Об этих обрядах см.: [Алексеев, 1980, с. 156-159, 202—207].)

...

Таким образом, якуты, алтайцы, хакасы, шорцы и тувинцы имели общие представления о возникновении жизни. Они верили в наличие кут — жизненной силы, присущей людям, животным и птицам. Первоначально кут признавалась за нечто, находящееся в теле и придающее ему способность жить. Позже возникли поверья о способности ее отделяться от человека и блуждать, подобно духам. Кут испрашивали у добрых, светлых божеств-покровителей племен. Возможно, это поверье существовало у древних тюрков. Для подтверждения можно обратиться к лингвистическому материалу. В именах якутской богини Айыысыт, будто бы дающей людям кут, и алтайского божества, или духа, Дьайучы-хана, посылающего кут, корень одни и тот же: айыы (як.)— творение, доброе начало; дьайуу (алт.)— созидание, творение. Буквальный перевод Айыысыт и Дьайучы одинаков: творящая и творящий. Можно предположить сохранение у якутов более древней формы общетюркского культа богини, дарующей людям детей. В данном случае интересна еще параллель с древнеиндийскими образами богинь-матерей. В состав их имен обязательно входило слово аи — мать |Жуковская, 1977. с. 24]. Возможно, здесь мы имеем свидетельство древнейших этапов связи населения Алтая и Средней Азии с аборигенами Индии. Обычаи называть матерью — аи — богиню, дающую детей, мог быть унаследован предками якутов и алтайцев от саков — коренного населения Алтая и Средней Азии VII—VIII вв. до н. э.

В обрядах, совершавшихся при рождении детей, переплетались весьма архаичные элементы магического характера с анимистическими — верой в кут ребенка, богов-покронителей и сонмище духов, могущих причинить вред.

Действия религиозного характера, совершавшиеся народами в честь богинь-покровительниц детей, в основном одинаковы. Так, северные якуты и алтай-кижи изображали богиню, используя шкуру белого зайца. Отсутствие сведений об изображении Айыысыт у центральной группы якутов, скорее всего, объясняется тем, что у них все «языческие идолы», согласно предписанию государственных органов, были уничтожены в XVIII — начале XIX в. в целях облегчения распространения христианства. Якуты, алтайцы, кумандинцы, качинцы и шорцы однотипно благодарили богиню-покровительницу детей, угощали ее, заклинали беречь ребенка и давать родителям новых детей. 

В почитании богини-покровительницы детей имелись небольшие различия. Якуты представляли Айыысыт как богиню, дающую кут ребенка и приходящую помочь роженице. Богиня покидала юрту, где родился ребенок, через три дня. Телеутская богиня Май-энэ и качинская Ымай-энэ оберегали ребенка в период, когда он лежал в зыбке. У кумандинцев Умай-энэ охраняла человека всю его жизнь. Несмотря на эти различия, можно считать общим происхождение культа богини-покровительницы детей у данных этносов. Отметим также, что она упоминалась в енисейско-орхопскнх надписях VI—VIII вв. |Потапов, 1936, с. 150].

Смерть человека тюркоязычные народы Сибири осознавали как переселение в мир, где продолжается его существование. Но в то же время считали, что непосредственно после смерти человек превращается в духа и некоторое время остается в тех местах, где обитал. В случае нарушения погребальных обрядов он мстит людям. При исправлении допущенной оплошности дух умершего отбывает в мир усопших. Общим для тюрок Сибири было поверье о «нападении» духа умершего па близких родственников или передаче им какому-либо человеку той же болезни, от которой он умер. Несомненно, это — религиозная интерпретация наследственных и заразных болезней.

По поверьям, в мир мертвых с умершим могли переселяться предметы и животные, ему принадлежавшие, но они тоже должны были «умереть», т.е. предметы — быть испорченными, а животные — мертвыми. Подробно о погребальном культе рассказано в главе II книги «Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири (см.: [Алексеев, 1980, с. 163—2241). Здесь же лишь отметим, что, исходя из веры в продолжение человеческой жизни в загробном мире, тюркоязычные народы Сибири хоронили умерших, снабдив их всем необходимым для путешествия в загробную страну. Инвентарь их погребений сильно отличался в зависимости от состоятельности покойника. Вместе с богатым человеком хоронили его коня, которого якуты называли хайлага, хакасы — хойлага, алтайцы — койла ат. Общим для всех народов, хоронивших с умершим его верхового коня, был обычай класть вместо с покойным седло и прочую сбрую, а коня хоронить отдельно.

Сопоставление вариантов данного обычая у якутов, алтайцев, хакасов и тувинцев показывает их генетическую общность, восходящую, видимо, к древним тюркам — тукю [Дьяконова, 1975, с. 151 ]. Вместе с тем данный обряд, по предположениям археологов, постоянно совершался обитателями Алтая, начиная с появления там ранних кочевников [Гаврилова, 1965, с. 57|. Погребение с конем было свойственно многим скотоводческим народам Евразии и имело значительную общность у различных кочевых в прошлом народов Великого «пояса степей» [Липец, 1982, с. 212]. 

В погребальном культе тюрок Сибири заметное место занимали поминки по умершему. В сущности, это были обряды проводов умершего в мир мертвых, где он будто бы продолжал жить. После похорон соблюдался ряд табу, связанных с верой в «нечистоту» участников обряда, а также совершались обряды для защиты от «нападения» духа умершего. Традиционный способ погребения сохранялся у ряда тюркоязычных народов Сибири при похоронах детей. Якуты, сагайцы, шорцы, тувинцы-тоджинцы вплоть до начала XX в. продолжали хоронить умерших младенцев на деревьях.

«Воздушный» способ погребения на помостах якуты, тувинцы, тувинцы-тоджинцы и тофалары продолжали применять при похоронах шаманов. Атрибуты шаманов — их костюмы и бубны — они вешали на дерево, стоящее рядом с помостом. Южные алтайцы хоронили шаманов наземным способом, северные алтайцы и все этнические группы хакасов закапывали шаманов в землю, но все они вешали атрибуты щаманства на деревья рядом с могилами.

 Обобщение материалов о погребальном культе показывает наличие в нем совпадающих вплоть до мелких деталей обрядов, которые соблюдались изучаемыми народами в XIX — начале XX в. Выяснение общих элементов в этом культе, сравнение их с данными археологии может быть важным источником для датировки религиозных обрядов. Общие элементы религии, свойственные современным тюркоязычным народам, могли возникнуть только в период совместного проживания их предков. Таком образом, параллели с якутскими обрядами и поверьями могли сложиться у предков народов Саяно-Алтая до того, как тюркоязычная часть предков якутов оторвалась от общей массы скотоводов юга Сибири. Поэтому установление общих корней обрядов у народов Саяно-Алтая и якутов уже само но себе является их датировкой. Сравнение имеющихся данных о верованиях и обрядах с археологическими материалами погребений в этом регионе, возможно, даст ответ на вопрос, от каких древних народов Южной Сибири ведет свое начало тот или иной обряд погребального культа, в каких веках он был распространен в том или ином географическом регионе. 

 

87-88

Хакасы . В период охоты и рыбалки хакасы придерживались табу слов, совершали «очищение» огнем и другие магические приемы [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545. on. 1, д. 20, л. 11 — 12; сообщение С. Е. Саможникова |.

Анимистические представления хакасов, относящиеся к промысловому культу, в основном совпадали с алтайскими.
Образ единого главного духа-хозяина тайги у них также не сформировался. Они верили в существование отдельных духов-хозяев гор и рек (ээлэр), которым принадлежали звери. Хакасы, как якуты и алтайцы, полагали, что за сказки, предания и музыку духи дают удачу на охоте [Попов Н. 1884, с. 653—654; Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 8, 11, 16|.

Обряды промыслового культа хакасские охотники совершали сами, к шаманам обращались, как и алтайцы, лишь при утрате охотничьего счастья. (Более подробно о промысловом культе хакасов см.: [Алексеев, 1980, с. 235—238, 257-261, 286-287, 298|.)

Как якуты и алтайцы, хакасы почитали духов, покровительствующих семье и роду. Например, они полагали, что дух-хозяин домашнего очага растит, оберегает членов семьи. Отказ духов от защиты кого-нибудь из домочадцев вел будто бы к смерти последнего [Катанов, 1897, с. 28]. Особое развитие у хакасов получил культ тесев — духов-предков, охраняющих от определенных болезней. Возможно, происхождение представлений об этих духах связано со становлением хакасского шаманизма. Изготовление изображений тесев, «вселение» их в дом входило в обязанности шаманов (см. главу III).

Видимо, в прошлом самостоятельной, независимой от шаманизма формой религии хакасов был культ ызыхов — духов и божеств-покровителей рода и племени. Согласно мифам, часть их находилась в среднем мире, часть — в верхнем. Например, дух-покровитель сагайцев Салыг жил на земле. Он не только охранял их, но мог, в случае непочтительного отношения к нему, наказать виновных коликами в животе или послать болезни на их скот [Катанов, 1907, с. 595]. Большинство божеств-покровителей родов признавались небожителями [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 59—61; Катанов, 1907, с. 252, 492—493, 555, 597 и др. |. Главные обряды, связанные с культом духов-покровителей семьи, вошли в круг шаманских обязанностей (см. главу III).

В меньшей степени, чем у якутов и алтайцев, у хакасов сохранилось почитание племенных божеств-творцов (дьаяглар), признававшихся небожителями. Главой их являлся Кудай — создатель земли, скота и пр. Божества-покровители давали скот и детей, по могли их не послать или забрать обратно [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 44]. В конце XIX в. поверья о богах-творцах у хакасов, очевидно, слились с христианскими воззрениями [Шибаева, 1979, с. 180-196].

