AskizON

AskizON

Культура енисейских кыргызов на Алтае и сопредельных территориях: современные направления исследования. П.К. Дашковский

Памятники кыргызов эпохи Средневековья известны на территории Минусинской котловины, Тувы, Алтая, Восточного Казахстана и Монголии. В то же время период пребывания енисейских кыргызов на Алтае — одна из наименее разработанных тем в кочевниковедении Центральной Азии. Такая ситуация обусловлена тем, что накоплена незначительная источниковая база для всестороннего изучения культуры номадов в этом регионе. В настоящее время в Горном Алтае исследовано всего 15 курганов на 9 некрополях (Яконур, Узунтал-ХШ, Кара-Коба-I, Акташ, Бийке, Кок-Эдиган, Коргон-I, Чинета-II, Беш-Озек) (см. обзор памятников [Тишкин-Дашковский, 2006]). Кроме сведений о могильниках есть данные об обнаружении на территории Горного Алтая археологических объектов другого характера, в частности поселения Куях-Танар [Худяков, 1990], городищ Большой Яломан, Кайсын [Могильников, 1990], а также памятников рунической письменности (надписи из Мендур-Соккона и др.) [Баскаков, 1966]. Находки отдельных рунических надписей в Бичикту-Бом-I, Ялбак-Таш, Кара-Су интерпретируются И.Л.Кызласовым как маркеры манихейских монастырей в регионе [Кызласов Л.Р., 2001; 2003]. На территории лесостепного Алтая также выявлены несколько могильников, где зафиксированы погребения по обряду кремации: Новофирсово-VII [Алехин, 1990], Корболиха-II и VIII, Гилево-I-V, XI и XV [Могильников, 2002: 53-56]. Кроме того, известны и отдельные случайные находки вещей кыргызского типа, преимущественно предметы вооружения, которые находились в коллекциях Н.С.Гуляева, П.С.Уварова, К. Х. Ф. Ледебура и других исследователей, а затем были рассредоточены по музеям страны [Савинов, 1979а].

Таким образом, в настоящее время на Алтае насчитывается около 30 разнотипных объектов, которые можно отнести к кыргызской культуре. Для сравнения отметим, что, например, на территории Тувы выявлено порядка 450 таких объектов [Длужневская-Савинов, 2007: 146]. Несмотря на определенную ограниченность источников по Алтаю, уже сейчас можно обозначить несколько приоритетных направлений в исследовании указанной темы. В то же время их реализация невозможна без учета основных тенденций в развитии культуры енисейских кыр-гызов в целом в пределах Саяно-Алтая.

Одно из центральных направлений в кочевниковедении связано с изучением этногенетических и культурно-хронологических проблем. Не является исключением в этом отношении и вопрос о формировании и особенностях кыргызской культуры Саяно-Алтая второй половины IX — XII в., разработка ее периодизации и более точной датировки памятников. Наличие различных концепций генезиса кыргызской культуры Центральной Азии, анализ которых уже осуществлен исследователями [Худяков, 1990; Бутанаев-Худяков, 2000, и др.], демонстрирует всю сложность и дискуссионность этой проблемы. Не останавливаясь подробно на данном аспекте, укажем только на два момента.

Во-первых, нужно обратить внимание на то, что к культурнохронологическим разработкам по истории кыргызов археологи обращались начиная с 1920-х годов, что достаточно подробно рассмотрено в историографическом отношении [Бутанаев-Худяков, 2000]. В связи с этим отметим только, что интенсивная дискуссия стала разворачиваться после того, как в 1970-1980-е годы Л.Р. и И.Л.Кызласовы, обобщив накопленный материал, изложили концепцию последовательной смены в Хакасско-Минусинской котловине трех археологических культур на протяжении VI-XIV вв.: культура чаа-тас (VI-IX вв.), тюхтят-ская культура (IX-X вв.), аскизская культура (X-XIV вв.) [Кызласов Л.Р., 1969; 1975; 1981; Кызласов И.Л., 1983, и др.]. В начале 1980-х годов Г. В. Длужневская (1982) выступила с предложением рассматривать все кыргызские памятники Тувы и Минусинской котловины в рамках одной культуры. Д.Г.Савинов [1984; 1994: 53] поддержал это предложение, выделив несколько локальных вариантов кыргызской культуры в период наивысшего могущества номадов в IX-X вв.: тувинский, мину-

синский, алтайский, восточноказахстанский и красноярско-канский. Последняя позиция, подкрепляемая новыми результатами раскопок, постепенно стала находить все больше сторонников [Савинов, 1994; Худяков, 1990; Бутанаев-Худяков, 2000: 101-102; Дашковский, 2001; Тишкин-Горбунов, 2002; Тишкин, 2007: 209-214, и др.].

Во-вторых, важно обратить внимание на основные точки зрения специалистов относительно хронологической атрибуции кыргызских памятников, исследованных различными археологами на Алтае. Одним из первых развернутую характеристику этих памятников представил Д. Г. Савинов (1979), хотя некоторые исследователи и ранее отмечали, что Алтай, безусловно, входил в орбиту влияния Кыргызского каганата [Грязнов, 1940; Киселев, 1951; Потапов, 1953; Кызла-сов Л.Р., 1969, и др.]. В своих изысканиях Д.Г.Савинов отметил, что памятники алтайского локального варианта кыргызской культуры немногочисленны и не образуют крупных могильников, что обусловлено последовательным освоением кочевниками данной территории [Савинов, 1984; 1994; Кляшторный-Савинов, 2005: 269-270]. При этом Д. Г. Савинов поддержал мнение В. А. Могильникова (1989) о мирном сосуществовании во второй половине IX — X в. пришлого, кыргызского и местного, телеского (Центральный и Юго-Восточный Алтай), а в отдельных районах и кимакского ( Западный Алтай ) населения [Кляшторный-Савинов, 2005: 269-270].

Ю. С. Худяков на незначительно расширенной источниковой базе распределил памятники кыргызов Горного Алтая по двум периодам: «эпоха великодержавия» (IX-X вв.) и «эпоха сууктэр» (XI-XII вв.) [Худяков, 1990]. Указанные им особенности погребального обряда и вещевого комплекса в целом характерны и для кыргызских памятников других регионов и отражают общие тенденции развития культуры номадов.

В последние годы исследована серия курганов культуры енисейских кыргызов на могильниках Коргон-I [Дашковский, 2001], Чинета-II [Дашковский, 2008а; Горбунов-Дашковский-Тишкин, 2005, и др.], Бийке [Тишкин-Тишкина, 1996], Кок-Эдиган [Худяков, 2000] в разных районах Горного Алтая. Полученные фактические данные позволили А.А.Тишкину и В.В.Горбунову дополнить существующие разработки по указанной проблематике. Исследователи, используя имеющиеся археологические материалы и сведения письменных источников, попытались создать культурно-хронологическую концепцию развития кочевых народов данного региона в период раннего и развитого средневековья. В рамках кыргызской культуры Алтая они предложили

выделить два этапа, обозначив их по наиболее хорошо изученным на тот период памятникам: яконурский (вторая половина IX — первая половина X в.) и ак-ташский (вторая половина X — XI в.). Первый этап (ок. 840 — 950) соответствует «эпохе великодержавия» Кыргызского каганата и характеризуется наивысшим могуществом кочевого государства. Второй этап (ок. 950 — 1050) отмечен распадом Кыргызского каганата на княжества Киргиз и Кэм-Кэмджиут [Тишкин-Горбунов, 2002; Тишкин, 2007: 206-214]. Следует отметить, что в процессе дальнейших разработок периодизации культуры определенные перспективы имеет не только сравнительный анализ вещевого комплекса, но и радиоуглеродное датирование. Опыт такого исследования уже накоплен автором при изучении могильника Чинета-II, в ходе которого из кыргызских курганов № 10 и 12 были отобраны три пробы. В результате полученные калибровочные данные по двум пробам обуглевшей древесины и угля (СОАН-5858. 1300 ± 45 лет; Le-7424. 1100 ± 70 лет) в принципе согласуются с временем пребывания кыргызов на Алтае. Третья проба, сделанная на основе анализа кальцинированных костей, оказалась непригодна для исследования. Более подробно результаты радиоуглеродного изучения образцов из кыргызских курганов Алтая представлены в отдельном исследовании [Тишкин, 2007: 214, 281-283].

Таким образом, имеющиеся в настоящее время источники позволяют вполне обоснованно говорить о существовании алтайского локального варианта культуры енисейских кыргызов на территории Южной Сибири. Выделенные для этого варианта кыргызской культуры этапы достаточно хорошо синхронизируются с периодами развития других локальных вариантов, в частности тувинского и минусинского [Длуж-невская, 1985; Грач-Савинов-Длужневская, 1998: 53].

Важным направлением исследований в современном отечественном кочевниковедении являются реконструкции социо- и политогенеза номадов. Однако нужно отметить, что социально-политическая система тюркских государств раннего средневековья, в том числе и Кыргызского каганата, анализировалась учеными преимущественно на основе анализа письменных источников [Бернштам, 1946; Кляшторный-Сави-нов, 1994; Жумаганбентов, 2003; Кляшторный-Султанов, 2004; Васютин, 2004, и др.]. Между тем различный по характеру и количеству сопроводительный инвентарь, а также особенности и масштабность погребальных сооружений, безусловно, свидетельствуют об определенной социальной организации в Кыргызском каганате. В настоящее время изучены особенности военно-иерархической организации кыргы-зов на основе анализа погребального обряда, предметов вооружения

и письменных источников , освещающих военное искусство кочевни -ков [Худяков, 1976; 1980; 1983; 1985; Бутанаев-Худяков, 2000: 130136; Азбелев, 1990; и др.]. Историографический анализ разработок по социально-политической организации кыргызов уже проведен исследователями [Васютин-Дашковский, 2009: 237-243 и сл.], поэтому мы акцентируем только внимание на перспективах изучения этносоциальной и политической динамики номадов Алтая. В то же время нужно отметить, что поскольку на территории Алтая находились только воинские контингенты, состоявшие из дружинников и их предводителей, то социальные реконструкции необходимо проводить с учетом памятников номадов на всем ареале распространения кыргызской культуры. Учитывая этот момент, можно сделать некоторые предварительные выводы относительно социально-политической организации кочевников.

Во-первых, в основе социальной организации кыргызов, как и других кочевых народов Евразии, лежала генеалогическая структура. В китайских хрониках, приводимых Н . В . Кюнером , указывается , что «если кто умрет, то только трижды всплакнут в голос, не режут лица, сжигают покойника и берут его кости, когда пройдет год, тогда делают могильный холм» [Кюнер, 1961: 60]. В переводе китайских источников Н. Я. Бичуриным указывается, что «при похоронах (кыргызы. — П.Д.) не царапают лиц, только обертывают тело покойника в три ряда и плачут ; а потом сжигают его, собранные же кости через год погре -бают» [Бичурин, 1998: 361]. Аналогичные сведения приводятся арабскими авторами [Караев, 1968: 96]. Археологические данные в целом дополняют сведения письменных источников. В то же время исследователи отмечают, что кремации подвергались преимущественно взрослые, как мужчины, так и женщины. Детей хоронили обычно по обряду ингумации, за исключением погребений, которые могут рассматриваться как жертвенное трупосожжение [Митько, 1994: 213; Худяков-Ким, 1990]. Вероятно, кремации подвергались только тела кочевников, которые становились полноправными членами общества, прошедшими инициации, т. е. перешедшими из детства во взрослую жизнь. Ю. С. Худяков такую дифференцированную практику погребального обряда объясняет и определенными этическими принципами. По его мнению, огонь в религии кочевников рассматривался как сила, очищающая от грехов. Поскольку дети еще не успели в своей жизни нагрешить, то на них и не распространялся обряд очищения огнем [Худяков, 1992: 42]. На Алтае достоверно известно пока одно детское погребение в могиле 3 кургана № 3 могильника Новофирсово-VII [Алехин, 1990: 64].

В качестве сопроводительного инвентаря в детских погребениях как на Алтае, так и в других районах чаще всего встречаются керамические сосуды и иногда астрагалы овцы [Левашова, 1952; Кызла-сов Л.Р., 1981: 55]. Атрибутировать на основе сопроводительного инвентаря погребения мужчин и женщин достаточно сложно, что обусловлено объективными причинами обряда кремации. Аналогичная ситуация наблюдается и при исследовании памятников кыргызов в соседних регионах, в частности в Минусинской котловине [Худяков, 1992]. Можно только предположить, что предметы вооружения характерны в большей степени для мужских захоронений, а шилья, бусы, заколки, иглы, керамические пряслица, крючья — для женских. В отдельных женских захоронениях, как отметил Л.Р.Кызласов [1981: 56], обнаружены хорезмийская, тюргешская и китайские монеты. Предметы, относящиеся к снаряжению лошади, вероятно, могут встречаться как в женских, так и в мужских захоронениях. В то же время не исключено обнаружение отдельных экземпляров предметов вооружения и в женских погребениях. Так, в кургане № 1 могильника Чинета-II во впускном кыргызском захоронении автором была обнаружена железная заколка (булавка) и наконечник стрелы. Аналогичный случай сочетания «женского вещевого комплекса» с предметом вооружения (костяной наконечник стрелы) известен и за пределами Алтая, например на памятнике Хыржи [Худяков, 1992: 50]. Однако значительного количества элементов вооружения в комплекте с бытовыми предметами не выявлено, и в основном они представлены единичными экземплярами.

Во-вторых, для социума кыргызов, как отмечено выше, характерна военно-иерархическая организация [Худяков, 1976; 1980, и др.]. В наиболее полном виде особенности такой структуры возможно будет реконструировать после анализа и корреляции сопроводительного инвентаря с признаками погребальных сооружений. В настоящее время можно только констатировать, что в большинстве кыргызских погребений на Алтае обнаружены разнообразные предметы вооружения. Это еще раз свидетельствует о том, что большая часть кыргызов представляла собой мужчин-воинов, которые могли занимать различное положение в военной иерархии. Это, например, подтверждают следующие факты. Так, в одних захоронениях зафиксированы только отдельные экземпляры оружия (например, курганы 1, 10, 12 могильника Чинета-II; курган 1 могильника Кок-Эдиган; курган 8 могильника; Коргон-I и др.) [Дашковский, 2001; 2008а; Худяков, 2000, и др.], а в других — до 20 и более предметов (курганы 11, 13 могильника; Чине-та-II и др.). Известно также одно погребение по обряду кремации в

кургане, в небольшой насыпи которого найдено несколько фрагментов керамики [Тишкин-Дашковский, 2006]. Такие практически безынвен-тарные погребения, вероятно, можно интерпретировать по аналогии с другими памятниками Саяно-Алтая как захоронения обедневших представителей рода [Худяков, 1992: 50] или дружинников. Приведенные материалы дополняют точку зрения исследователей об иерархии кыргызского воинского контингента, контролировавшего территорию Алтая. В то же время погребальных комплексов кыргызской военной элиты, аналогичных, например, памятникам Тувы [Грач-Савинов-Длужневская, 1998, и др.], на Алтае пока не обнаружено. Это обусловлено общей культурно-исторической ситуацией в регионе и тем фактом, что на Алтае никогда не было ни одной ставки кыргызского кагана и, соответственно, число представителей военной элиты могло быть весьма ограниченным. Косвенным подтверждением последнего утверждения может являться и то, что в кыргызских курганах на Алтае встречается мало орнаментированных металлических предметов, в то время как для территории Тувы и Минусинской котловины зафиксирована обратная ситуация [Кызласов-Король, 1990; Грач-Сави-нов-Длужневская, 1998: 54-59, и др.].

Следующим важным аспектом рассматриваемой проблематики является изучение взаимоотношений пришлых кыргызских воинских контингентов и местного населения. В кыргызское время в горных районах Алтая проживали тюркские племена, утратившие военнополитическое могущество в Центральной Азии. На территории предгорий обитали носители сросткинской культурной традиции, сформировавшейся в результате подчинения местных самодийских племен тюрками II Восточнотюркского каганата [Неверов-Горбунов, 2001]. Имеющиеся материалы демонстрируют различный характер отношений между отмеченными этническими группами. Поскольку тюрки в IX-X вв. выступали союзниками кыргызов в войне против уйгуров, то на первом, яконурском этапе наблюдалось мирное сосуществование кыргызов с тюрками и « сросткинцами ». Об этом , в частности , свидетельствуют погребальные памятники, сооруженные в пределах одного социального и сакрального пространства как в горных, так и в предгорных районах Алтая [Могильников, 1989; Дашковский, 2001, и др.]. Так, на могильнике Чинета-II (Северо-Западный Алтай) зафиксировано расположение кыргызских курганов в центральной части памятника рядом с почти синхронными им сросткинскими объектами. Сохранение определенной обособленности цепочек курганов разных культур свидетельствует об отсутствии в этот период ассимиляционных про-

цессов [Дашковский, 2008а]. Аналогичная ситуация зафиксирована при рассмотрении курганных групп Гилево-I-IV, где выявлены в пределах одного поля одновременные захоронения сросткинской и кыргызской культур [Могильников, 2002, рис. 1]. Сходные процессы отмечены и в Центральном Алтае, где на одном памятнике (Кара-Кобы-I) отмечены курганы кыргызской и тюркской культур [Могильников, 1989: 139; 1990]. Эти данные еще раз подтверждают достаточно стабильные в первый период отношения с местным населением, поскольку в противном случае по религиозным и идеологическим причинам кыргызы вряд ли стали бы хоронить своих умерших людей в общих могильниках.

Интересные дополнительные сведения о взаимоотношениях кыргызского и тюркского населения в IX-X вв. можно обнаружить в тексте рунических надписей из Мендур-Соккона, которые не раз становились объектом внимания и кочевниковедов. В одной из них от имени местного тюркского населения приводятся такие слова: «Мой старший брат герой и знаменитый киргиз» [Баскаков, 1966: 80-81]. С одной стороны, как отмечалось выше, это свидетельствует о смешении пришлого и местного населения и довольно мирном их сосуществовании в «период великодержавия» кыргызов. С другой стороны, указанные особенности погребального обряда и текст надписи свидетельствуют, вероятно, о сложении так называемой двойной элиты. В привилегированном положении находились кыргызские военачальники. Местная тюркская (самодийская) элита потеряла, во всяком случае формально, свою политическую независимость, поскольку вынуждена была поддерживать кыргызов в борьбе против уйгуров. В то же время местные кочевые племена сохранили свое экономическое положение и войско, что подтверждается находками предметов вооружения в тюркских погребениях Горного Алтая [Худяков, 1990: 192; Горбунов, 2006: 90-92; и др.) и памятниках сросткинской культуры лесостепной и предгорной зон данного региона [Горбунов, 2003: 93-94; 2006: 96-97 и др.].

Во второй, ак-ташский период пребывания кыргызов на Алтае характер взаимоотношений с местным населением несколько меняется. Так, зафиксированный на могильнике Чинета-II случай разрушения кенотафа сросткинской культуры более поздним кыргызским погребением мог быть обусловлен как враждебными отношениями, так и утратой информации о принадлежности погребального объекта вследствие непостоянного пребывания в данном регионе кыргызов в XI в. [Горбунов-Дашковский-Тишкин, 2005]. В других районах Алтая

количество памятников второго этапа также уступает числу объектов предшествующего периода. Это, вероятно, обусловлено ослаблением и так незначительного влияния кыргызов в данном регионе , а также в целом в Южной Сибири и Центральной Азии. Уже с конца X в. наблюдается процесс возвращения значительного числа кыргызов в бассейн Среднего Енисея. Еще раньше, в начале X в., каган перенес свою ставку сначала из Южной Тувы в Центральную, а затем и в Минусинскую котловину. Судя по имеющимся данным, такие перемещения обусловлены не только экономическими и внутриполитическими проблемами, но и давлением со стороны киданей, а возможно, кунов, каев и найманов [Грач-Савинов-Длужневская, 1998: 67].

Нужно отметить, что формирование полиэтничных государственных образований на территории Евразии в эпоху средневековья было весьма распространенным явлением [Кляшторный-Султанов, 2004; Савинов, 2005; Кляшторный-Савинов, 2005; и др.]. В таких государствах, как правило, выделялась доминирующая этническая группа из числа завоевателей, которая представляла собой элиту. При этом внутри кочевого политического объединения формируется или поддерживается местная элита, представители которой могут занимать прочные позиции в социальной иерархии [Тишкин, 2005: 53]. Кроме того, исследователи отмечали, что сложение государств в раннем средневековье сопровождалось обычно сменой политической гегемонии отдельных племен при сохранении состава основного населения [Грач, 1966: 192]. Д. Г. Савинов, развивая идеи А. Д. Грача, отметил, что система социально-этнического подчинения является важнейшим фактором формирования и развития государств и культур номадов Южной Сибири и Центральной Азии [Савинов, 1988; и др.]. Борьба кыргызов с уйгурами является наглядным примером смены в регионе одного этноса-элиты на другой. Взаимоотношения между этносом-элитой и другими племенами, входящими в Кыргызский каганат, были различны — подарки, «подати», военная поддержка и др. [Савинов, 2005: 36-37]. Это обстоятельство позволяет говорить об определенной межэтнической иерархии в государстве кыргызов.

В данном случае представляется примечательным отмеченный вы -ше факт обнаружения на Алтае относительно «богатого» погребального инвентаря и предметов вооружения в могильниках местного тюркского и «сросткинского» населения. В то же время, например, памятники «кыштымов» в Минусинской котловине демонстрируют их большую зависимость от кыргызов. До периода активной завоевательной политики кыргызов кыштымы рассматривались как патриархальные

рабы-иноплеменники. В IX-X вв. кыштымы были мобилизованы кыр-гызами для борьбы с уйгурами [Худяков, 1983: 144-145]. Именно этот фактор позволил части кыштымов инкорпорироваться в среду свободного кыргызского населения. Правда, их погребальный обряд остался без изменений, а сопроводительный инвентарь хотя и приобрел определенное разнообразие, но в целом уступал вещевому комплексу из курганов тюрок и «сросткинцев» Алтая. Более обстоятельно реконструировать функционирование «двойной элиты» в кочевых государствах возможно после всестороннего анализа погребального обряда, письменных источников, и отдельные разработки в этом направлении уже ведутся как в теоретическом, так и в историческом аспектах.

Третья актуальная проблема, связанная с изучением культуры кыр-гызов в Саяно-Алтае, касается религии кочевников. Особое внимание исследователи уделяют вопросу о влиянии развитых (мировых) религий на мировоззрение кыргызов. Еще в XIX в. Н.Я.Бичурин, основываясь на китайских источниках, описал шаманские традиции у номадов, а также отметил существование в ставке кагана так называемой Мидичны, интерпретированной им как мусульманская мечеть [Бичурин, 1998: 360, примеч. 8]. Однако последнее предположение не нашло реальных подтверждений и было отвергнуто исследователями, за исключением В.И.Огородникова [Худяков, 1987: 65]. В последующий период по мере накопления источниковой базы ученые указывали как на различные особенности шаманизма у кыргызов [Длужневская, 1990; 1995; и др.], так и на проникновение в мировоззрение раннесредневековых кочевников Центральной Азии и Южной Сибири религиозных традиций буддизма, несторианства, бон, манихейства [Бартольд, 2002: 51-55; Киселев, 1951: 615; Нечаева, 1966: 129; Кычанов, 1978; Воробьева-Десятовская, 1980; и др.]. Наиболее дискуссионным является вопрос о знакомстве тюркских племен с манихейством. Ученые согласны с тем, что манихейство имело статус государственной религии в Уйгурском каганате [Камалов, 2001; Бартольд, 2002: 52; Ермоленко, 1990: 122-123; Виденгрен, 2001: 197; и др.], хотя имеющиеся данные свидетельствует и о сохранении многих традиционных верований. В отношении степени распространения манихейства в Кыргызском каганате у исследователей сложились разные мнения. Фактически никто из них не отрицает того, что кыргызы, как и другие кочевые народы, были знакомы с учением пророка Мани [Худяков, 1987; 1999; Maenchen-Helfen, 1951; Караев, 1968: 97; Скобелев, 2006; Даш-ковский, 2009; и др.]. Эти ученые подчеркивают, что именно к IX-X вв. относится большая часть сведений о знакомстве кыргызов не только с

манихейством, но и другими религиозными традициями. Это обусловлено полиэтничным характером государственного образования номадов и активизацией миссионерской деятельности в Центральной Азии. Имеющиеся данные, хотя и свидетельствуют о попытках каганов выработать общую государственную идеологию, тем не менее позволяют говорить о том, что только часть кыргызов восприняла основы вероучения Мани [Худяков, 1987: 72; 1999; Дашковский, 2009, идр.].