 

106-109

Xакасы, качинцы. В качинской мифологии сохранилось представление о верхнем мире как о стране, подобной во многом среднему миру — земле. Над верхним миром сияет свое небо, где есть солнце, луна и звезды, в нем высятся свои горы и текут реки. На видимых облаках будто бы живут духи, покровительствующие отдельным родам людей или видам животных. Живут эти духи, как и хакасы, в селениях. Как полагали качинцы, посещая средний мир, они могут насылать на людей различные недуги. Больные призывали шамана, который «отправлялся» в верхний мир и благодаря помощи своих духов, обитающих в верхнем мире, выяснял причину болезни и исцелял своего пациента. 

В число духов-божеств верхнего мира, к которым обращались хакасские шаманы, входили как ранние божества-покровители, так и духи, образы которых — результат мифотворчества шаманов. Например, древнее происхождение имел дух-покровитель сорока родов птиц, якобы обитающий в верхнем мире. При включении в сферу деятельности шаманов ему присвоили новый дар — насылать болезни на людей. Хакасы считали, что болезни причиняют родовые духи-покровители, обитающие в верхнем мире. Одни из них — бог-покровитель синих (серых) коней [Катанов, 1907, с. 569—573|.

К небожителям качинцы относили хозан-теся (зайца — божественного предка). Бездетные женщины из качинских родов пюрют и хасха испрашивали у него детей [Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, on. 1, д. 20, л. 59|.

Считалось, что часть шаманских духов имела способность посещать верхний мир вместе с шаманом во время его камланий. Духи представлялись в виде птиц — кукушек, орлов, белых птиц, а также в образе антропоморфного духа.

Сагайцы. Согласно верованиям сагайцев, бог-творец Кудай был громовержцем, преследующим злых духов молниями [Катанов, 1907, с. 217]. К числу небожителей сагайцы относили божеств-покровителей родов. Считалось, что они отличаются по масти коней, которыми владеют [Там же, с. 555].

Воззрения койбалов, кызыльцев и бельтиров о верхнем мире практически не изучены. Имеющиеся фрагментарные сообщения показывают только их близость к качинским и сагайским |Там же, с. 252, 342; полевые материалы автора 1977 г.].

...

Анализ представлений тюркоязычных этнических групп Сибири о верхнем мире показывает, что в них переплетаются весьма архаичные космогонические мифы с более поздними поверьями о божествах-творцах и духах умерших шаманов. У якутов, алтайцев и хакасов к XVII в. на стадии завершения находилось формирование представлений о едином боге-творце мира. У якутов это Юрюнг айыы-тойон, у алтайцев и шорцев — Ульген, у хакасов — Кудай. Сопоставление представлений об Ульгене у алтайцев и Кудая у хакасов свидетельствует об общности генезиса этих божеств, видимо унаследованных ими от общих предков. Любопытно, что шорцы называли творца двумя именами—Ульген и Кудай, т. е. в их воззрениях о верхнем мире имелись понятия, тождественные с алтайскими и хакасскими. 

Наряду с общими элементами в мифах тюркоязычных народов Сибири о верхнем мире и существах, обитающих там.
имеются черты, свойственные лишь отдельным народам и этническим группам. Это объясняется более поздним обособлением этносов, имевших общих предков или общую древнюю культуру.

Общетюркский образ бога-творца Ульгена у кумандинцев и шорцев претерпел наибольшую трансформацию. Ульген
стал считаться богом, дающим людям способность шаманить. В число его домочадцев кумандинцы включили божеств-покровителей исконно кумандинских родов. Шорцы соединили почитание Ульгена с поклонением священным родовым горам, а также стали признавать сыном Ульгена главного духа-помощника шаманов.

Специфично тувинской была вера в возможность получения дара шаманства от небесного божества через радугу. 

В целом же при сосредоточении в руках шаманов права проведения основных религиозных обрядов божества разных этнических групп стали включаться в единую общеэтническую шаманскую мифологию. К примеру, по якутским поверьям, у всех локальных групп якутов были шаманы, проводившие камлания Улуу-тойону и подчиненным ему духам. У алтайцев и хакасов сформировались поверья о второстепенных духах-помощниках шаманов, обитающих в верхнем мире.

 

117-118

Хакасы. Поверья хакасов о нижнем мире и населяющих его существах в основном идентичны данным алтайских мифов об Эрлике и других духах, обитающих под землей.

Качинцы. В цикле мифов этой этнической группы Эрлик тоже участвует в сотворении мира. В них, в частности, подчеркивается, что бог (Кудай) разрешил Эрлику питаться людьми [Катанов, 1907, с. 526—527]. На качинских шаманских бубнах схематически изображались нижний мир и сверхъестественные его обитатели, с которыми шаман мог вступать в контакт. На бубне, описанном Н.Ф. Катановым, нарисованы семь черных антропоморфных духов на вороных конях, семь желтых дев, волк, две жабы, змеи [Там же, с. 580].

Сагайцы. В сарайских мифах слово эрлик означало общее название жителей нижнего мира. Их главу величали Эрлик-ханом — господином Эрликов. Обитатели нижнего мира, согласно поверьям, преследовали людей. Навлекая болезни и смерть на человека, они исполняли волю верховного божества Кудая. В мифах нет подробного описания нижнего мира. В одном из них упоминаются 17 слоев подземного мира, а в другом отмечается, что у Эрлик-хана — главы духов нижнего мира — есть свое жилище [Там же, с. 219—220, 1897, с. 26].

Эрлик-хана в сагайскнх мифах именовали еще Ада-отцом. Он определял размеры бубна и давал новичку духов-помощников, оставшихся от умерших шаманов из рода, к которому тот принадлежал. Интересно, что Ада ведал и черными (грязными) духами и чистыми, т.е. шаманские помощники разделялись на тех, с кем возможно посещение нижнего мира, и тех, с кем — верхнего [АНЭ АН СССР (ЛО). ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 7—8]. Вероятно, сагайцы резко не противопоставляли отдельные части вселенной. Они считали их лишь самостоятельными областями огромного мира. По сагайским верованиям, так же как по якутским, люди могли посещать нижний мир. Появляясь там, человек становился для его обитателей таким же злым духом, как и они. Рядовые жители нижнего мира не видели человека, его обнаруживал и выпроваживал обратно на землю только их шаман. В средний мир он являлся в образе злого духа [Катанов, 1907, с. 276—279).

Койбалы. Представление койбалов о духах нижнего мира раскрывается лишь в описании бубна койбальской шаманки Сотканг. Основная часть рисунков на ее бубне — это изображения обитателей подземного мира, якобы помогавших шаманке при камланиях. Здесь те же духи, что и на упомянутом качинском бубне [Там же, 1897, см. вклейку). 

В материалах о родовых покровителях хакасов упомянуты духи-хозяева гнедых коней. Их главу называли Кермесом, т. е. злым духом. Указанные духи-хозяева считались обитателями нижнего мира [Там же, 1907, с. 597). В записях исследователей нет описаний внешнего вида обитателей подземной страны. Это объясняется в основном тем, что у хакасов. как и у других тюрок Сибири, запрещалось упоминать злых духов, рассказывать о них, так как они якобы могли откликнуться и причинить вред произнесшему запретное имя.

 

128-129

Хакасы . Анализ хакасских представлений о духах, постоянно обитающих на земле, показывает, что большие изменения были внесены шаманами в культ божеств-покровителей коней различных мастей. Считалось, что каждая масть имеет свое божество. Видимо, это было отражением распространенного в кочевых обществах закона, по которому каждое племя или род должны были выделить для военных походов, организуемых главой государства или племенного союза, отряды всадников на конях «своей» масти. Естественно, племя или род вынуждены были культивировать разведение коней одной определенной масти, а духи, покровительствующие этому племени или роду, признавались покровителями копей этой масти. Данные XIX — начала XX в. показывают, что эти божества стали признаваться не только покровителями конкретного рода или племени, но и духами, причиняющими человеку определенную болезнь. Так, считалось, что сагайский бог Салыг, покровительствовавший коням соловой масти, насылал на людей колики в животе [Катанов, 1907, с. 595], качинское божество-покровитель огненно-рыжих коней причиняло людям глазные болезни [Там же, с. 568]. Возможно, эти перемены отражали трансформацию функций родовых духов при введении их в круг общеэтнических сверхъестественных существ. Если для членов рода данное божество являлось прежде всего покровителем и защитником, то для чужеродцев — духом, насылающим болезнь.

У хакасов, как и у алтайцев, прослеживается изменение функций духов-хозяев гор. Так , хозяин горы Каратаг признавался главным покровителем качинских шаманов. Он и его дети считались духами, помогающими шаманам во время камланий [Потапов, 1981, с. 128—129]. Кызыльцы считали духов-хозяев гор злыми духами, а их шаманы включали их в число своих духов-помощников.