Другие тюркологи — Л.Р.Кызласов [1969: 127; 1999], И.Л.Кызла-сов [2004], Ю.А.Зуев [2002] настаивают на государственном статусе манихейства и в кыргызском каганате. О значительной степени его распространения у тюркоязычных номадов, по их мнению, свидетельствуют письменные (в том числе рунические) источники, храмы и монастыри, обнаруженные в Минусинской котловине и на Алтае [Кызла-сов Л.Р., 2003; Кызласов И.Л., 2004]. Традиционные шаманские верования и обряды сохранили свое значение в их мировоззрении. Именно религиозный синкретизм манихейства и шаманизма дал основание Л. Р. Кызласову высказать мысль об особом «сибирском манихействе», получившем распространение у кыргызов.

В последние годы опубликованы новые сведения о деятельности в Саяно-Алтае манихейских миссионеров. В частности, Л.Р.Кызласов [1999] указывал на существование манихейских стационарных храмов в дельте р . Уйбат и в котловине Сорга . Однако другие исследователи , не исключая религиозного назначения отдельных построек, полагают, что требуется дополнительная аргументация для такого вывода [Скобелев, 2006: 85]. Данное заключение вполне оправданно, если учесть, что ранее Л.Р.Кызласов [1981а: 50; 1981б: 57] и И.Л.Кызласов [1983: 203] давали несколько иную трактовку указанным сооружениям, на что справедливо обратил внимание С.Г.Скобелев [2006: 85].

Следует также отметить, что если в Минусинской котловине выявлены сооружения, которые хотя бы гипотетически можно связать с манихейскими храмами, то на Алтае подобные объекты пока не обнаружены. Правда, И.Л.Кызласов [2004] предлагает интерпретировать находки на Алтае рунических надписей религиозного содержания именно в качестве маркеров манихейских монастырей. Отсутствие монументальных сооружений религиозного характера на этой территории в эпоху средневековья объясняется И. Л. Кызласовым использованием либо деревянных культовых сооружений, либо юрт, поскольку каменные храмы строились только в городах. Кроме этого, выявленные на Алтае местонахождения рунических надписей относятся к VIII в., т.е. к докыргызскому периоду , хотя, как отмечает исследователь, эти объек -

ты функционировали не одно столетие. Из последнего утверждения следует, что манихейские монастыри существовали уже в период тюркских каганатов. Наконец, нужно отметить, что, по мнению И. Л. Кызла-сова, имеются все основания говорить о формировании двух епархий в Центральной Азии. Первая включала Минусинскую котловину и Туву, а вторая — Северо-Западную Монголию и Алтай [Кызласов, 2004: 127-128]. В данном случае представляется, во-первых, несколько преждевременным выделение определенной церковной структуры среди манихейских миссионеров в виде епархий, поскольку для этого нужна поддержка сильной государственной власти, а также подтверждения из текстов письменных источников самих манихеев. Во-вторых, не совсем ясно, почему храмовые комплексы выявлены пока только в первой епархии, а именно в Минусинской котловине, хотя, согласно исследованиям Л.Р.Кызласова [1999: 34], указанный регион наравне с Алтаем с середины VIII в. связан с манихейскими миссионерами.

Безусловно, можно согласиться с мнением Ю.А.Зуева [2002: 260] о том, что манихейство легко приспосабливалось и даже включало в себя традиционные верования, а для совершения религиозных таинств могла использоваться юрта. Однако в тех районах, где община функционировала успешно и долго, сооружались монументальные культовые объекты [Кызласов Л.Р., 1999: 22-32; Байпаков-Терновая, 2005; Кляшторный, 2006: 122 и др.]. Об успехах манихейской миссии среди населения может свидетельствовать и погребальный обряд, тем более что у манихеев он обладал определенной спецификой — помещение костей, освобожденных от мягких тканей, в погребальные сосуды (хумы) [Кызласов Л.Р., 2006: 321]. В этой связи не случайно С.Г.Кляштор-ный [1959: 167] считал, что частичная замена обряда кремации на ин-гумацию у кыргызов в IX в. связана с успехом несторианства, а не манихейства. Правда, Л.Р.Кызласов [1999: 70] полагает, что кыргызский обряд кремации идейно близок к манихейской погребальной традиции, поскольку в обоих случаях не допускается осквернения телом земли. Однако, несмотря на внешнюю схожесть этих позиций, необходимо отметить, что погребальный обряд кыргызов, как и других центральноазиатских народов раннего средневековья (уйгуров, тюрок), сформировался именно в рамках шаманского мировоззренческого комплекса. Таким образом, устойчивость погребальной практики является демонстрацией реальной степени распространения манихейской веры среди населения. В данном случае показательным является ситуация с уйгурами. Несмотря на то что правящая элита во главе с Бёгю-каганом сделала эту религию государственной в каганате [Бартольд, 2002: 52-

53; Камалов, 2001: 143-144], это не привело к существенной трансформации погребальной практики в соответствии с доктриной манихейства. Не изменился погребальный обряд и в Кыргызском каганате под влиянием манихейских миссионеров. Такая ситуация выглядит несколько странной, если, как полагают Л. Р. и И. Л. Кызласовы, манихейство было государственной религией и у кыргызов. Этот момент не отрицает фактов деятельности манихейских миссионеров, но он показывает интерес к новой вере преимущественно со стороны военной и политической элиты. В связи с этим важно также обратить внимание на то, что религиозный фактор часто использовался для решения определенных политических задач. Так, исследователи отмечают, что уйгурский правитель Бёгю и его окружение оказали значительную поддержку манихеям из-за стремления привлечь согдийцев на свою сторону в борьбе с Китаем [Литвинский, 1992: 524]. Не случайно после гибели в результате заговора Бёгю-кагана в 779 г. его преемники проводили антиманихейскую политику, и только приход к власти нового клана в 795 г. сделал более благоприятной ситуацию для манихе-ев [Литвинский, 1992: 524]. Кроме того, уйгуры под предлогом покровительства вере иногда вмешивались в дела Китая. Воспользовавшись падением Уйгурского каганата под натиском кыргызов, Китай, чтобы исключить возможность вторжения последних, под религиозным предлогом в 843 г. запретил манихейское и несторианское вероисповедания в империи [Кляшторный, 1959: 168-169]. Важно также обратить внимание на то, что при всей готовности манихейства адаптироваться к различным традиционным мировоззренческим системам известны случаи достаточно жесткой борьбы с религиозными конкурентами. Так, после провозглашения манихейства государственной религией Уйгурского каганата, вероятно, не без прямого одобрения священнослужителей новой веры начались гонения на буддистов и уничтожение их святынь [Литвинский, 1992: 524]. Такая религиозная политика была нехарактерной для кочевых империй Центральной Азии, которые отличались лояльностью и веротерпимостью в силу своей полиэтничности и поликонфессиональности. Политика религиозной толерантности была характерна и для Кыргызского каганата, во всяком случае, в период его могущества, что продемонстрировано выше анализом планиграфии могильников на Алтае.

В свете последних публикаций по рассматриваемой проблематике несомненный интерес представляют работы Н.И.Рыбакова [2006; 2007а; 2007б; 2009], посвященные анализу известных и новых иконографических находок, интерпретируемых им как изображения манихейских

миссионеров (или манихеев-буддистов). Активизация миссионерской деятельности в Южной Сибири связывается исследователем либо с расколом манихейской церкви в Согде в VII в., либо с гонениями на манихеев в Китае с середины IX в. [Рыбаков, 2007а: 105]. В то же время ученые-тюркологи предлагают и другие интерпретации как новых изображений, так и открытых в Хакассии еще в XIX в. экспедицией И.-Р.Аспелина. Так, С.Г.Кляшторный [1959: 166] и А.Б.Никитин [1984: 128] считают, что в данном случае представлены изображения несто-риан. С. В. Панкова первоначально отмечала, что появление таких изображений связано с деятельностью миссионеров пока не выясненной религии, поскольку достаточных данных для их конфессиональной атрибуции нет [Панкова, 2000: 232]. В последующем исследовательница скорректировала свою позицию и обратила особое внимание на элементы одеяний «длиннополых фигур», имеющих аналогии в китайском костюмном комплексе эпохи Хань, а также на концентрацию рисунков в районе Белого и Черного Июса, где, возможно, находилась ставка Кыргызского каганата. Сами рисунки С. В. Панкова уже интерпретировала в двух аспектах: либо как изображение посольства, либо как каравана или группы миссионеров [Панкова, 2002: 138-139]. К точке зрения С.В.Панковой склоняется и С.Г.Скобелев [2006: 8485].

Несмотря на дискуссионность интерпретации изображений фигур в специфичных одеяниях исследователи указывают, что это изображения представителей иного, не кыргызского народа, очевидно имевших высокий политический или религиозный статус. Знакомство кыргызской элиты либо с участниками посольств, либо с миссионерами разных конфессий, несомненно, имело большое значение для кочевого общества, в том числе и для его мировоззрения. Таким образом, представителей миссионерской группы, которые во многих случаях пользовались поддержкой кочевых правителей, можно включить в состав религиозной элиты.

Кроме отмеченных выше дискуссионных иконографических изображений людей в специфичных одеяниях [Рыбаков, 2006; 2007а; 2007б и др .] в Минусинской котловине известны немногочисленные чашеч -ки-светильники, которые являлись частью портативных алтарей [Леонтьев, 1988: 179]. Некоторые ученые связывают эти находки с манихейской миссионерской деятельностью [Кызласов Л.Р., 1984: 146], а другие — с буддийской [Леонтьев, 1988: 179 и др.]. Аналогичным образом исследователями даются различные конфессиональные трактовки кыргызской торевтики [Худяков, 1987; 1998; Нечаева, 1966: 129; Кыз-

ласов, 1984; Король, 2007; 2008 и др.]. Интересная находка предмета, похожего на створку христианской панагии, была сделана в кыргызском погребении XII-XIV вв. на могильнике Койбалы-I в Минусинской котловине [Скобелев, 2006]. С.Г.Скобелев справедливо отметил, что пока трудно однозначно сказать, использовалась ли панагия в эстетических целях или как предмет религиозного благочестия. Однако данный факт может дополнительно свидетельствовать о деятельности христианских миссионеров в том регионе, где номады проживали или временно находились, например во время военного похода. Серьезного внимания заслуживают и фрагменты тибетских рукописей, обнаруженные при исследовании кыргызских захоронений на могильнике Саглы-Бажи-I в Туве [Грач, 1980]. Эти тексты представляли собой амулеты с заклинательными надписями, широко распространенными в тибетской религии бон. Есть определенные основания полагать, что владельцами таких надписей могли быть не тибетцы, а кыргызы [Во-робьева-Десятовская, 1980: 130]. Появление указанных текстов и соответствующих верований у кыргызов отмечено после установления прочных военно-политических связей с Тибетом, особенно после разгрома в 840 г. Уйгурского каганата [Грач, 1980: 120]. В то же время указанные выше находки относятся к погребениям лиц, непосредственно не связанных с религией, и являются отражением их духовных симпатий, а не профессиональной деятельности.

Таким образом, для разрешения вопроса о сущности и особенностях религии енисейских кыргызов, как и других кочевых народов Южной Сибири и Центральной Азии, необходимы дополнительные теоретические разработки и расширение источниковой базы. Однако уже сейчас можно отметить, что, во-первых, религиозные системы номадов данного региона начиная со скифской эпохи и вплоть до периода этнографической современности носили синкретичный характер. Мировоззрение кочевников наряду с традиционным шаманским комплексом верований испытывало в разные периоды истории влияние иранской религиозной традиции (маздаизм, митраизм, зороастризм), буддизма, несторианства, ислама, идеологии Китая. В связи с этим первостепенной задачей является определение характера и степени религиозного синкретизма, поскольку в большинстве случаев «новые» религиозные традиции не поглощали, а дополняли (иногда и подстраивались) традиционное мировоззрение и образ жизни кочевников.

Во-вторых, нужно учитывать государственную и религиозную политику, которую проводили правитель и элита кочевого общества. В данном случае речь идет о том, что даже формальное признание ре-

лигии государственной еще не означает, что общество быстро ее примет. Одним из важных индикаторов укрепления религии является погребально-поминальная обрядность, которая, несмотря на распространение манихейства в Кыргызском каганате, не претерпела существенных изменений. Исходя из этого можно сделать предварительный вывод о том, что религиозная система кыргызов испытывала определенное влияние развитых религий благодаря деятельности миссионеров и политики каганов, стремившихся удержать полиэтничное государство не только военными методами, но и общей государственной идеологией. Определенными преимуществами манихейства по сравнению с другими религиями того периода были: во-первых, отсутствие ортодоксального неприятия и противостояния с традиционными верованиями, а во-вторых, как учил Мани, «молитва, обращенная к богу, не нуждается в храме», поэтому молельня могла размещаться в кочевой юрте [Зуев, 2002: 260]. Это обстоятельство весьма существенно при мобильном образе жизни, хотя это не исключало и стационарных «храмов» или молелен в городах. Использование юрты в качестве храма можно наблюдать и в современной Монголии. Полевые исследования автора в последние годы в Северо-Западной Монголии как раз показали сохранение тенденции использования юрты в качестве храма (при активизации деятельности протестантских миссий). В то же время сложность учения манихейства (космология, эсхатология, этика), консервативность традиционных верований номадов, относительно короткий период существования Кыргызского каганата и ряд других факторов, вероятно, не позволяют говорить о данной религии как о доминирующей мировоззренческой системе в обществе.

В-третьих, нельзя не отметить другую важную особенность мировоззрения номадов — сакрализацию правителей, которая являлась частью государственной идеологии [Угдыжеков, 1998; Жумаганбетов, 2003; и др.]. Такая тенденция стала формироваться в кочевых обществах еще со скифской эпохи, но целостный и концептуальный вид приобрела в средневековье [Скрынникова, 1997; Дашковский, 2007; и др.].

В целом приведенные данные демонстрируют перспективные на -правления для дальнейшего изучения кыргызской культуры Саяно-Алтая. Привлечение новых теоретических разработок в области этносоциальных и мировоззренческих реконструкций, расширение источниковой базы и всесторонний анализ уже имеющегося материала, позволят существенно продвинуться в решении обозначенных проблем.

Азбелев, 1990 — Азбелев П.П. Опыт археологической реконструкции социальной структуры Кыргызского каганата (VII-X вв.) // Проблемы исторической интерпретации археологических и этнографических источников Западной Сибири. Томск, 1990.

Алехин, 1990 — Алехин Ю.П. Енисейские кыргызы на Юго-Западном Алтае // Памятники кыргызской культуры в Северной и Центральной Азии. Новосибирск, 1990.

Байпаков, Терновая, 2005 — Байпаков К.М.Терновая Г.А. Религии и культы средневекового Казахстана (по материалам городища Куйрыктобе). Алматы, 2005.

Бартольд, 2002 — Бартольд В.В. Работы по истории и филологии тюркских и монгольских народов. М., 2002.

Баскаков, 1966 — Баскаков Н.А. Три рунические надписи из с. Мендур-Соккона Горно-Алтайской АО // СЭ. 1966. № 6.

Бернштам, 1946 — Бернштам А.Н. Социально-экономический строй орхоно-ени-сейских тюрок VI-VIII веков (Восточнотюркский каганат и кыргызы). М.-Л., 1946.

Бичурин, 1998 — Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Ч. 1. Алматы, 1998.

Бутанаев-Худяков, 2000 — Бутанаев В.Я.Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов. Абакан, 2000. 272 с.

Васютин, 2004 — Васютин С.А. Архаические элементы политической культуры в тюркских каганатах // Комплексные исследования древних и традиционных обществ. Барнаул, 2004.

Васютин-Дашковский, 2009 — Васютин С.А., Дашковский П.К. Социальнополитическая организация кочевников Центральной Азии поздней древности и раннего средневековья (отечественная историография и современные концепции). Барнаул, 2009.

Винденгрен, 2001 — Винденгрен Г. Мани и манихейство. СПб., 2001.

Воробьева-Десятовская, 1980 — Воробьева-Десятовская М.И. Фрагменты тибетских рукописей на бересте из Тувы // СНВ. Вып. 22. М., 1980.

Горбунов, 2003 — Горбунов В.В. Военное дело населения Алтая в III-XIV вв. Ч. I. Оборонительное вооружение (доспех). Барнаул, 2003.

Горбунов, 2003 — Горбунов В.В. Военное дело населения Алтая в III-XIV вв. Ч. II. Наступательное вооружение (оружие). Барнаул, 2006.

Горбунов-Дашковский-Тишкин, 2005 — Горбунов В.В.Дашковский П.К., Тишкин А.А. Взаимодействие средневековых кочевников в северо-западной части Горного Алтая // Проблемы историко-культурного развития древних и традиционных обществ Западной Сибири и сопредельных территорий. Томск, 2005.

Грач, 1966 — Грач А.Д. Хронологические и этнокультурные границы древнетюркского времени // Тюркологический сборник к 60-летию А.Н.Кононова. М., 1966.

Грач-Савинов-Длужневская, 1998 — Грач А.Д., Савинов Д.Г., Длужневская Г.В.

Енисейские кыргызы в центре Тувы. Эйлиг-Хем III как источник по средневековой истории Тувы. М., 1998.

Грязнов, 1940 — Грязнов М.С. Раскопки на Алтае // СГЭ. Л., 1940. № 1.

Дашковский, 2001 — Дашковский П.К. Коргон-I — новый памятник культуры енисейских кыргызов в Горном Алтае // Алтай и сопредельные территории в эпоху средневековья. Барнаул, 2001.

Дашковский, 2008а — Дашковский П. К. Памятники эпохи средневековья Чине-тинского археологического микрорайона в Северо-Западном Алтае: предварительные итоги исследования и интерпретация // Труды II (XVIII) Всерос. ар-хеол. съезда в Суздале. Т. II. М., 2008.

Дашковский, 2008б — Дашковский П.К. Религиозный аспект политической культуры и служители культа у кочевников Центральной Азии в хуннуско-сянь-бийско-жужанский период // Известия АлтГУ. Серия: История. Вып. 4 (2). Барнаул, 2008.

Дашковский, 2009 — Дашковский П. К. Религиозная политика и служители культа в Кыргызском каганате // Вестник НГУ. Серия: История, филология. Вып. 5. Археология и этнография. Новосибирск, 2009.

Длужневская, 1982 — Длужневская Г. В. К определению названия археологической культуры енисейских кыргызов VI-XII вв. // Проблемы археологии и этнографии Сибири. Иркутск, 1982.

Длужневская, 1985 — Длужневская Г.В. Памятники енисейских кыргызов в Туве. Автореф. канд. дис. Л., 1985.

Длужневская, 1990 — Длужневская Г.В. Погребально-поминальная обрядность как источник для реконструкции мировоззрения енисейских кыргызов // Проблемы исторической интерпретации археологических и этнографических источников Западной Сибири. Томск, 1990.

Длужневская, 1995 — Длужневская Г. В. Погребально-поминальная обрядность енисейских кыргызов в свете этнографических данных // Ученые записки ТНИИЯЛИ. Серия историческая. Вып. XVIII. Кызыл, 1995.

Длужневская-Савинов, 2007 — Длужневская Г.В.Савинов Д.Г. Памятники древности на дне Тувинского моря. СПб., 2007.

Ермоленко, 1990 — Ермоленко Л. Н. Манихейство и скульптура уйгурского периода Тувы // Проблемы исторической интерпретации археологических и этнографических источников Западной Сибири. Томск, 1990.

Жумаганбетов, 2003 — Жумаганбетов Т.С. Проблемы формирования и развития древнетюркской системы государственности и права VI-XII вв. Алматы, 2003.

Зуев, 2002 — Зуев Ю.А. Ранние тюрки: очерки истории и идеологии. Алматы, 2002.

Камалов, 2001 — Камалов А. К. Древние уйгуры VIII-IX вв. Алматы, 2001.

Караев, 1968 — Караев О. Арабские и персидские источники IX-XII вв. о киргизах и Киргизии. Фрунзе, 1968.

Киселев, 1951 — Киселев С. В. Древняя история Южной Сибири. М., 1951.

Кляшторный, 1959 — Кляшторный С. Г. Историко-культурное значение Суджин-ской надписи // Проблемы востоковедения. 1959, № 5.

Кляшторный, 2006 — Кляшторный С. Г. Манихейские обители в стране Аргу // Известия НАН РК. Серия общественных наук. № 1. Алматы, 2006.

Кляшторный-Савинов, 1994 — Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи Евразии. СПб., 1994.

Кляшторный-Савинов, 2005 — Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи древней Евразии. СПб., 2005.

Кляшторный-Султанов, 2004 — Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Государства и народы евразийских степей. Древность и средневековье. СПб., 2004.

Король, 2007 — Король Г.Г. «Хойцегоровский» портрет рубежа I-II тыс. н. э. и манихейство в Центральной Азии // Мировоззрение населения Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе. Вып. I. Барнаул, 2007.

Король, 2008 — Король Г.Г. Декоративно-прикладное искусство Саяно-Алтая рубежа I-II тыс. н. э. и верования тюрков // Известия АлтГУ. Серия: История. Вып. 4 (2). Барнаул, 2008.

Кызласов И. Л., 1983 — Кызласов И.Л. Аскизская культура Южной Сибири X-XIV вв. М., 1983 (САИ. Вып. Е3-18).

Кызласов И. Л., 2001 — Кызласов И.Л. Смена мировоззрения в Южной Сибири в раннем средневековье (Идея единобожия в енисейских надписях) // Древние цивилизации Евразии: история и культура. М., 2001.

Кызласов И. Л., 2004 — Кызласов И.Л. Манихейские монастыри на Горном Алтае // Древности Востока. М., 2004.

Кызласов Л. Р., 1969 — Кызласов Л.Р. История Тувы в средние века. М., 1969.

Кызласов Л. Р., 1975 — Кызласов Л.Р. Культура средневековых хакасов // Первобытная археология Сибири. Л., 1975.

Кызласов Л. Р., 1981а — Кызласов Л.Р. Древнехакасская культура чаатас VI-IX вв. // Степи Евразии в эпоху средневековья. М., 1981.

Кызласов Л. Р., 1981б — Кызласов Л.Р. Культура древних уйгур // Степи Евразии в эпоху средневековья. М., 1981.

Кызласов Л. Р., 1981в — Кызласов Л.Р. Тюхтятская культура хакасов // Степи Евразии в эпоху средневековья. М., 1981.

Кызласов Л. Р., 1984 — Кызласов Л.Р. История Южной Сибири в средние века. М., 1984.

Кызласов Л. Р., 1999 — Кызласов Л.Р. Открытие государственной религии древних хакасов. Мани и манихейство // Труды Хакасской археологической экспедиции. Вып. 6. Москва-Абакан, 1999.

Кызласов Л. Р., 2001 — Кызласов Л.Р. Сибирское манихейство // ЭО. 2001. № 5.