 

139-140

Хакасы , сагайцы . По верованиям хакасов, человека принуждали стать шаманом дух-предок шамана, дух какой-либо горы или болезни (Dioszegi, 1962а, р. 87—96]. Дух, заставивший человека стать шаманом, превращался в помощника нового шамана. Ему помогали также духи ранее умерших шаманов из его рода. Кроме того, шаман получал дополнительных помощников от Адазы — главы нижнего мира или от духа предка, призвавшего его. Адазы передавал шаману духов, оставшихся от умерших предшественников из его рода, и по своему усмотрению мог добавить несколько новых. Последние считались принадлежащими только новичку. Духи-помощники представлялись в образах антропоморфных, зооморфных, мифических существ. Их называли тёс —«предок*. Они делились на черных (грязных) и светлых (чистых) духов. К черным духам относились духи в образе медведя, волка, змеи, коршуна и филина. К светлым причисляли ызыхов — антропоморфных существ, хозяев гор и духа в образе кукушки [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 2, 7, 15]. У каждого шамана было в подчинении различное количество духов-помощников, оно зависело от его «силы*. Например, шаман Мукулка Боргояков, из рода хобый улуса Пытрахт при посвящении в шаманы получил от Адазы медведя, волка, двух черных людей с глазами на затылке и вороного коня (Там же, л. 25). Шаман Е.М. Кызласов, 70 лет, из рода харга улуса Кызлас на р. Есь, сообщил в 1957 г. В. Диосеги, что среди его духов-помощников есть духи в образе людей синего ызыха, гусей хозяина рыжих ызыхов Хана Салочая [Там же, л. 16]

Духи-покровители и духи-помощники шамана прибывали по его просьбе в начале камлания и участвовали в проведении обряда. Шаманы поручали своим сверхъестественным помощникам борьбу с существами, враждебными пациентам. В конце камлания шаман отпускал своих сверхестественных помощников [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, I on. 1, д. 475, л. 26; Катанов, 1907, с. 594].

Сагайцы верили, что духи-покровители шаманов постоянно — днем и ночью — защищают людей от козней злых духов и принимают активное участие в борьбе с другими шаманами. Так, в одном из мифов рассказывается о том, как шаман Топчан в ходе камлания «встретил» двух бодающихся быков. Это были превратившиеся в быков сагайский и тувинский шаманы. Топчан вмешался в поединок и смертельно ранил быка, в которого превратился тувинский шаман. Позже Топчан увидел сон: к нему пришли два тувинских шамана и увели его в Урянхайскую землю, т. е. на территорию, где испокон веков проживают тувинцы. Во сне Топчан прибывает на место, где живет раненый шаман, в сопровождении только трех своих духов-помощников, принявших облик горного духа, ворона и медведя. Там они борются с духами тувинских шаманов и побеждают их [Катанов, 1907, с. 282-283].

По представлениям сагайцев, один и тот же дух-помощник мог принимать различные образы. Так, шаманы прятали духов-хозяев своих бубнов не только в их традиционном виде — марал, косуля и конь, но и превратив в ястреба или сапсана [Потапов, 1981, с. 134].

Качинцы . У качинцев духами-покровителями шаманов становились родовая гора, небожители и др. [Там же, с. 127]. По данным Л. П. Потапова, абаканская группа качинцев считала, что главным распорядителем и покровителем шаманов являлся «хозяин» священной горы Каратаг, входящей в хребет Карасын (букв. «Черный хребет»). Хозяин Каратага имел девять сыновей и семь дочерей, которые становились покровителями и помощниками шамана [Там же, с. 128—129]. Духи-помощники качинских шаманов, как и шаманов южных алтайцев, делились на «чистых» и «нечистых» [Там же, с. 133].

В число духов-помощников качинского шамана входили духи умерших шаманов из его рода [Там же, с. 128]. Без них, подчеркивал Н. Ф. Катанов, «шаман ни за что не рискнет отправиться один в такое дальнее и опасное путешествие, как путешествие в страны за 9 огненными морями и 9 высокими горными хребтами, где обитает сам горный дух Кубай-Кан, по качинским понятиям, одевающийся в черный бархат, носящий шапку из черного камчатского бобра и отдыхающий в тени березы, имеющей золотые листья» [1897, с. 26].

Существа, помогающие шаманам во время камлания, представлялись в антропоморфном и зооморфном образах. Их изображения помещали на бубен. На бубнах качинских шаманов, судя по описанию Н. Ф. Катанова, были нарисованы духи в виде кукушки, черных и белых птиц, волка, медведя, собаки, лося, серны, щуки, жаб, змей, ящериц, людей на рыжих и вороных конях. Изображение выбиралось в зависимости от «силы» шамана [1907, с. 579—580]. Часть духов-помощников охраняла шамана [Потапов, 1981, с. 131].

Кызыльцы . Представления кызыльцев о сверхъестественных покровителях и помощниках шаманов, видимо, совпадали с качинскими. Так, покровителями кызыльских шаманов становились духи-хозяева гор и воды. Они приходили к шаману по его вызову днем и ночью. Среди кызыльских тесев — духов, защищавших от болезней, имелся антропоморфный дух Эмекей. Он подсказывал шаману правильные действия в ходе камлания (сообщение С. Е. Сапожникова).

Сведений о духах-помощниках бельтирских и койбальских шаманов в литературе нет.

 

 160-163

Хакаcы, качинцы . Хакасы считали, что предназначенность человека в шаманы можно определить в первые же дни после его рождения. Уже в грудном возрасте он, вел себя не так, как обыкновенные дети, был беспокоен. Например, сам перевертывался в зыбке — голова оказывалась в той ее части, где обычно находятся ноги (сообщение Е. И. Курбижековой).

Согласно поверьям, приступы болезнb начинались с того момента, когда человека находили дети духа Каратага. А искали кандидата в шаманы они только в том случае, если родовой шаман заболевал смертельной болезнью [Потапов, 1981, с. 1281. Отыскав человека, способного стать шаманом, дети духа Каратага причиняли ему особую болезнь. Будущий шаман делался ненормальным, у него начинались галлюцинации и припадки сумасшествия. Страдания продолжались до тех пор пока заболевшего не посвящали в шаманы. Хакасы верили, что если обряд посвящения не провести своевременно, человек, страдающий «шаманским недугом», может стать идиотом [Островских, 1895, с. 344; Суховский, 1901, с. 148; сообщение С. Ф. Кангашова]. Однако «шаманская болезнь» не проходила после того, как человек начинал шаманить. Припадки случались и после посвящения. Так, у шамана Одежкина болезнь повторялась время от времени, облегчение наступало лишь тогда, когда он надевал шаманский костюм, т. е. совершал камлание [Островских, 1895, с. 344|.

Кызыльцы. По верованиям кызыльцев, «шаманскую болезнь» причиняли духи-хозяева гор или воды (сообщение
С. Б. Саможмнкова).

Сагайцы. По верованиям сагайцев, «шаманская болезнь» носила наследственный характер. Она якобы начиналась со дня рождения человека, по отчетливо проявлялась в виде припадков сумасшествия тогда, когда приближался срок, с которого он должен был стать шаманом. Обычно это происходило после смерти одного из шаманов [Дыренкова, 1930, с. 270; Dioszegi, 1960b, p. 53—54; 1962а, p. 88; АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 1, 4—5]. Болезнь случалась в разном возрасте и иногда была очень продолжительной. Шаман Е. Г. Кызласов мучился в течение семя лет [Dioszegi, 1962а, р. 89].

Шаманы внушали верующим, что во время болезни духи водят их по разным местам — знакомят с миром сверхъестественных существ, проверяют пригодность для исполнения роли шамана, подвергая различным испытаниям. Главным из них было будто бы разрезание тела будущего шамана для поиска мифической кости, подтверждающей предназначенность избранника в шаманы [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 4, 15, 22]. Возможно, это «действие» духов было связано с верой в то, что шаманы получали новое тело, отличающееся от тела обычных людей.

...

У всех тюркоязычных народов Сибири будущие шаманы страдали приступами психического расстройства, причины
же его понимались по-разному. Якуты полагали, что припадки случались из-за отсутствия у человека его кут, которую будто бы уносили духи -абаасы, нижнего или верхнего мира для «воспитания*. Алтайцы, хакасы, шорцы, тувинцы и тофалары считали, что приступы болезни происходят в моменты, когда к будущему шаману приходят духи. Добиваясь согласия своего избранника, они начинают его мучить.

 

174-183

Хакасы, качинцы. В материалах об обрядах совершавшихся при становлении качинских шаманов, имеются противоречия, которые, возможно, связаны с различиями ритуалов отдельных локальных групп; Так, по записи Л. Е. Островских, «у качинцев бубнов будто бы ранее не было, и еще в недалеком прошлом хорошие шаманы их не употребляли» [1895, с. 345].

По данным же Н. Ф. Катанова, наиболее признанные качинские шаманы в конце XIX в. обладали и бубном, и специальными сложным костюмом, шапкой и сапогами [1900, с. 52—53]. Становление таких шаманов сопровождалось целым комплексом обрядов. Первым из них было камлание опытного шамана, который подтверждал, что человек заболел «шаманской болезнью». В этом случае его просили провести посвящение новичка в шаманы. Церемония занимала от двух до трех недель, в ходе которых посвящающий шаман совершал ряд камланий и узнавал от духов, «какой сделать бубен, где найти то дерево, из которого сделать рукоятку, где растет тот тальник, из которого нужно согнуть обод (обечайку), и какое животное найти, шкурой которого нужно обтянуть бубен. Наконец шаман-руководитель узнавал от хозяина Каратага, когда, где, в какое время нужно было сделать бубен и ритуальный костюм. Растянутость во времени и частая повторяемость камланий в этот период преследовали и практическую цель: научить становящегося шамана ритуалу и приемам камлания» [Потапов, 1981, с. 128-129].

Материалы Л. П. Потапова показывают, что эти обряды состояли из действий, относящихся к различным этапам эволюции религиозных верований, а также к традициям, встречающимся у разных этносов. Так, из ритуалов общетюркского культа божеств-покровителей рода заимствовано участие в качестве помощников шамана девяти юношей и семи девиц.. С бурятскими обычаями совпадает качинский ритуальный объезд группой помощников шамана соседних аалов, во время которого собирались пожертвования для приобретения шаманских атрибутов и проведения обряда посвящения. В духе якутских и телеутских традиций требование качинцев делать бубен из куска живого дерева. Правила нанесения сакральных изображений и «оживление» животного, кожей которого обтягивали бубен, тождественны у качинцев кумандинским обрядам, совершавшимся при наделении шамана бубном. Детально цикл посвятительных церемоний качинцев описан Л. П. Потаповым [1981, с. 130—134]. В связи с этим лишь подчеркнем, что заключительный этап становления качинского шамана проводился при стечении большого количества людей.