Кызласов Л. Р., 2003 — Кызласов Л.Р. Манихейское мировоззрение и раннесредневековые археологические памятники // Степи Евразии в древности и средневековье. К 100-летию со дня рождения М.П.Грязнова. Кн. II. СПб., 2003.

Кызласов Л. Р., 2006 — Кызласов Л.Р. Городская цивилизация Срединной и Северной Азии. Исторические и археологические исследования. М., 2006.

Кызласов-Король, 1990 — Кызласов Л.Р., Король Г.Г. Декоративное искусство средневековых хакасов как исторический источник. М., 1990.

Кычанов, 1978 — Кычанов Е.И. Сирийское несторианство в Китае и Центральной Азии // Палестинский сборник. Вып. 2. Л., 1978.

Кюнер, 1961 — Кюнер Н.В. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. М., 1961.

Левашова, 1952 — Левашова В.П. Два могильника кыргызов (хакасов) // МИА. 1952. № 24.

Леонтьев, 1988 — Леонтьев Н. В. О буддийских мотивах в средневековой торевтике Хакасии (по материалам коллекции Минусинского краеведческого музея) // Историко-культурные связи народов Южной Сибири. Абакан, 1988.

Литвинский, 1992 — Литвинский Б. А. Манихейство // Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье. Этнос. Языки. Религии. М., 1992.

Митько, 1994 — Митько О. А. Обряд трупосожжения у енисейских кыргызов // Этнокультурные процессы в Южной Сибири и Центральной Азии в IIII тысячелетиях н.э. Кемерово, 1994.

Могильников, 1989 — Могильников В. А. Новые памятники енисейских кыргызов на Алтае // Проблемы изучения Сибири в научно-исследовательской работе музеев. Красноярск, 1989.

Могильников, 1990 — Могильников В.А. Древнетюркские курганы Кара-Кобы-I // Проблемы изучения древней и средневековой истории Горного Алтая. ГорноАлтайск, 1990.

Могильников, 2002 — Могильников В.В. Кочевники северо-западных предгорий Алтая в IX-XI веках. М., 2002.

Неверов-Горбунов, 2001 — Неверов С.В., Горбунов В.В. Сросткинская культура (периодизация, ареал, компоненты) // Пространство культуры в археологоэтнографическом измерении. Западная Сибирь и сопредельные территории. Томск, 2001.

Нечаева, 1966 — Нечаева Л.Г. Погребения с трупосожжением могильника Тора-Тал-Арты // Труды Тувинской комплексной археолого-этнографической экспедиции АН. Т. II. М.-Л., 1966.

Никитин, 1984 — Никитин А.Б. Христианство в Центральной Азии (древность и средневековье) // Восточный Туркестан и Средняя Азия. М., 1984.

Панкова, 2000 — Панкова С. В. Наскальные изображения представителей неизвестного культа на севере Хакасии // Святилища: археология ритуала и вопросы семантики. СПб., 2000.

Панкова, 2002 — Панкова С.В. К интерпретации загадочных фигур из Хакасии // История и культура Востока Азии. Т. II. Новосибирск, 2002.

Потапов, 1953 — Потапов Л.П. Очерки по истории алтайцев. М.-Л., 1953.

Рыбаков, 2006 — Рыбаков Н.И. Небесная пара — символ корабля света. Будди-сты-манихеи в междуречье Июсов // Енисейская провинция. Альманах 2. Красноярск, 2006.

Рыбаков, 2007а — Рыбаков Н.И. Иконографические свидетельства манихейства в памятниках июсских степей // Историко-культурное наследие народов Южной Сибири. Вып. 6. Горно-Алтайск, 2007.

Рыбаков, 2007б — Рыбаков Н. И. Око Зурвана Мани-Будды (по следам открытий экспедиции И.Аспелина (1887-1889) // Изучение историко-культурного наследия народов Южной Сибири. Вып. 5. Горно-Алтайск, 2007.

Рыбаков, 2009 — Рыбаков Н. И. «Процессся» — памятник согдийско-енисейских культурно-исторических взаимосвязей // Мировоззрение населения Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе. Вып. III. Барнаул, 2009.

Савинов, 1979 — Савинов Д. Г. Памятники енисейских кыргызов в Горном Алтае // Вопросы истории Горного Алтая. Вып. 1. Горно-Алтайск, 1979.

Савинов, 1984 — Савинов Д.Г. Народы Южной Сибири в древнетюркскую эпоху. Л., 1984.

Савинов, 1988 — Савинов Д.Г. Система социально-этнического подчинения как фактор развития раннесредневековых обществ Центральной Азии и Южной Сибири // Историография и история изучения исторического опыта освоения Сибири. Вып. 1. Новосибирск, 1988.

Савинов, 1994 — Савинов Д.Г. Государство и культурогенез на территории Южной Сибири в эпоху раннего средневековья. Кемерово, 1994.

Савинов, 2005 — Савинов Д.Г. Система социально-этнического подчинения в истории кочевников Центральной Азии и Южной Сибири // Монгольская империя и кочевой мир. Кн. 2. Улан-Удэ, 2005.

Скобелев, 2006 — Скобелев С.Г. Христианство и манихейство у енисейских кыр-гызов в развитом и позднем средневековье // Сибирь на перекрестье мировых религий. Новосибирск, 2006.

Скрынникова, 1997 — Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М., 1997.

Тишкин, 2005 — Тишкин А.А. Элита в древних и средневековых обществах скотоводов Евразии: перспективы изучения данного явления на основе археологических материалов // Монгольская империя и кочевой мир. Кн. 2. Улан-Удэ, 2005.

Тишкин, 2007 — Тишкин А.А. Создание периодизационных и культурно-хронологических схем: исторический опыт и современная концепция изучения древних и средневековых народов Алтая. Барнаул, 2007.

Тишкин-Горбунов, 2002 — Тишкин А.А., Горбунов В.В. Культурно-хронологические схемы изучения истории средневековых кочевников Алтая // Древности Алтая. Вып. 9. Горно-Алтайск, 2002.

Тишкин-Дашковский, 2006 — Тишкин А.А., Дашковский П.К. Средневековые памятники с трупосожжением на Алтае // Интеграция археологических и этнографических исследований. Красноярск-Омск, 2006.

Тишкин-Тишкина, 1996 — Тишкин А.А.Тишкина Т.В. Результаты археологического исследования курганного могильника Бийке в Горном Алтае // Горный Алтай и Россия — 240 лет. Горно-Алтайск, 1996.

Угдыжеков, 1998 — Угдыжеков С.А. О сакральном характере власти правителя в Хакасии VI-X вв. // Известия ХГУ им. Н. Ф. Катанова. Вып. VII. Серия 7. Общественно-политические науки. Абакан, 1998.

Худяков, 1976 — Худяков Ю.С. Структура военной организации у кыргызов в IX-X вв. // Из истории Сибири. Вып. 21. Томск, 1976.

Худяков, 1980 — Худяков Ю.С. Вооружение енисейских кыргызов. Новосибирск, 1980.

Худяков, 1983 — Худяков Ю.С. Погребения по обряду трупоположения VI-XIV вв. в Минусинской котловине // Проблемы археологии и этнографии . Вып . II. Л ., 1983.

Худяков, 1985 — Худяков Ю.С. Типология и хронология средневековых памятников Табата // Урало-алтаистика (Археология. Этнография. Язык). Новосибирск, 1985.

Худяков, 1987 — Худяков Ю.С. Шаманизм и мировые религии у кыргызов в эпоху средневековья // Традиционные верования и быт народов Сибири. XIX — начало XX века. Новосибирск, 1987.

Худяков, 1990 — Худяков Ю. С. Кыргызы в Горном Алтае // Проблемы изучения древней и средневековой истории Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1990.

Худяков, 1992 — Худяков Ю.С. Кыргызские могильники как объект палеодемо-графического исследования // Историческая демография Сибири. Новосибирск, 1992.

Худяков, 1998 — Худяков Ю. С. Искусство средневековых кочевников Южной Сибири и Центральной Азии. Новосибирск, 1998.

Худяков, 1999 — Худяков Ю. С. К вопросу о проникновении мировых религий в Южную Сибирь в эпоху средневековья // Изучение культурного наследия Востока. Культурные традиции и преемственность в развитии древних культур и цивилизаций. СПб., 1999.

Худяков, 2000 — Худяков Ю. С. Кок-Эдиган — новый памятник кыргызской культуры в Горном Алтае // Исторический ежегодник. Специальный выпуск. Барнаул, 2000.

Худяков-Ким, 1990 — Худяков Ю.С.Ким С.А. Этнодиагностирующие элементы погребальной обрядности раннесредневекового населения Минусинской котловины // Проблемы исторической интерпретации археологических и этнографических источников Западной Сибири. Томск, 1990.

Maenchen-Helfen, 1951 — Maenchen-Helfen О. Manichaeans in Siberi // Semitic and Oriental Studies. Vol. 91. University of California Publications in Semitic Philology, 1951.

МИА — Материалы и исследования по археологии СГЭ — Сообщения Государственного Эрмитажа СНВ — Страны и народы Востока

СЭ — Советская этнография

ЭО — Этнографическое обозрение

 

Источник: https://www.academia.edu/keypass/SmxmR2xGODE1QWRLaUZGaG9JSXI3eUUxeXpPQjhhR21lVkZHc2JxMnRSOD0tLVJpRUpQNnFId04yMCthUEdxTmxsaHc9PQ==--c1ded100a83d4cfc37794d1ed5bfb4cdea78268e/t/h1Be7-PeSSbb1-i0ktQ/resource/work/35340780/%D0%9A%D0%A3%D0%9B%D0%AC%D0%A2%D0%A3%D0%A0%D0%90_%D0%95%D0%9D%D0%98%D0%A1%D0%95%D0%99%D0%A1%D0%9A%D0%98%D0%A5_%D0%9A%D0%AB%D0%A0%D0%93%D0%AB%D0%97%D0%9E%D0%92_%D0%9D%D0%90_%D0%90%D0%9B%D0%A2%D0%90%D0%95_%D0%98_%D0%A1%D0%9E%D0%9F%D0%A0%D0%95%D0%94%D0%95%D0%9B%D0%AC%D0%9D%D0%AB%D0%A5_%D0%A2%D0%95%D0%A0%D0%A0%D0%98%D0%A2%D0%9E%D0%A0%D0%98%D0%AF%D0%A5_%D0%A1%D0%9E%D0%92%D0%A0%D0%95%D0%9C%D0%95%D0%9D%D0%9D%D0%AB%D0%95_%D0%9D%D0%90%D0%9F%D0%A0%D0%90%D0%92%D0%9B%D0%95%D0%9D%D0%98%D0%AF_%D0%98%D0%A1%D0%A1%D0%9B%D0%95%D0%94%D0%9E%D0%92%D0%90%D0%9D%D0%98%D0%AF?email_work_card=title