Сагайцы. Когда человек заболевал «шаманской болезнью», сагайцы приглашали шамана. Считалось, что он брал душу заболевшего и показывал духу-хозяину горы. Последний проверял, действительно ли этот человек может быть шаманом. Если дух обнаруживал у него «лишнюю кость», то утверждал его шаманом и разрешал проводить простые обряды «очищения», изгнания духов при помощи опахала (чильбег), «которым мог быть кусок материи, или рубаха, или опояска» [Потапов, 1981, с. 129]. Человек, которому дух-покровитель давал указание начать шаманскую практику, со временем узнавал от своих духов срок приобретания им бубна. Исследователями зафиксированы два варианта мифологической трактовки получения бубна. Если шаман был призван Эрликом, то этот глава злых духов сам определял, каким бубном должен владеть избранник. Шаман же, получивший свой дар от духа-хозяина родовой горы, отправлялся к нему и среди множества шаманских атрибутов находил предназначенные ему бубен, колотушку, шапку и костюм [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 2; Алексеев, 1984а, с. 132].

Сагайцы делали обечайку из куска живого дерева, изображали на нем духов, мифические миры. После изготовления бубна несколько дней на нем играли или все прибывшие на обряд посвящения в шаманы, или только дети [Потапов, 1981, с. 134; АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 10, 17]. Затем совершали обряд «оживления» козла, кожу которого использовали для обтяжки бубна. «Оживляли» также зайца, шкуркой которого обтягивали колотушку. После этого бубен показывали духу — главному покровителю будущего шамана. Он определял срок пользования. Данным бубном, число бубнов, которые сменит шаман в течение жизни [Потапов, 1981, с. 134; АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-У, on. 1, д. 475, л. 9—12,- 15—18]. Это свидетельствует о том, что сагайские шаманы несколько раз в жизни повторяли обряды посвящения в шаманы. Заключительным актом становления сагайского шамана считалось его тайное камлание. С целью спрятать духа-хозяина бубна. «Если бубен символизировал марала или косулю, он прятал его чула в глухой тайге, если коня — то в дупле дерева или обращал временно в ястреба... или сапсана... Чула бубна прятал он от других шаманов, ибо любой шаман, встретив чула чужого бубна, мог его легко погубить и тем самым погубить и шамана-владельца» [Потапов, 1981, с. 134].

Отметим, что здесь много общего с якутскими представлениями о главном шаманском духе (ийэ-кыыл), который превращался в лося, быка, хищных птиц. Якутские шаманы тоже скрывали местонахождение этого мифического зверя, ибо смерть его несла гибель хозяину. При получении нового бубна от старого сагайцы оставляли лишь металлические привески, а сам инструмент относили в лес и вешали в укромном месте [Там же].

...

Этнические группы алтайцев и хакасов, а также шорцы наносили на поверхность бубна сакральные рисунки, но эти
рисунки у них. были разными. Детальное изучение изображений, а также сопоставление конструктивных особенностей бубнов тюркоязычных народов Сибири показывает, что у каждого этноса имелось по два типа бубнов и более. Якутские шаманы пользовались двумя типами бубнов в соответствии с их разделением в XIX в. на «черных» (от абаасы) и «белых» (от айыы). «Черные» шаманы имели бубны, сходные с бубнами эвенкийских шаманов. Бубны «белых» шаманов имели меньшее количество «рогов» (резонаторов), на внутренней стороне обечайки укреплялись 27 колокольчиков и маховые перья орла.

У тюрок Южной Сибири было пять конструктивных вариантов бубнов: североалтайский, алтай-кижи, теленгитский, шорский и саяно-енисейский. Шаманы алтай-кижи, кроме собственного варианта бубна, использовали севёро-алтайский, теленгитские шаманы — свой и алтай-кижи. У кумандийцев и челканцев встречались северо-алтайский и шорский варианты бубнов, у тубаларов — северо-алтайский и алтай-кижи, у шорцев — шорский и северо-алтайский. Наличие у одного этноса нескольких видов бубнов объяснялось тем, что человек мог получить дар шаманства по материнской линии родства. Соответственно если мать была иноэтничной, то и атрибуты шамана должны были быть такими же, как и в роду матери. У хакасов пока зафиксирован лишь шорский вариант бубнов. Тувинские шаманы пользовались саяно-енисейским, северо-алтайским и алтай-кижи вариантами бубнов. Бубны тувинцев-тоджинцев и тофаларов относились к саяно-енисейскому варианту. Отметим, что атрибуты шаманства у хакасов, тувинцев, тувинцев-тоджинцев и тофаларов изучены слабо.

Ритуальная одежда шаманов тюркояэычных народов имела определенные различия — межэтнические и внутриэтни
ческие. «Черные» шаманы якутов владели плащом и нагрудником. «Белые» шаманы имели специальные дохи, на которые не было металлических привесок. Они пользовались также ритуальными шапками, изображавшими конскую голову. Комплекс одежды шаманов южных алтайцев тоже состоял из шубы и шапки. Шуба шилась как традиционная алтайская — из овчины мехом вовнутрь* на наружной ее стороне спереди и сзади имелись металлические, кожаные и матерчатые привески. Шапка в виде широкой повязки, отороченной птичьими перьями (филин, орел, беркут), осознавалась как шаманская птица. Хакасские и тувинские шаманы тоже имели специальные шубы и шапки. Главной отличительной чертой шуб (или кафтанов) тувинских шаманов являлось наличие многочисленных матерчатых привесок, изображающих змей. Наиболее полным был костюм тофаларских шаманов. Он состоял из плаща, нагрудника, специального головного убора и обуви. Шорские и северо-алтайские шаманы не пользовались специализированной ритуальной одеждой. Возможно, они сохраняли традиции своих древних предков.

Костюмы шаманов одного этноса, например якутов, отличались но количеству привесок. У «великих» шаманов они были разнообразнее и больше числом, чем у «слабых» шаманов.

 

196-197

Xакасы. Имеющиеся материалы о камлании хакасских шаманов свидетельствуют о том, что они проводили обряды в основном так же, как и алтайские шаманы. (Подробно об этом см.: [Алексеев, 1984а, с. 193—196].) Необходимо лишь отметить, что обряд посвящения животных светлым божествам хакасы совершали в новолуние, а духам нижнего мира камлали перед новолунием [Катанов, 1897, с. 55].

Есть сведения, свидетельствующие о том, что хакасские шаманы не владели безраздельно правом проведения всех традиционных религиозных обрядов. Например, у качинцев шамана, приносящего жертвы духам нижнего мира, даже не допускали на родоплеменной праздник «принесения великой жертвы небу» [Островских, 1895, с. 338]. Вместе с тем Н. Ф. Катановым зафиксированы случаи, когда сагайцы приглашали камлать койбальских шаманов [1897, с. 22—37]. Это, видимо, связано с тем, что шаманизм стал общеэтнической формой религии. Укажем еще, что в конце XIX в. миссионеры запрещали проведение родовых молений, но тем не менее эти праздники хакасами устраивались [Алексеев, 1984а, с. 208—209].

Отношение к шаманам у хакасов было похоже на отношение к ним якутов. Верующие считали их способными причинить людям вред, но в отдельных случаях допускали возможность противостояния рядового человека шаману. Например, П. Островских описал случай, когда обыкновенный человек изрезал обтяжку бубна шамана. Последний «насылал на него болезнь, но ничего у него не получилось [1895, с. 342, 344].

Среди хакасов были распространены мифы и рассказы о борьбе шаманов друг с другом [АИЭ АН СССР (ЛО), ф. К-у, оп. 1, д. 475, л. 5, 12].

Точных сведений о количестве шаманов у хакасов нет, как и о численности поголовья скота, ежегодно приносимого
в жертву. Но все исследователи подтверждают значительность расходов на религиозные нужды, а также большую
роль шаманов в жизни этнических групп хакасов [Кузнецова-Ярилова, Кулаков, 1898, с. 55; Катанов, 1897; и др.].

 

203

Но шаманы не захватили полностью право руководства всеми традиционными религиозными обрядами, проводившимися тюрками Сибири. Так, у этнических групп хакасов вплоть до начала XX в. шаманам не разрешалось участвовать в главном обряде культа покровителей племени — «великой жертве небу». Интересно, что у якутов в прошлом шаманы, совершавшие жертвоприношения духам болезней, не допускались на ритуальную часть праздника ысыах, посвящавшегося общеплеменным божествам айыы [Архив ГО СССР, р. 64, on. 1, д. 65, с. 318].

 

204

У бурят, как и у всех народов Сибири, существовала разветвленная система обрядов и запретов, охватывающая все стороны их жизни. Простые предохранительные и очистительные действия, как и у тюрок, совершал каждый верующий. Наиболее важные обряды проводились не только шаманами, но и стариками — знатоками обычаев. Так, сложные общественные моления тайлганы могли состояться и без деятельного участия шаманов [Хангалов, 19.58,, т. I, с. 354—355]. Анализ материалов показывает общность этого ритуала с праздником ысыах у якутов и общеплеменными молениями духам-покровителям племен у алтайцев и хакасов. В тех случаях, когда тайлган проводил шаман, он впадал в экстаз, и в это время к нему «приходили» и в него «вселялись» по очереди все западные духи-творцы. Они рассказывали устами шамана свои «биографии» и предсказывали судьбу присутствующих, сообщали, будет ли принята жертва [Там же с. 521]. Можно предположить, что идея «прихода» божеств к «белым» шаманам — результат заимствования от «черного» шаманства, где исполнители обрядов не просто умилостивляли духов, но и активно «контактировали» с миром воображаемых существ.