В Сибири нашли уникальное изображение дракона на оберегах. Обычно образ дракона ассоциируется исключительно с Китаем, однако, как выяснилось, в I тыс. до н.э. на территории Южной Сибири сформировался оригинальный взгляд на это мифическое существо, не связанный с китайской традицией. Ведущий научный сотрудник Института археологии и этнографии СО РАН доктор исторических наук Андрей Павлович Бородовский исследовал изображения дракона на поясных пряжках Июсского клада и установил оригинальное происхождение этого образа на территории Южной Сибири периода раннего железа. Слева — поясная пряжка с изображением дракона Южной Сибири из Июсского клада, справа — китайский дракон «В Китае рассматриваемого периода — ханьской эпохи — ещё не существует устоявшегося образа дракона, который позже станет одним из главных символов китайском идентичности, — отметил ученый. — Вместе с тем в Сибири мы имеем сформировавшуюся композицию изображений этого дракона в характерной змееобразной позе». Изображения размещаются на металлических поясных пряжках, которые являются характерной чертой кладов Южной Сибири рубежа эр: Косогольского, Знаменского. Однако именно в Июсском кладе, найденном в 1970х годах на севере Хакасии, таких пряжек наибольшее количество. Дракон на предметах южно-сибирских кладов показан в движении, словно закручиваясь по спирали — в отличие от традиционного вида китайского дракона, который движется зигзагообразно. Фигура дракона на поясных пряжках исполняла роль оберега и должна была защитить своего владельца от опасностей. При этом пряжки, найденные в разных кладах, не идентичны — они отличаются по размеру и деталям изображения. Вероятно, такие предметы производили серийно, отливая с разных форм, созданных по одному канону. «Хотя территория Южной Сибири в конце I тыс. до н.э. подверглась очень сильному китайскому влиянию, бляхи с изображением июсского дракона, скорее всего, имеют местное оригинальное исполнение — то есть это не какая-то копия. Это самостоятельное развитие образа, — подчеркнул Андрей Бородовский. — Фигура дракона — некий знак, позволяющий нам говорить, что Сибирь как культурная территория всегда обладала набором своеобразных, специфических черт». По мнению археолога Виталия Ларичева, значение дракона также можно объяснить через древние представления в сфере календарной и астрономической символики. Так, в китайском словаре «Шоу Вэна» (200 г. н.э.) читаем: «Дракон в день весеннего равноденствия взлетает в небо; в день осеннего равноденствия ныряет в бездну, покрывается грязью». Так как Июсский клад расположен рядом с местами возможных палеоастрономических наблюдений, а пряжки с драконом помещены в землю, такая трактовка тоже возможна. Как считает Андрей Бородовский, на территории Южной Сибири сложился определённый канон изображения дракона, который просуществовал с конца I тыс. до н.э. до II в. н.э. Затем он исчез и больше никогда не воспроизводился, позднее создавались лишь кальки с китайской традиции Источник: https://earth-chronicles.ru/news/2017-04-18-103538

Е.А. Багрин г. Санкт-Петербург СПБФ РТА,

Л.А. Бобров г. Новосибирск НГУ

К ВОПРОСУ О РЕКОНСТРУКЦИИ КОСТЮМА СЛУЖИЛОЙ ЭЛИТЫ СИБИРИ КОНЦА XVI-XVII ВЕКА ПО МАТЕРИАЛАМ ПИСЬМЕННЫХ ИСТОЧНИКОВ.1

E. A. Bagrin, L. A. Bobrov

ON THE RECONSTRUCTION OF THE LATE XVI - XVII CENTURIES

SIBERIAN SERVITORS’ ELITE DRESS (ON THE BASIS OF WRITTEN SOURCES MATERIALS)

Ключевые слова: Сибирь, XVII век, историческая реконструкция, костюм служилых людей, вооружение.

Аннотация: В статье приведены примеры описания костюма служилых людей высокого ранга в Сибири конца XVI-XVII вв., которые могут быть использованы при создании научно-исторических реконструкций внешнего вида русских землепроходцев в Сибири и на Дальнем Востоке.

Keywords: Siberia, XVII century, historical reconstruction, clothes of serving people, weapons.

Abstract: The article contains the description of the clothes of high grade serving people in Siberia at the end of XVI-XVII centuries, which can be used for historical reconstructions of appearance of Russian pathfinders in Siberia and the Far East.

Важным направлением изучения материальной культуры народов Сибири в период ее присоединения к Российскому государству, является реконструкция внешнего вида (костюма, прически, вооружения) служилых людей Зауралья конца XVI-XVII вв.

Если для анализа металлических изделий русского населения Сибири рассматриваемого исторического периода ключевую роль играют археологические материалы, то при исследовании костюма значительная часть информации может быть почерпнута из письменных источников. В документах конца XVI - XVII в. встречаются достаточно подробные описания верхней и нижней одежды, головных уборов, обуви, оружия и амуниции русских служилых людей сибирских гарнизонов. Как правило, это документы об утерянном имуществе (украденном, отобранном, потерянном и т. д.), а также списки предметов вооружения, выдаваемые служилым людям из «государевой казны» на период походов и боевых действий. Такие материалы могут служить основой описательной реконструкции внешнего вида «начальных людей», казаков, стрельцов, «литвы» и служилых татар. Комплексный анализ вещественных, изобразительных и письменных источников позволяет, с высокой степенью достоверности, выполнить художественную научно-историческую реконструкцию костюма некоторых категорий служилых различных регионов Сибири и даже конкретных исторических личностей.

В настоящей статье рассмотрим сведения письменных источников, касающиеся костюма некоторых представителей сибирской служилой элиты. К данной категории отнесены дети боярские, атаманы, сотники, пятидесятники, служилые, занимающие должности приказчиков и другие управленческие посты, «начальные люди» «литвы» и служилых татар. Все они находились в более привилегированном положении по отношению к остальной массе служилых: получали больший оклад, имели больше возможностей для личного обогащения. Поэтому предметы их костюма и вооружение были дороже, разнообразнее и качественнее, чем у многих рядовых воинов. Кроме того, дети боярские, которые были посланы в Сибирь из Европейской России, привозили с собой дорогое оружие и одежду, которые достаточно трудно было приобрести за Уралом.

Некоторое представление о том, каким набором одежды обладали зажиточные люди Зауралья конца XVI в., дает следующий эпизод. В 1598 г. кабальный человек Исай Матюхин по «подговору» казаков «розных сибирских городов» убежал от своего хозяина Ивана Кологривого на Верхотурье. В списке украденных им и унесенных на себе вещей стоимостью 20 руб. с «полтиною» значились: «два кафтана настрафильныхчерленых»; «кафтан бурнатнойшебефин-ской»; «кафтан сермяжный»; «кафтан зеньфенинной лазорев»; шапка вишневая «с пухом сукно лундыш»; сапоги «сафьянные жолты»; 4 мужских рубашки «с тесмами и стачки»; 2 сабли «булатных» и сабля «люцкая московского дела» [Верхотурские грамоты.... 1982. С. 17-18].

Таким образом, И. Кологривов являлся обладателем целого гардероба составленного из кафтанов красного («чер-леный/червленый»), красно-коричневого («бурнатной») и темно-голубого («лазоревого») цвета, а также некрашеного «сермяжного» кафтана2, шапки «вишневого» цвета и желтых сафьяновых сапог. Комплекс вооружения Кологривова неизвестен, но мини-арсенал длинноклинкового оружия (пара «булатных» сабель и «люцкая» сабля московского производства) свидетельствует, что он был весьма внушителен.

Так же, на Верхотурье бежали двое «людей» зажиточного представителя служилой элиты Андрея Быкасова, украв у него «чемодан с платьем», среди которой числились: «однорядка3 черленаскорлатна, плетенек золото, обрасцы низаны жемчугом, завяски серебром золотом, варворки обнизаны жемчугом» и «кафтан камчат, бел, петли золоты», а также «шапка черная лисья, ферязи дороги алы, шуба соболья под камкою под золотою» и «ожерелье жемчужное мужское», «пугвицы жемчуга гурмыцкие».

На сбежавших «людях» А. Быкасова - «новокрещене МихалкоПотлеховеТауте и Ивашке ВахромеевеБасман-нике» - числились: «конь бур» и «конь кар», 2 седла «сафьяновых», 2 саадака, 2 сабли, 2 епанчи4. Одеты они были один в «однорядку лазоревунастрафил» и «кафтан лундыш вишнев», а второй «однорядку лазоревушебедискую» и «кафтан черленнастрафил» [Там же. С. 193-194].

Значительная часть из упомянутой одежды сшита из дорогих шерстяных тканей, произведенных в Западной Европе: настрафиль, шебединское, скорлат, лундыш [Русская народная одежда., 2011. С. 21-22].

Значительный интерес представляют сведения письменных источников об одежде детей боярских и служилых «литовского списка» городов Западной Сибири. Так, например, в1616 г. служилый Яков Литвин требовал вернуть ему отнятые у него при отъезде от Никиты Строганова из крепости Орел «опашень багрецовый пугвицысеребрянные», «два самопала звериные», саблю и «лук бухарский» [Акты исторические., 1841б. С. 63]. Данные материалы свидетельствуют, что Яков Литвин являлся обладателем летней распашной верхней одежды без воротника с длинными широкими сужающими к запястью рукавами с разрезами. Красный цвет «опашня» гармонировал с белым блеском серебряных пуговиц. В отличие от других видов одежды, «опашень» носили не подпоясанным. Интересен и оружейный комплекс Литвина, состоявший из двух нарезных ружей, сабли и лука среднеазиатского производства.

В 1607 г. пелымский сын боярский Петр Албычев провозил с собой казенную одежду: 2 «однорядки лундыш брусничный цвет», 3 «однорядки настрафильныхчерлены» [Верхотурские грамоты., 1982. С. 204].

Особенностью внешнего вида русских служилых людей Зауралья, по сравнению с их коллегами в метрополии, было широкое использование элементов одежды аборигенного населения Сибири, оптимально приспособленной для климата этого сурового региона. Например, верхотурский ясачный сборщик Третьяк Кобылкин «бил и грабил» ясачных вогуличей, отняв у них «шубу пупчатую соболью да шубу белью» [Верхотурские грамоты., 1982. С. 129], а в казну Кузнецкого острога от ясачных людей поступили шапка и лук «телеской» [Акты исторические., 1841б. С. 374]. Шапка, возместившая недобор ясака соболями, наверняка, была дорогой вещью, принадлежавшей кому то из представителей аборигенной знати. В казне Верхотурья в 1609 г. лежали «однорядка черленавагульская» (красная), «два кафтанишкавагульских синь да черлен» (синий и красный), «пояс шолковый», вогульские луки, «тулы со стрелами», топоры и рогатины с копьями. Все эти вещи было приказано продать из казны русским людям [Верхотурские грамоты ., 1982. С. 80, 218]. Русские служилые охотно приобретали у местного населения овчинные, козлиные и [Бахрушин, 1959. С. 32, 34, 97]. Большим спросом пользовалось вооружение сибирского производства: саадаки, шорские, татарские, ойратские и бурятские пластинчатые доспехи («куяки»), татарские кольчатые «пансыри», шлемы, наручи, длиннодревковое, длинноклинковое оружие и т. д. [Бобров, Борисенко, Худяков, 2012].

Высокой популярностью среди служилой элиты Сибири пользовалась одежда, выполненная из среднеазиатских и восточноазиатских тканей. Лидерство прочно удерживали «китайка» (обычно однотонная шелковая или хлопчатобумажная ткань преимущественно китайского производства) и «камка» (шелковая ткань с рисунком). Кроме того в гарнизоны Зауралья периодически поступало сукно западноевропейского образца [Багрин, 2013. С. 136-138]. Характерно, что в Сибирь импортировались не только ткани и полуфабрикаты, но и готовые элементы костюмов европейского, бухарского и цинского производства.

Одно из самых интересных описаний комплекса одежды и вооружения высокопоставленного служилого человека конца XVII в. можно найти в делах, касающихся бунта «Бирюльских крестьян» Верхоленского уезда. Помимо прочих творимых бесчинств, они в 1692 г. ограбили «прикащика» Павла Халецкого. Среди снятых с него вещей числились: «шапка соболья»; «шуба мерлущатая овчинная под китайкою»; «опояска китайская шелковая с ножнами»; «рукавицы из лисьих лап пушенные соболем»; «мешочек китайский с деньгами, платок безинный»; нож в серебряной оправе; сабля «серебром оправленная»; пищаль; натруска; серебряный крест «с финифтом под золотом»; перстни.

В амбаре П. Халецкого были: 2 пищали, 2 пистолета и 2 лука [Ионин, 1895. С. 121-122, 128, 130-131].

Таким образом, приказчик Верхоленского уезда Павел Халецкий, в холодное время 1692 г., носил соболью шапку, овчинную шубу, крытую шелковой или (что более вероятно) хлопчатобумажной тканью китайского производства («китайка»), которая подпоясывалась шелковым поясом с ножнами (рис. 1). Возможно, к поясу подвешивался «мешочек китайский с деньгами». Руки приказчика защищали от холода рукавицы из «лисьих лап», снабженные собольей опушкой.5 Что касается шапки, то речь, скорее всего, идет не о традиционном русском колпаке, а о зимнем головном уборе сибирского образца с наушами и назатыльником - наподобие якутского «чомпой», или схожих по покрою меховых малахаев кочевников Южной Сибири и Центральной Азии. Судя по сообщениям современников, в таком головном уборе из соболиного меха могла выполняться только опушка, в то время, как тулья шилась из шкур других зверей. Так, например, «соболья» шапка зажиточного казака Селенгинского острога (1686 г.) имела «вершок красный», «окол соболий» и беличью «тулейку» [Там же, 1895. С. 21].

Приведенное описание дает пример верхней осенней и зимней одежды служилого высокого ранга. Что касается обуви, штанов и нательной одежды П. Халецкого, то упоминаний о них нет, а вот у ограбленного пономаря из этого же уезда, были отняты «две рубашки китаечных, двои штаны пестрые, пояс шелковый» [Там же. С. 123-124]. С большой долей вероятности, можно предполагать, что схожий набор нижней одежды носил и П. Халецкий. Образ приказчика дополняли перстни и серебряный крест «с финифтом под золотом».

Значительный интерес представляет вооружение П. Халецкого. Наряду с традиционными пищалями, он владел «серебром оправленной» саблей (большая редкость для служилых данного региона), парой пистолетов и луков, а также ножом в серебряной оправе. Если пищали, пистолеты и натруска, почти наверняка, были ввезены с территории Европейской России, а лук был изготовлен азиатскими мастерами, то о происхождении сабли и ножа остается только гадать. В рассматриваемый период украшенное серебром клинковое оружие производилось, как в Московском царстве, так и в государственных образованиях кочевников Южной Сибири и Центральной Азии. Анализ вещественных источников свидетельствует, что русскими служилыми в Сибири применялось клинковое оружие, как европейского, так и азиатского образца [Бобров, Борисенко, Худяков, 2012. С. 44-49].

Комплексный анализ вещественных, изобразительных и письменных источников позволяет реконструировать внешний вид приказчика Верхоленского уезда начала 90-х гг. XVII в. (рис. 1).

Еще более богатым гардеробом обладал один из лидеров знаменитого «Красноярского бунта» 1695-1698 гг. Иван Злобин. При обыске у него обнаружены: «.три кафтана китайчатых, два кафтана камчатых, кафтан шубный на белках, два азяма (китайчатый и кумачный), холодник китайчатый, тулуп беличий под китайской камкой, опушенный кругом ворота выдрой, пять телогрей из камки, кумача и китайки, некоторые очень богатые, с кружевом мишурным и пуговицами одекуйными; два малахая волчьих, два малахая лисьих, семь пар башмаков и сапогов женских и мужских (из них пять сафьяновых), кушаки, кокошники, платы, шелковые и шитые шелками, подубруски камчатые и атласные; из белья: три полотенца, две рубашки мужские - одна скроенная, шесть рубашек женских, двое портов, штаны пестрядинные, наволока большая с кружевом нитяным и т.д.; из оружия: сабля «полоса польской работы, оправа железная, насекана серебром», три лука турецких, сулема простая, натруска, лядунка, шита по черному бархату, бумажник китайский, саадак со стрелами, два седла, узда, «серебром насекана» и т.д.» [Бахрушин, 1959. С. 79].

Таким образом, Иван Злобин мог носить шелковые кафтаны с рисунком («камка»), а также теплый кафтан с подбоем из беличьего меха. Один из двух легких халатоподобных азямов был изготовлен из китайки, а второй из «кумача» - хлобчатобумажной ткани, окрашенной в ярко-красный или пунцовый цвет. Кафтаны и азямы подпоясывались матерчатым кушаком. Особым шиком отличались беличий тулуп крытый «китайской камкой» (узорчатая ткань цин-ского производства) с отложным (?) воротником из меха выдры, а также крытые камкой, кумачом и китайкой «телогреи» украшенные кружевом и бисером («одекуй»). Штаны И. Злобина были изготовлены из льняной или бумажной ткани грубой выделки («пестрядина»). Под верхней одеждой носились рубахи и порты. На ногах были сафьяновые сапоги. Голову прикрывал южносибирский или центральноазиатский «малахай» с наушами и назатыльником, подбитый лисьим или волчьим мехом.

Личное оружие И. Злобина состояло из сабли с клинком польского производства и железной «оправой» украшенной серебряной насечкой, сабли южносибирского (?) производства («сулема»), трех «турецких»(!) луков и колчана со стрелами. Из огнестрельного оружия упомянуты только предметы ружейной амуниции: пороховница для мелкого затравочного пороха (натруска) и крытая бархатом сумка для боеприпасов (лядунка). Пожалуй, самым необычным элементом вооружения И. Злобина является «бумажник китайский». В русском языке XVII-XVIII вв. «бумажником» называлась разновидность «мягкого» стеганого (обычно на вате) корпусного панциря. Такие доспехи широко применяли кочевые народы Южной Сибири (енисейские кыргызы, телеуты, буряты), а также ойраты, монголы и маньчжуры. Словосочетание «бумажник китайский», скорее всего, обозначало стеганый панцирь, крытый «китайкой» (шелковой или хлобчатобумажной тканью). Однако не исключено, что не только ткань, но и сам доспех, имел восточноазиатское происхождение [Бобров, Борисенко, Худяков, 2012. С. 57]. В Цинском Китае стеганые панцири «олпок» (монгольское - «олбок», «дэгэлэй») кроились в виде распашного жилета со сплошным осевым разрезом, а также отдельно надевавшимися наплечниками и набедренниками. Реже встречался «олпок» монгольского образца - в виде халата с длинным подолом, короткими рукавами или наплечниками [Бобров, Худяков, 2008. С. 410-416]. Конская упряжь, принадлежавшая И. Злобину, представлена парой седел и уздой с железными накладками, украшенными серебряной насечкой. Опись имущества И. Злобина, а также материалы вещественных и изобразительных источников, позволяют реконструировать внешний вид представителя красноярской служилой элиты конца XVII в. (рис. 2).

Самой роскошной одеждой и экзотическим для региона вооружением могли похвастать представители сибирской «аристократии» (воеводы, головы и т. п.). Среди их имущества упомянуты богатые шубы и шапки из шкурок красной лисы, куницы, бобра, рыси, соболя, белки. Воевода А. Пашков, отправлявшся из Енисейска в Даурию, имел при себе шпагу и чекан, у ближних к нему телохранителей упоминается редкая для Сибири «колесчатая пищаль» [Дополнения к актам историческим., 1848. С. 45; Аввакум, 2009. С. 49, 70].

Рассматривая костюм сибирских служилых высшего ранга, нельзя не упомянуть об одежде тюркской и монгольской элиты, перешедшей на службу «Белому царю». Символом лояльности кочевников по отношению к новым властям было ношение «жалованной одежды государевой казны». Примером такого костюма является одежда представителей сибирско-татарской аристократии из числа потомков хана Кучума, «обласканных» Москвой в 1599 г.

Находясь в России, «царевичи» (Чингизиды) просили пожаловать им комплекты одежды и вооружения, которые, вероятно, представляли собой некий усредненный стандартный набор «жалованных подарков» для высшей сибирскотатарской знати: «амагил серебряной»; шуба; однорядка; кафтан; охабень; шапка; сорочка; порты; сапоги «сафьянные желты»; ожерелье жемчужное; кушак; саадак; сабля; седло с уздою; тафья [Акты исторические, 1841а. С. 21-22].

По их просьбе им выдали:

а) царевичу Асманаку (23 года): 1) «ферязь сукно багрец червчат (на черевех на лисьих), на корсакех, завязки шолк зелен с золотом»; 2) «кафтан камка Кизылбашская, шолк алый и зеленый, на черевех на лисьих»; 3) «кафтан Кызылбашскойазямской камчатый»; 4) «шапка лисья черная»; 5) «сапоги сафьяновые желтые»; 6) рубашка; 7) порты.

б) царевичу Шаиму (16 лет): 1) «ферязь сукно багрец, на хрептах на корсачьих, завязки шолк зелен с золотом»; 2) «кафтан камка, адамашка зелена, на черевех на лисьих (в другом документе «песцовых»)»; 3) «шапка лисья черная»; 4) «сапоги сафьяновые»; 5) порты.

в) царевичу Бибадше (8 лет): 1) «ферязь, сукно лундыш зелено, завязки шолкчервчат, на хрептех на бельих»; 2) «кафтанец, камка адамашкадвоелична, шолк зелен да червчат, на черевех на бельих (в другом документе «песцовых»)»; 3) «шапка бархат червчат»; 4) «сапоги сафьяновые желтые»; 5) рубашка; 6) «порты».

г) царевичу Моле (4 года): 1) «ферязь, сукно лундыш зелено, на хрептех на бельих, завязки шолкчервчат»; 2) «кафтан камка Кизылбашская, желтая, на черевех на бельих (в другом документе «песцовых»)»; 3) «шапка бархат черв-чат»; 4) «сапоги сафьяновые желтые»; 5) рубашка; 6) «порты».

д) царевичу Янсюеру (4 года): 1) «ферязь, сукно лундыш зелено, на хрептех на бельих, завязки шолкчервчат»;

  • 2) «кафтанец, камка адамашкадвоелична, шолк зелен да рудожелт, на черевех на бельих (в друг.док песцовых)»;

  • 3) «шапка бархат червчат»; 4) «сапоги сафьяновые желтые»; 5) «порты» [Там же. С. 17, 22].

Таким образом, старший из «царевичей» - Асманак - мог щеголять в суконной «ферязи» темно-красного цвета, подбитой лисьим мехом с зелеными шелковыми завязками с золотом, красно-зеленом узорчатом персидском кафтане с длинными рукавами, шапке с опушкой из черно-бурой лисицы и желтых сафьяновых сапогах. Его младший брат Шаим красовался в темно-красной «ферязи» с лисьим подбоем, украшенной зелеными шелковыми завязками с золотом, зеленом узорчатом кафтане на лисьем или песцовом подбое, шапке из черно-бурой лисицы и сафьяновых сапогах.6

Мурзы татарские, сопровождавшие Кучумовичей, имели более скромные запросы. Они просили следующий набор вещей на человека: однорядка (верхняя широкая и долгополая одежда без воротника и подкладки с длинными рукавами снабженными разрезом), кафтан, рубашка, шапка, порты, сапоги сафьяновые, кушак, саадак, сабля, седло с уздами. Получили: ферези из сукна «настрафаил» зеленого и лазоревого цвета, «на хрептех на бельих, завязки шолкчервчат» (зеленые и темно-голубые халатообразные кафтаны на беличьем меху с красными шелковыми завязками), шапки «сукно багрец» (темно-красные), сапоги сафьяновые, «барановые» и «телятиные» желтые и зеленые [Там же. С. 18, 23].

Обычно перешедшие на русскую службу представители племенной аристократии из числа коренных жителей Сибири получали в подарок оружие из московской казны. Например, Павел Гантимуров кроме дорогой одежды получил в Москве две богато украшенные сабли, копье и 2 панциря [Артемьев, 1999. С. 53]. Для реконструкции предметов вооружения могут быть полезны следующие сведения с подробным описание оружия. Мергень-ахай тайше были выданы в Селенгинске привезенные специально из Москвы: «сабля новая, полоса обоюду остра, булатная, ножны хозъ черной, оправа и крыж серебрянные с чернью под золотом, на Турецкое дело, черен рыбейщедровой, ценою в 17 рублев»;«пищаль винтовальная с замком, ствол вороненой, мерою аршиш 6 вершков, у запала и на средине и на дуле и поясье на стволе насеканытравы серебром, ложа с пером кленовая, врезаны кости, на пере травы и скобы и шонпор с ботинком, и фурма и трещетка и пыжевник, цена 3 рубли» [Дополнения к актам историческим., 1867. С. 271]. В число предметов вооружения, преподносимых в дар представителям лояльной сибирской знати, также включались кольчатые панцири различных типов покроя, саадаки, копья, пищали, пистолеты и т. д. [Бобров, Худяков, 2008. С. 333-336].