 

 209

Близка к хакасскому обычаю предварительной игры на бубне людей, участвовавших в его изготовлении, традиция восточных эвенков, согласно которой все присутствовавшие на камлании по очереди надевали костюм шамана и подражали ему [Василевич, 1969, с. 245]. Возможно, общим наследием эвенков и тюрок Сибири можно считать обычай, по которому шаманы во время камлания прикрывали глаза бахромой шапки или платком [Там Же, с. 222]. Правда, якутские «черные» шаманы не имели головного убора, но они распускали волосы (которые не стригли) и прикрывали ими глаза. Наиболее «сильные» якутские шаманы не показывали свои глаза людям и в обычное время. Они скрывали их под козырьком из бересты или металлических пластиночек, боясь ненароком причинить вред тем, с кем встретятся.

 

215

К общему древнетюркскому мировоззрению можно отнести также поклонение духу-хозяину очага, родовой территории и божествам-небожителям, признававшимся творцами земли и людей. Первоначальное название божеств-творцов сохранили якуты (айыылар) и хакасы (дьайаглар). К этому же термину восходит имя алтайской богини Дьяайык (творящая). Божества верхнего мира считались , не только добрыми, как часто утверждали исследователи религии народов Сибири. Им приписывалась возможность обеспечивать людям благополучную, богатую жизнь, по они могли и не дать ее, тем самым обречь на бедность и болезни. Кроме того, обитатели верхнего мира превращались в злых духов при посещении среднего мира и причиняли людям болезни и несчастья.

Основной формой религии тюрок Сибири в XIX—XX вв. становится шаманизм. Его основой явилась сложившаяся система религиозных взглядов с выдвижением на передний план шаманов и способствующих им духов, якобы обеспечивающих благосклонность сверхъестественных существ. Практически ранее сложившиеся анимистические представления дополнялись образами более могущественных шаманских духов.

 

206

Хотя основа хакасских воззрений на небожителей являлась общетюркской, люди за помощью обращались к своим племенным божествам-покровителям, включенным в число небожителей. Обряды в их честь совершались шаманами.

Шорские представления о верхнем мире более близки к алтайским, чем хакасские. Так, обряд жертвоприношения Ульгену шорцы заимствовали у своих соседей алтайцев, но по-своему трансформировали древний образ общетюркского бога-творца, приписав ему «подбор» кандидатов в шаманы [Хлопина, 1978]. К Ульгену шорские шаманы обращались через своих родовых духов-покровителей. В число шорских божеств верхнего мира входили, как и у кумандинцев, Сары Чалыг, Джангыракту дьажызы-кан и Каным. Этим божествам поклонялись, очевидно, общие предки шорцев и кумандинцев.

 

217

Согласно верованиям хакасов и шорцев, Эрлик давал шаманам духов-помощников, которые помогали им в борьбе со сверхъестественными существами, насылавшими болезни.

 

 

Сближеніе національнаго имени якутовъ съ однозвучными именами южно-тюркскихъ племенъ. - В.Л. СЪРОШЕВСКАГО.

/ЯКУТЫ. ОПЫТЪ ЭТНОГРАФИЧЕСКАГО ИЗСЛѢДОВАНІЯ. Томъ I. -Изданіе Императорскаго Русскаго Географическаго Общества на средства, пожертвованный А. И. Громовой. - С.-ПЕТЕРБУРГЪ. Типографія Главнаго Управленія Удѣловъ, Моховая, 40. 1896. С. 203-210

Зовутъ якуты себя саха (множественное сахалларъ); въ торжественныхъ оборотахъ рѣчи, въ сказкахъ, пѣсняхъ, молитвахъ любятъ употреблять двойное имя урангай саха, причемъ урангай относится къ саха, какъ общее къ частному, какъ племенное къ родовому 4). Въ обычной рѣчи говорится урангай киси—урангайскій человѣкъ, въ смыслѣ «чудной человѣкъ», «человѣкъ необычныхъ размѣровъ», «старинныхъ обычаевъ», «немного странный», «немного удивительный» (Намск. улусъ. 1891 г.).

«Урангай саха» зовутъ якутовъ также въ эпическихъ пѣсняхъ враждебные имъ (абасы) богатыри. Примѣровъ такого обращенія много: приведу позаимствованное много у Худякова изъ извѣстной былины (оломго) Юрюнгъ-Уоланъ: «Другъ человѣкъ, родившійся на среднемъ мѣстѣ но обыкновенно урангай якутовъ, съ перемѣнною душой, здравствуй! » (стр. 155) 5).

Аларскіе буряты до сихъ поръ подъ именемъ урянха разумѣютъ дикій лѣсной народъ вродѣ тунгускаго. Местожительство его указываютъ на сѣверъ отъ своихъ мѣстъ (р. Бѣлая, лѣв. пр. Ангары). «Ты хочешь быть урянха Xамногынъ », говорятъ они тому, кто праздно ведетъ себя шатается безъ дѣла 1).

Риттеръ склоненъ, повидимому, къ мнѣнію, что въ старину китайцы подъ именемъ урянхай (вулянхай) понимали самоѣдовъ, живущихъ на Кемѣ. ГІо толкованію А. Ремюза и Клапрота слово это значить «охотники за оленями» и относится къ тунгусамъ. Въ древнѣйшемъ сказаніи о народномъ сеймѣ Та-че, есть указаніе, что въ ихъ странѣ къ западу лежитъ Самарканда къ востоку же Вуляю-ха», изъ чего А. Ремюза заключаете что это самая сѣверная часть восточной Татаріи, на западъ отъ народа Нюй-чжень, до Японскаго моря 2). Всѣ эти предположенія не выходятъ, впрочемъ, изъ области гадательности и устанавливаютъ прочно только одно: имя это давно извѣстно китайцамъ и монголамъ. чуть ли не одновременно со словомъ уйгуръ, и этимъ именемъ назывались народы, жившіе гдѣ то на сѣверѣ. Этимъ же именемъ уранхай или сокращенным! урянхъ, называютъ въ настоящее время дархаты, монголы и китайскіе чиновники небольшой народецъ, смѣшаннаго, новидимому, происхожденія, живущій на сѣверныхъ склонахъ Танну-ола. между этимъ хребтомъ и Саянскими горами въ долинахъ рѣкъ: Улу-кемъ, Бай-кемъ, Кемчику и другихъ, а также на озерѣ Косоголъ и на южномъ склонѣ Танну-ола (или Тангну-ола) въ долинѣ р. Нарынъ сумьшъ и въ вершинѣ р. Кобдо 3). Въ старину, въ этихъ мѣстахъ. по согласному показанію арабскихъ и китайскихъ источниковгь жили вмѣстѣ съ хакасами племена сѣверо-западныхъ Хой-ху. И хакасы и Хой-ху, но показаніямъ тѣхъ же китайцевъ, имѣли одинаковый языкъ «хой-ху», т. е. уйгурскій 4). Дархаты до сихъ поръ зовутъ языкъ урянгайцевъ — уйгурскимъ, а народъ ихъ—народомъ уйгурскаго языка (уйгуръ кель-тей улусъ 5). Сами урянгайды зовутъ себя: туфа, туба туха, смотря по мѣстности, но названіе «урангай» имъ знакомо и, по словамъ Г. Н. Потанина, они выговариваютъ его также, какъ якуты ураигай — твердое а и носовое нг. Интересно, не употребляютъ ли урянгайцы въ исключительныхъ случаяхъ двойного имени ураигай туба подобно якутамъ, и откуда взялось ихъ монгольское имя уранхай 1)?

Относительно Саха, Сагай или Сагаль верховьевъ Енисея и Абакана, на которыхъ указываешь Миллеръ, Фишеръ и другіе, какъ на предполагаемыхъ сородичей якутовъ, можно сказать, что доподлинно неизвѣстно, было ли раньше среди нихъ племя или родъ Саха 2). Теперь его нѣтъ.

Сагаи во время Палласа и Пестерова кочевали между Аксышемъ и Уйбатомъ до Базскихъ горъ. Ихъ въ то время насчитывали около 1000 человѣкъ; занимались они скотоводствомъ, держали много лошадей, крупный рогатый скотъ и овецъ. Раздѣлялись на аймаки (роды), во главѣ которыхъ стоялъ башылыхъ (начальникъ, отъ басъ-голова. по якутски басылыкъ). Были знакомы съ земледѣліемъ и обработкой желѣза. Придерживались шаманства. Не были аборигенами этого края, а пришли откуда-то съ юга 8).

Sahal — названіе нѣсколькихъ соёковъ (родовъ) у Алтайскикъ татаръ по Катуни и у теленгитовъ па Чуѣ 1).

Всѣ эти племена, скотоводы, охотники, постоянно двигались и, уже на памяти исторіи, нѣсколько разъ мѣняли свои территоріи. Этническая кь нимъ близость якутовъ мало выяснитъ, гдѣ былъ послѣдній якутскій на югѣ этапъ. Что-нибудь достовѣрное по этому вопросу можно развѣ ожидать отъ дешифровки и разработки орхонскихъ. уйгурскихъ и монгольскихъ надписей, а также минусинскихъ и енисейскихъ писаницъ,

О пути по которому прошли якуты на сѣверъ, также ничего не извѣстно: они нигдѣ не оставили, слѣдовъ, унося все съ собою, какъ истые номады. Большинство писателей за вѣроятный признаетъ слѣдующій маршруты Байкалъ, Верхоленскія степи и дальше внизъ по Ленѣ. Одинъ Щукинъ указываетъ на возможность и другихъ дорогъ. Именно, первая: внизъ по Енисею до Н. Тунгуски и вверхъ по послѣдней рѣкѣ, оттуда на Вилюй и Лену; вторая: изъ минусинскихъ и красноярскихъ степей на востокъ, въ Манзурскія (нужно думать Балаганскія и Верхоленскія) степи и оттуда внизъ по Ленѣ 2). Первый путь имѣетъ за себя то, что въ окрестностяхъ Туруханска, въ Шорохинѣ и южнѣе
по Енисею въ нѣсколькихъ деревняхъ существовали небольшія колоніи якутовъ, совершенно оторванныя отъ восточной компактной ихъ массы. Они занимались рыболовствомъ, но у нихъ сохранился скотъ. Костровъ считаетъ ихъ поселенія древними. Въ колоніяхъ этихъ можно, пожалуй, усматривать остатки главнаго отряда, впослѣдствіи двинувшагося на востокъ. Противъ себя этотъ путь имѣетъ: длину, сложность, суровый климатъ, большую глубину зимнихъ снѣговъ и отсутствіе на огромныхъ пространствахъ пастбищъ. Второй путь болѣе вѣроятенъ, разъ допустить в ходъ якутовъ отъ Енисея. Путь этотъ лежитъ черезъ мѣстность, правда во шистую и покрытую густыми лѣсами, но по которой проплываютъ многія рѣки и рѣчки съ одной стороны па западъ въ Енисей, съ другой — на востокъ, въ Ангару. Теченія этихъ рѣкъ мѣстами близко сходятся, а долины ихъ изобилуютъ пастбищами. По нимъ изстари кочевали скотоводы. Здѣсь между прочимъ жило, неизвѣстно куда исчезнувшее, скотоводческое, тюркское племя бирюсы... Настоящее ихъ имя неизвѣстно, а прозваны они по рѣкѣ Бирюсѣ, притоку Уды. Послѣ разсѣянія незначительная часть ихъ, всего 168 луковъ (около 1000 д.), поселилась въ бассейнѣ Абакана. где ихъ въ 1772 году нашелъ вблизи Таштыпскаго карула Палласъ 1).

Считая нужнымъ отметить, что у якутовъ существуютъ нѣкоторыя странности въ обычаяхъ и названіяхъ частей свѣта, какъ-бы намекающія на продолжительное путешествіе ихъ не только съ юга на сѣверъ. но и съ запада на востокъ. Напримѣръ въ глухихъ уголкахъ до сихъ поръ удержатся обычай строить жилыя дома всегда дверьми на востокъ.

«Въ старину всегда такъ строились», объясняли мнѣ якуты. (Верхоян. ул. 1881 г.).

Когда я распрашивалъ, почему такъ, мнѣ отвечали: «чтобы не заблудиться, чтобы всегда знать, гдѣ у тебя домъ, по какую остался руку!..» ( Колым. ул. 1883 г.). Я думаю, что этотъ отвѣтѣ до нѣкоторой степени вѣренъ. На разспросы, какъ они находятъ дорогу въ тайгѣ, какъ безошибочно узнаютъ направленіе, въ какомъ нужно идти, чтобы выйти къ такому-то сосѣду, мѣсту, урочищу... якуты всегда говорили, что они «помнятъ, гдѣ у нихъ «двери дома», помнятъ «какъ вышли изъ нихъ». Части свѣта они часто зовутъ сообразно частямъ дома: сѣверную —лѣвой (хангасъ діа"ккі), южную—правой (унгъ діа"ккі), западъ — задомъ (ка"ннікі) 2). Называютъ также югъ—верховьями юся или юса", сѣверъ—низовьями аллара 3).

Что не распредѣленіе свѣта и не вѣтры заставляли ставить жилья дверьми на востокъ, доказываетъ то, что теперь, когда старинные обычаи теряютъ силу, якуты болѣе южныхъ и густонаселенныхъ улусовъ, перестаютъ уже обращать внимаиіе на древнее правило, между тѣмъ какѣ прежде, далее круглыя лѣтнія урасы, лишенныя оконъ, тоже ставились выходомъ на востокъ. Можно предполагать, что обычай этотъ сложился въ то время, когда, перебираясь на востокъ, якуты приходили на луга, гдѣ назначена была стоянка чаще всего съ запада, останавливались на западномъ краю равнины и, желая имѣть передъ собою стада, на виду, направляли выходъ жилищъ на лугъ, на востокъ. Всё остальное, какъ привычка разбираться въ пути и называть части свѣта, явилось послѣдствіемъ многократныхъ повтореній.

Къ тѣмъ же косвеннымъ доказательствам движенія съ запада на востокъ нужно причислить повѣрье, что души знаменитыхъ умершихъ шамановъ пребываютъ на западномъ небѣ, гдѣ живетъ такжн грозный Улутоёнъ, верховный господинъ земли, покровитель всего живущаго, отецъ и учитель шамановъ.

Путешествіе якутовъ внизъ по Ленѣ откуда бы они с года ни попали, не представляетъ собою интереса; возможно, что часть дороги была совершена ими сухопутьемъ, вдоль рѣки, по плоскогорію или прибрежнымъ лугамъ, затѣмъ, часть по льду, часть на плотахъ, при переправахъ на острова, и черезъ устья рѣкъ, что хорошо знакомо ихъ южнымъ сородичамъ 1). Отсюда источникъ легенды «о плаваніи на плоту», обновленный прибытіемъ русскихъ на огромныхъ плотахъ, на которыхъ они, согласно исторіи и преданіямъ, привезли не только весь свой скарбъ, но и готовую крѣпость.

Весь переход!» якутовъ съ юга въ мѣста настоящаго жительства длился, по всей вѣроятности очень долго. Возможно даже, что онъ совершился по частямъ, въ нѣсколько промежутковъ раздѣленныхъ вѣками. и что въ составъ якутскаго народа вошли родственный, но различныя но своей родинѣ племена. Долго, десятки, а можетъ быть и сотни лѣтъ они отдыхали въ тѣхъ степныхъ участкахъ, которые попадались имъ по пути, высылая далеко впередъ въ видѣ щупальцевъ свои передовые отряды. Отпрыски эти селились, обживались, знакомились съ мѣстностью, а между тѣмъ глухая молва разносила по всему племени свѣдѣнія, почерпнутыя лазутчиками о новыхъ земляхъ. Таковыхъ пріемовъ въ колонизаціи новыхъ земель держатся до сихъ поръ якуты. Такъ, они засѣлили свои теперешнія сѣверныя и южныя окраины; такихъ, одинокихъ колонистовъ находилъ Крапоткинъ на Муѣ 2), Маакъ на Чонѣ 3), гдѣ теперь цѣлые послеги. Если местность была удобная, къ одиночкамъ быстро присоединялись новые эмигранты.

Со временемъ, подъ давленіемъ сосѣдей или въ поискахъ за лучшими пастбищами, народъ передвигалъ центръ своей тяжести дальше, на новыя мѣста, стягивая или бросая по пути отставшіе и затерявшіеся аріергарды. Часто такіе аріергарды, разсѣянные, ничтожные, поглащались чужими пришельцами, гибли, вырождались или уходили въ совершенно противуположную сторону. Къ нимъ молено бы причислить тѣ незначительная тюркскія племена, исчезнувшія или исчезающія, которыя были найдены русскими на сѣверо-востокъ отъ Енисея, а также туруханскихъ якутовъ.

Главные отряды якутовъ представляли, по всѣмъ даннымъ, группы компактный и многочисленныя, владѣвшія значительнымъ достаткомъ и большими стадами скота. Иначе трудно себѣ представить, чтобы они могли выдержать борьбу съ хозяевами страны, тунгусами, а главное, аклиматизироватъ свой южный скотъ, тѣмъ болѣе, что послѣдний путь, на сѣверъ, по Ленѣ они должны были пройти относительно быстро, ввиду недостатка луговъ въ среднемъ ея теченіи. Если бы скота у нихъ было мало, и роды ихъ были малочисленны, они но могли бы достаточно широко разойтись по новой странѣ и первый падежъ или безкормица въ данной мѣстности случающіеся здѣсь такъ часто, уничтожили бы ихъ стада. Тогда они неизбѣжно превратились бы въ звѣролововъ-оленеводовъ, какъ это и случилось съ одинокими, малочисленными группами, которыя зашли далеко на сѣверъ, къ берегамъ Ледовитаго океана, оторвались отъ скотоводовъ и потеряли стада.

Если трудно установить точно мѣсто южной родины якутовъ и путь ихъ на сѣверъ, то еще труднѣе, почти немыслимо, указать на время ихъ выхода. У меня записано только одно преданіе, гдѣ затронуть этотъ вопросъ. Преданіе это очень интересно, но требуетъ повѣрки 1). Передаю разсказъ возможно близко къ подлиннику.

«Мы, якуты,—съ юга. Всѣ народы съ юга. Югъ—сердцевина 2) народовъ. Когда люди еще не разошлись оттуда, царствовалъ надъ ними якутскій царь Джингисъ. Онъ былъ чрезвычайно могущественъ, побѣдилъ всѣхъ царей, даже Бѣлаго царя; покорилъ всѣ народы и земли... Умирая, оставилъ свое царство единственной своей дочери. Это была дѣвушка неописанной красоты. Разъ поссорились два батыря, служившіе въ ея войскѣ. Старикъ сказалъ молодому: «Ты думаешь, что она необыкновенно хороша, а я не думаю». За эти слова молодой убилъ старика. Съ тѣхъ поръ оставило счастье якутовъ. Русскіе и другіе народы побѣдили ихъ и прогнали съ юга. Часть ихъ пошла на сѣверъ и отъ нихъ мы происходить, часть осталась на югѣ и по сей день тамъ живетъ». (Колымскій ул. Ёшжа 1883 г., разсказалъ старшина 2-го Кангаласкаго наслега И. Слѣпцовъ). Тотъ же самый якутъ разсказалъ мнѣ, что одинъ изъ вождей войскъ Джингиса носилъ имя Мырса, что Джингисъ и Метлямпартъ (Бонопартъ) были самыми великими завоевателями въ мірѣ; что послѣ Джингиса царствовалъ Тыгынъ—и это онъ привелъ якутовъ на теперешнюю ихъ родину.

Впослѣдствіи всюду и многократно распрашивалъ я о Джингисѣ, но никто изъ якутовъ о немъ ничего не зналъ. Правда, не знали о немъ и здѣшніе русскіе простолюдины, казаки, не знали они также' имени Мырса 1), не знали и даже упорно отрицали, какъ нѣчпо въ высшей степени обидное., чтобы якуты когда-либо, на югѣ, счастливо воевали съ русскими (о чемъ всякій якутъ знаетъ). Имя степнаго владыки, сына солнца, я у слышалъ изъ устъ якута только одинъ разъ, на далекомъ сѣверѣ, въ тотъ зимній вечеръ, когда, починяя сѣти при свѣтѣ пылающаго камина, онъ разсказывалъ мнѣ романтическую исторію татарской княжны.

Благодаря контрасту обстановки и неожиданности, имя Джингиса произвело на меня сильное впечатлѣніе, повело къ подробнымъ скептическимъ распросамъ и, въ концѣ концом», вызвало ссылку «на купцовъ и русскихъ» въ потвержденіе правдивости. Возможно, что преданіе это занесено русскими, но возможно, что проникло самостоятельно, вмѣстѣ съ позднѣйшими эмигрантами монголами и тюрками, намекъ на которыхъ встрѣчаемъ въ преданіи объ Эллеѣ. Мы лично склоняемся къ тому мнѣнію, что якуты, по крайней мѣрѣ значительная ихъ часть, задолго до царствованія Чингисхана уже попала въ эту вполнѣ изолированную отъ остальнаго міра впадину, окруженную со всѣхъ сторонъ широкимъ горнымъ поясомъ, гдѣ они прожили независимые и никому неизвѣстные до самого пришествія русскихъ.

Хакасы- тадарлар, устаревшее - минусинские, абаканские,енисейские, ачинские татары.Тюркский народ России, проживающий в Южной Сибири на левобережье Хакасско-Минусинской котловины. Традиционная религия- шаманизм, в XIX веке многие были обращены в православие часто принудительно.Численность всего примерно 75 000чел.
В 1604-1703 годах кыргызское государство, располагавшееся на Енисее, подразделялось на 4 владения (Исарское, Алтырское, Алтысарское и Тубинское), в которых сформировались этнические группы современных хакасов: качинцы, сагайцы, кызыльцы и койбалы.
До революции хакасов называли татарами (минусинскими, абаканскими, качинскими). В то же время в документах XVII -XVIII веков Хакассия именовалась Кыргызская земля или Хонгорай. В качестве самоназвания у хакасов употребляется -хоорай или хыргыс-хоорай.
В XVII-XVIII веке хакасы проживали в Минусинской котловине разрозненными группами и находились в зависимости от феодальной верхушки енисейских кыргызов и монгольских алтын-ханов. В первой половине XVIII они были включены в состав Русского государства. Территория их проживания была поделена на «землицы» и волости, во главе которых стояли башлыки или князьцы.
Термин «хакас» появился лишь в 1917г которое было образовано от слова «Хягас», упоминавшегося в древности в китайских летописях.
20 октября 1930 года в Красноярском крае была образована Хакасская автономная область, а в 1991 году была образована республика Хакассия, вошедшая в состав России.
Быт хакасов.Традиционным занятие хакасов является полукочевое скотоводство. Они разводили крупный рогатый скот, овец и лошадей, из-за чего и назывались иногда -трёхстадным народом. Местами разводили свиней и домашнюю птицу.
Не последнее место в хозяйстве хакасов занимала охота, считавшаяся исключительно мужским занятием. А вот земледелие было распространено лишь в некоторых районах, где основной посевной культурой являлся ячмень.
Женщины и дети в прежние времена занимались собирательством съедобных коренья кандыка и сараны, орехи. 
Основным видом хакасских селений были аалы -объединения 10-15 хозяйств- родственных. Поселения подразделялись на зимние -хыста, весенние частаг, летние чайлаг, осенние кустег. Хыстаг обычно располагался на берегу реки, а чайлаг в прохладных местах у рощ.Жилищем хакасов была юрта -иб. До середины XIX века бытовала переносная круглая каркасная юрта, которую летом покрывали берестой, а зимой ещё и войлоком. В позапрошлом веке распространились стационарные срубные многоугольные юрты. В центре жилища был расположен выложенный из камня очаг, над которым в крыше делали дымовое отверстие. Вход располагался с восточной стороны.
Традиционной пищей хакасов служили мясные и молочные блюда. Наиболее распространёнными блюдами были мясные супы угре и бульоны мун. Праздничное блюдо - кровяная колбаса хан-сол. Традиционный напиток-айран, приготовлялся из кислого коровьего молока.
Культура хакасов-основные праздники хакасов были связаны с земледелием и скотоводством. Весной хакасы отмечают Урен Хурты- праздник убиения зернового червя, традиции которого были призваны охранять будущий урожай. В начале лета отмечают Тун Пайрам - праздник первого айрана - в это время появлялось первое молоко. Праздники обычно сопровождаются спортивными состязаниями, которые включают конные скачки, стрельбу из лука, борьбу и прочее.
Наиболее почитаемым жанром хакасского фольклора является героический эпос Алыптыг нымах, исполняемый под аккомпанемент музыкальных инструментов. Героями песен являются богатыри алыпы, божества, духи. Сказители пользовались в Хакасии уважением и кое-где даже освобождались от налогов.
В старину у хакасов был развит шаманизм. Шаманы камы также выполняли функции лекарей. На территории Хакасии сохранилось множество культовых мест, где совершались жертвоприношения (обычно баранов) духам неба, гор, рек. Национальной святыней хакасов является Борус — вершина на Западных Саянах.

Источник: https://www.facebook.com/groups/256636881107094/permalink/1217949584975814/

 

Выяснение происхождения любого народа - проблема большой сложности. Общеизвестно, что для ее решения необходим совокупный анализ, охватывающий данные целого ряда наук. Строгие научные разработки происхождения и национальной истории современного киргизского народа ныне существуют во всех основных исторических дисциплинах: в истории, археологии, этнографии, а также в языкознании и антропологии. Они прежде всего связаны с именами Л. Р. Кызласова, В. П. Юдина, М. Б. Джамгсрчинова, С. М. Абрамзона, Г. Ф. Дебца.

Начав в 1953 г. археологические работы в Киргизии, Л. Р. Кызласов, в результате целенаправленных поисков, уже к 1954 г. понял, изо никаких подтверждений проникновения древних или средневековых южносибирских куль тур, а значит и их носителей на землях обитания современных киргизов нет. На научной сессии 1956 г. во Фрунзе, специально посвящённой происхождению киргизского народа, им был сделан доклад на эту тему, подводивший итоги комплексного исследования накопленных сведений гуманитарных наук и антропологии (Кызласов Л. Р., 1959б). С тех пор научные позиции, отрицающие какую либо прямую связь киргизов Тянь-Шаня с населением исторической Хакасии, не только не изменились, но и пополнились новыми фактами.

В самом деле в китайских документах на протяжении всего времени, когда им было известно имя кыргыз - от рубежа Ш-И вв. до н. э. по XVIII в., мы нигде не находим ни прямых, ни сколько-нибудь доказательных косвенных данных о переселении хакасов или кыргызов из Сибири на Тянь-Шань, хотя в «Юань ши» («Ист ории монгольской династии Юань») имеются сообщения о насильственных переселениях монголами части кыргызов (цзилицзисы) из Хакасско-Минусинской котловины, Тувы и Алтая после подавления восстания 1293 г. и позднее в Маньчжурию, в район слияния Сунгари и Амура, и в Шандун. В китайских источниках этого времени вообще нет упоминания о киргизах на Тянь-Шане. А между тем китайские войска, путешественники и поселенцы, начиная с первых веков до н.э. и в средневековье, неоднократно бывали на территории Семиречья и описывали его население.

Следующая группа восточных источников - это орхонские памятники рунической древнетюркской письменности, нанесённые на поминальные стелы и прославляющие деяния каганов и вельмож Восточнотюркского каганата конца VII первой половины VIII вв. Они также сообщают лишь о кыргызах Енисея и не знают киргизов на Тянь-Шане, хотя восточные тюрки были хорошо осведомлены о делах Западнотюркского каганата и неоднократно осуществляли походы в Среднюю Азию. Только о кыргызах Енисея сообщают монгольские летописи XIII в. («Сокровенное сказание», 1240 г.) и тибетские источники.

Первое упоминание кыріызов западными авторами относится к VI в. н.э. Византийский историк Менандр, сообщая о византийском посольстве Земарха Киликийца к тюркскому кагану Дизабулу сообщает, что каган подарил Земарху в знак благорасположения «пленницу из народа так называемых хиргизов». Встреча Земарха и Дизабула произошла близ горы Эктаг, т. е. у хребта Монгольский Алтай, который доныне называется Эктаг-Алтай.

Многочисленные последующие арабо- и персоязычные, а также европейские авторы, такие как ибн-Мукаффа (VIII в.), ибн-Хордадбек (IX в.), Абу-Дулаф (X в.), Гардизи (За в.), Махмуд Кашгарский (XI в.), Марвази (XII в.), Джувейни (XIII в.), Ауфи (XIII в.), Рубрук (ХШ в.), Рашид-ад-Дин (XIV в.), Аноним Искандера (XV в.) и другие пишут о кыргызах Енисея и не знают киргизов Тянь-Шаня, хотя многие из них жили близко от Семиречья или неоднократно проезжали через эту территорию, во всяком случае, были хорошо осведомлены о делах и людях этой области, так как сообщали о городах современного Северного Кыргызстана. Иные авторы, такие как ал-Хорезми (IX в.), Табари (DC-Х вв.), Кудама, Макдиси (X в.), Самани, Якут (ХП-ХІП вв.), ибн-Асир (XIII в.), Карши, Абульфеда, Вассаф, ал-Омари (XIV в.), ибн-Арабшах, Самарканда!, Джурджани (XV в.) и другие описывают древние города Северного Кыргызстана, различные военные походы на эту территорию и разнообразные политические события, происходившие здесь, но совсем не упоминают киргизов.

Л. Р. Кызласов уже в 1956 г. собрав и приведя эти данные, ряди полно ты картины разобрал и сомнительные сообщения арабо-персидских авторов X-XIII вв., специально показав, что согласно исследованиям востоковедов, эти данные принадлежат к слабо осведомленным авторам, и так малочисленны, что буквально тонут в общем потоке сведений громадного большинства западноазиатских источников, сообщавших лишь о кыргызах на Енисее, начиная с VI до XIV вв. (Рашид-ад-Дин) и вплоть до XVII в. (Абульгази). И только лишь Мирза Хайдер, моголистанекий автор середины XVI в., впервые сообщает в своем труде «Дарихи Рашиди» о киргизах Тянь-Шаня, описывая события 1503-1504 гг. Однако ни Хайдер и никто другой не говорит о том, что тянь-шаньские киргизы являются переселенцами с Енисея, как впрочем, вообще не говорит о том, откуда они пришли на Тянь-Шань.

Таким образом, письменные источники как западные, так и восточные, нигде не содержат никаких свидетельств о переселении кыргызов Енисея на Тянь-Шань, что нельзя считать случайностью, которой могли бы пренебречь историки Кыргызстана.

И те из них, кто в 1960-1980-е гг. всерьез занимался изучением истории своего народа, делая это по первоисточникам, приходили к верным выводам об отсутствии каких бы то ни было фактических данных о переселении кыргызов Енисея на Тянь-Шань, заключая: «сибирские киргизы не были этническим компонентом киргизской народности» (Джамгерчинов М. Б., 1971; 1972). Материалы, выявленные А. А. Арзыматовым, позволили ему в 1964 г. сделать вывод, что «современное население Хакасской автономной области, несомненно, является потомками древних киргизов, что подтверждают не только архивные источники, но и происхождение самого названия этого народа». Такие взгляды получили обобщенное изложение, а необоснованная гипотеза о переселении кыргызов с Енисея была отвергнута в вышедшей в 1984 г. во Фрунзе академической «Истории Киргизской ССР» (т. I), в которой авторы от лица Главного редакционного совега в частности писали: «Енисейские кыр-гызы не являются прямыми и непосредственными предками киргизского народа, на их основе сложилась хакасская народность» (с. 50). Делались ссылки и на работы Л. Р. Кызласова. К сожалению, начиная с 90-х годов, эти профессионально выверенные работы пришли в противоречие с официальной доктриной Кыргызстана.

Целенаправленные исследования показали, что ничего подобного переселению кыргызов не подтверждается археологическими материалами. Результаты многолетних исследований памятников Хакасско-Минусинской котловины не содержат никаких данных, которые позволили бы констатировать факт’ миграции кыргызов Енисея на Тянь-Шань. Таких данных не выявлено и во всех памятниках, начиная с первых веков до нашей эры, раскопанных за годы археологического изучения Кыргыстана.

Если бы в эпоху средневековья или ранее происходило передвижение кыргызов с Енисея на Тянь-Шань, оно бы фиксировалось, прежде всего, погребениями по обряду сжигания умерших, столь типичному с древнейших времен для гяньгуней-кыргызов, а затем и для хакасов, вплоть до XVIII в. включительно. Такие захоронения непременно сопровождались бы вещами, обладающими своеобразными чертами, свойственными культурам Енисея. Но таких погребений на Тянь-Шане нет.

Особенно показательно отсутствие на Тянь-Шане и Памиро-Алае памятников тюхтятской и аскизской археологических культур, характеризующих государство кыргызов Южной Сибири с IX по XVII века. Захоронения и изделия этих культур ныне известны от восточных границ Восточной Сибири (отрогов Яблонова хребта в Читинской области) до западного края Восточной Европы (отроги Карпатских гор на Украине). Они указывают на широчайшую международную активность управлявшейся кыргызами саяно-алтайской Древнехакасской державы. Её постоянные торговые фактории обнаружены на Каме, Волге и Суре (Кызласов Л. Р., 1984; Руденко К. А., 2001), но домонгольские древности земель Кыргызстана—долин рек Чу, Таласа или Нарына - не содержат следов пребывания там сибирских кыргызских посланцев.

Глубокое конкретно-историческое исследование родоплеменного состава современных киргизов и всей совокупности присущей им самобытной этнографической культуры показало, что в их сложении практически не участвовало население Саянской горной страны. Основу киргизского народа преимущественно и поэтапно составили жители обширного региона Центральной Азии: от северных предгорий Тянь-Шаня до Монгольского Алтая. Потому киргизы - самый монголоидный из народов Средней Азии и по этим физическим признакам уступают лишь алтайцам и бурятам. Неслучайно язык южных алтайцев наиболее родственен современному киргизскому, а прочие тюркские языки Саяно-Алтая далеки от него. С южноалтайскими совпадают не только названия ряда киргизских этнических групп, но даже и их подразделений (Абрамзон С. М., 1971, гл. I; Труды, 1959, с. 74-78; Баскаков Н. А., 1969, с. 340-349). Всё это не сибирские, а центральноазиатские этнические особенности, указывающие на места происхождения как киргизов, так и южных алтайцев.

Киргизоведам и фольклористам хорошо известно, что, не считая отдельных фрагментов, записей эпоса «Манас» не велось вплоть до 20-х гг. XX в. Лишь в эти, уже советские, годы была осуществлена полная запись народных героических песен от манасчи С. Орозбакова. Тогда и началось серьёзное исследование этого великого народного произведения. Но ведь это были уже не древние времена, в эпосе откровенно отразились поздние культурные контакты киргизского народа, отразилась и просветительская деятельность эпохи культурной революции. Например, в «Манас» вошла песнь о борьбе Манаса и Ильи Муромца. А затем и пришедшая со стороны идея о приходе кыргызов с Енисея.

Поныне существующая и нередко звучащая отсылка на эпическую народную память о долинах материнской реки Эне-сай, созвучной гидрониму Енисей, выявляет внеисто-рическое мышление и совершенно несостоятельна. Общеизвестно: великую сибирскую реку Енисеем стали называть только русские. Аборигенные народы звали её Кем (и зовут Ким (хакасы) или Улуг-Хем (гувинцы), сохраняя древнее имя ещё дотюркской поры). Фольклорное Эне-сай сближено с Енисеем (или появилось в устах сказителей?) уже под воздействием исторической русской литературы, возводящей киргизов Тянь-Шаня к древним кыргызам Енисея²⁰.

К проблемам национальной истории приводит и анализ основ духовной культуры киргизского народа. Широкое сохранение древних, едва ли не общетюркских культов закономерно указывает на исконную принадлежность современных киргизов к тюркскому миру. Важно, однако, и другое обстоятельство, замеченное востоковедом В. В. Бартольдом: источники XVI-XVII вв. не считают киргизов Тянь-Шаня мусульманами. Казалось бы, это противоречит фактам процветания ислама на территории современного Кыргызстана уже при династии Караханидов в Х-ХII вв. и ревностного его насаждения там Великими Моголами в XIV-XV вв. Сравнивая эти данные, В. В. Бартольд считал маловероятным пребывание киргизов на Тянь-Шане «в эпоху принятия ислама среднеазиатскими монголами». Исследователь определял серединой XV в. приход киргизов на их нынешние земли из немусульманских тогда районов Центральной Азии. «Эти киргизы и в XVI в. считались чуждыми исламу и мусульманской культуре» (Бартольд В. В., 1927, с. 36, 39; 1963, с. 514, 517). Выводы востоковеда ныне подтверждаются наблюдениями этнографов: киргизы - единственный крупный народ Средней Азии, у которого отсут ствуют свои сейиды (потомки Пророка и мусульманских свягых) (Абашин С. Н., 2001, с. 53).

Итак, нет никаких фактов или источников, устанавливающих единство происхождения кыргызов Енисея и киргизов Тянь-Шаня.

Весь комплекс научных данных, направленных на исследование происхождения киргизского народа Средней Азии, приводит к двум несомненным выводам:

1.    Происхождение кыргызов Енисея и Тянь-Шаня было различным; никакого переселения кыргызов Енисея на Тянь-Шань никогда не было и Хакасско-Минусинская котловина не является исторической родиной киргизов Кыргызстана; убежденность в обратном, на каком бы общественном уровне она не выражалась, является следствием незнания исторических реалий и порождена ошибочными представлениями;

2.    Самих киргизов Средней Азии до позднего средневековья не было на территории их современного пребывания; этот народ поэтапно переселялся на Западный Тянь-Шань и прилегающие к нему земли с востока уже на глазах истории, и это переселение описано в ученых трактатах XV-XVI1 вв.

 

 

Источник: Хакасы. Основатели хакасоведения о важнейших вехах истории. К 100-летию возрождения народного имени. — Москва-Абакан: Бригантина, 2017. — 116 с.