Собранные материалы свидетельствуют о том, что костюм элиты сибирского служилого сословия отличался значительным богатством и разнообразием. Главной особенностью одежды местной знати, по сравнению с их сослуживцами из Европейской части России, было широкое использование элементов костюма сибирских народов. Наибольшей популярностью пользовалась теплая зимняя одежда (шубы, тулупы, шапки), а также саадаки, панцири и конская упряжь, изготовленные сибирскими мастерами. Обращает на себя внимание широкое использование высокопоставленными служилыми Центральной и Восточной Сибири «китайки» - шелковой и хлопчатобумажной ткани восточноазиатского производства. «Китайкой» покрывали теплую зимнюю одежду, стеганые панцири и головные уборы, из нее же изготавливали пояса и кошельки. Интересно, что если русская служилая элита охотно обзаводилась одеждой сибирского производства, то местная тюркская аристократия, напротив, стремилась получить от своих новых сюзеренов костюм «московского покроя», который, в глазах аборигенного населения, являлся символом по-

кровительства могущественного «Белого царя». Данное явление представляет собой интересный пример межкультурного диалога, характерного для периода присоединения Сибири к Российскому государству и начальных этапов освоения Зауральского региона русскими переселенцами.

Источники и литература

Аввакум Петров. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. - Чита: «Экспресс-издательство», 2009. - 144 с.

Акты исторические. - СПб., 1841а. - Т 2. - 565 с.

Акты исторические. - СПб., 18416. - Т 3. - 519 с.

Артемьев А.Р. Города и остроги Забайкалья и Приамурья во второй половине XVII - XVIII в. - Владивосток: Изд-во «Дальнаука», 1999. - 335 с.

Багрин Е.А. Военное дело русских на восточном пограничье России в XVII в.: Тактика и вооружение служилых людей в Прибайкалье, Забайкалье и Приамурье. - СПб.: Изд-во «Нестор-История», 2013. - 288 с.

Бахрушин С.В. Очерки по истории Красноярского уезда XVII в. // Науч. тр. С.В. Бахрушина. - М.: Изд-во АН СССР, 1959. - Т IV - С. 100-105.

Бобров Л.А., Борисенко А.Ю., Худяков Ю.С. Русские воины на южных рубежах Сибири в конце XVI - XVII вв.: Вооружение и военная организация: Учеб. пос. - Новосибирск: Изд-во НГУ, 2012. - 128 с.

Бобров Л.А., ХудяковЮ.С. Вооружение и тактика кочевников Центральной Азии и Южной Сибири в эпоху позднего Средневековья и раннего Нового времени (XV - первая половина XVIII в.). - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. - 776 с.

Верхотурские грамоты конца XVI - начала XVII / Авт.: Е.Н. Ошанина, А.А. Преображенский. - М.: Изд-во ИИ АН СССР, 1982. - Т 1. - Ч. 1-2. - 298 с.

Дополнения к актам историческим. - СПб., 1848. - Т 3. - 557 с.

Дополнения к актам историческим. - СПб., 1867. - Т 10. - 504 с.

Ионин А.А. Новые данные к истории Сибири XVII века (г. Иркутска, Иркутского Вознесенского монастыря, Якутской области и Забайкалья). - Иркутск: Типо-литография П.П. Макушина, 1895. - 232 с.

Русская народная одежда: Историко-этнографические очерки. - М: Изд-во «Индрик», 2011. - 776 с.

Какие древние народы России мумифицировали умерших Источник: https://vk.com/wall-137185265_7672 Всем известна знаменитая мумия вождя пролетариата В. И. Ленина, которая покоится в мавзолее на Красной площади. Мумифицировать его тело советских ученых заставили две причины – идеология и научный интерес. Однако на территории России жили народы, которые мумифицировали своих покойников из религиозных соображений и старались сделать все возможное, чтобы тела их родичей сохранялись. Сделать это было трудно во влажном, болотистом климате с ежегодными перепадами температур, поэтому многие мумии сохранились лишь частично. Цивилизация пызырыкцев Скотоводческая культура пызырыкцы была распространена на территории России в южных районах Горного Алтая – на плато Укок и Улаган и сосуществовала рядом со скифами. Этот ирано-самодийский народ проживал на обширных землях Монголии и Казахстана в течение четырех тысячелетий — с VI по II век д.н.э. Культура была названа в честь распадка Пызырык (республика Горный Алтай, Улаганский район), где в XIX веке были найдены первые захоронения вождей. Это было развитое, но разнородное, состоявшее из европеоидов и монголоидов, сообщество, осуществлявшее активную торговлю с Ближним Востоком, Египтом и Азией. Благодаря найденным захоронениям, известно, что у пызырыкцев была развита хирургия. Древние медики делали трепанацию черепа точно так же, как это делали в Древней Греции, что говорит о связи цивилизаций. Тело они покрывали татуировками в скифо-сибирском стиле – фигурками птиц, оленей и мифических животных. Они мумифицировали своих покойников с помощью смолы, ртути, масла и воска. Мумифицировали всех Самой известной мумией пызырыкской цивилизации стала «Принцесса Укока» – мумия молодой (около 24 лет), европейской женщины, которая была найдена на одноименном плато в 1993 году. Тело женщины было похоронено в гробе, высеченном из дерева, и опущено в глубокий сруб под насыпным курганом. Благодаря сохранности мумии, медики выяснили, что скончалась «принцесса» от рака груди. «Принцессу» мумифицировали тщательно – удалили все внутренние органы, гортань и глазные яблоки. Все это было сожжено, перемолото в пыль, смешно с сухой травой, растущей на Укоке, после чего этой смесью заполнили полости тела. Археологи Института истории материальной культуры РАН считают, что такой способ мумифицирования пришел на Алтай из Ирана. Вместе в «принцессой» были найдены мумии двух мужчин – они также были замумифицированы и похоронены поверх могилы «принцессы», что позволило сделать вывод, что пызырыкцы мумифицировали всех покойников без исключения. Раскопки экспедиции археолога Вячеслава Ивановича Молодина в 1995 году выявили упрощенный способ подготовки тела к похоронам с помощью вскрытия брюшной полости и удаления внутренних органов. Таким способом был мумифицирован белый мужчина ростом 180 см из укокского могильника «Верх-Кальджин-2», в могилу ему положили лук со стрелами и коня. Анализ ДНК мумий показал, что пызырыкцы близки к селькупам (живут на севере Сибири – в Ямало-Ненецком АО, в Красноярском крае и в Тюменской области; по переписи 2010 года их осталось 3 649 человек) и к кетам – малочисленному народу, который живет на севере Красноярского края (1 219 человек). Это соответствует предположениям ученых, что во II тысячелетии до н.э. пызырыкцы были вытеснены хуннами на север. Северные самодийцы Поэтому ничего удивительного, что мумии находят и на Ямале. Большинство их найдено в комплексе «Зеленый яр» (Приуральский район Ямало-Ненецкого АО), который открыли в 1997 году в ходе проекта «Живой Ямал». Могильник относят к VIII-IX векам и XIII веку. Сейчас вскрыто больше 80 захоронений, обнаружены останки взрослых, детей и младенцев. Сохранность тел обусловлена не только вечной мерзлотой, но и способом захоронения.Для погребения родичи надевали на тела меховую одежду, закрывали открытые части тела и грудь листами раскатанных медных котлов, а затем помещали в деревянные колоды или заворачивали в бересту. Медь реагировала с телом и сохраняла его нетленным. Особенный интерес ученых вызвала мумия мальчика 6-7 лет, которого похоронили в берестяном коробе. Специалисты Тюменского Института проблем освоения Севера Сибирского отделения РАН реконструировали внешний вид одного мужчины и пришли к выводу, что он был северным самодийцем и мог принадлежать быть ненцем, энцем, нганасаном или селькупом. Таштыкцы Еще одно место, где находят мумии – это Хакасия. Например, зимой 2014–2015 гг. экспедиция «Хакасского НИИ языка, литературы и истории» прямо в Абакане нашла курган таштыкской культуры V века (могильник Абакан-8), в которой лежала мумия женщины 50 лет, в честь которой было убито и сожжено 95 человек. О том, что тело было специально мумифицировано, говорили отверстия в черепе, – об этом сообщил руководитель экспедиции Петр Борисович Амзараков. Тело покоилось в обширном срубе с алтарем, сруб был засыпан землей и обложен сверху плитами. В могиле была найдены погребальные куклы в масках, керамика, медные амулеты и золотая фольга. Народы тытштыкской культуры жили в Хакасии 700 лет, начиная со II века до н.э. Это были разнородные племена – одни были европеоидами, а другие, принадлежавшие к знати, – монголоидами. Религия была общей, и хоронили мертвецов одинаково: тела сжигали, а кости зашивали в погребальные куклы, лица которых покрывали ритуальными масками. Советский археолог-вотоковед Леонид Романович Кызласов считал, что тыштыкская культура отразила формирование енисейских киргизов (хакасов), которые образовались при смешении угро-язычных динлинов с тюрками гяньгунями. Антропологи считают, что таштыкцы – представители уральской расы, занимающей промежуточное положение между европейцами и азиатами. ДНК говорит в пользу того, что тыштыкцы – прямые потомки тагарцев, которые жили на Енисее ранее и были носителями гаплогруппы R1a, распространенной у народов Европы, Скандинавии и Средней Азии. Позже енисейские кыргызы вошли в Уйгурский каганат, а затем в Кыргызский каганат, который просуществовал до 924 года.

О маршруте первого китайского посольства в Хагяс (VIII век)
 
Интерес Китая к кыргызам возник давно, сразу же после первого визита в эту страну эльтебера (титул правителя) кыргызов в 648 году. Впервые посланцы империи Тан побывали на Енисее в стране кыргызов во второй половине VIII века. Маршрут этого посольства подробно описан в средневековых исторических источниках. Дело в том, что с юга в страну кыргызов на Енисее был один – так называемый «южный путь». Он пролегал через районы внутренней Монголии, выходил на Туву и через хребет Танну-Ола пролегал через Тувинскую котловину (Урянхайский край) далее в страну кыргызов (Хагяс). Однако во второй половине VIII века этот путь был перекрыт Уйгурским каганатом и сообщение между империей Тан и енисейскими кыргызами было невозможно. Однако китайские посланники нашли выход: они двигались обходным путём, делая большой крюк на северо-восток, обходя восточные границы Уйгурского каганата, с выходом к реке Селенге и далее в страну кыргызов.
Вот как об этом повествует «Тан-Шу» – История династии Тан: посланники шли из Ордоса на северо-запад, «из Тьхянь-дэ 200 ли до городка Си Шеу сян чен; далее на север 300 ли до Гагарьего ключа; от Ключа на северо-запад до Ойхорской (уйгурской) орды 1500 ли. Находятся две дороги: восточная и западная. Дорога от ключа на север называется восточною. В 600 ли от Ойхорской (уйгурской) орды на север протекает Селенга; от Селенги на северо-восток Снежные горы. Сия страна изобилует водою и пастбищами. По восточную сторону Чёрных гор (Цинь Шань) есть река Гянь хэ. Все реки текут на северо-восток. Минуя Хагяс, они соединяются и текут на север. Далее, по восточную сторону моря (озеро Хусугул, Косогол) пришли к Мума, где кочуют три дулгасские (тюркские) аймака: Дубо, Милигэ и Эчжы. Князья их называются Тэгинь. Живут в избах, берестою покрытых. У них много хороших лошадей. В обыкновении кататься по льду на деревянных лошадях. К ногам подвязывают лыжи, а под мышками упираются на клюки. При каждом упоре подаются шагов на сто вперёд чрезвычайно быстро. По ночам занимаются воровством и грабежом, а днём скрываются. Хагясы (кыргызы) ловят их и употребляют в работу».
***
Таким образом, первое китайское посольство попало в Хагяс (страну кыргызов) по, так называемой, «восточной» дороге, обогнув восточные границы Уйгурского каганата вышла к границам Южной Сибири, повернула на запад и шла в ставку правителя Хагяса, которая находилась в левобережной части среднего течения реки Улуг-Кем (Енисей), на северных склонах Западных Саян. Их маршрут пролегал через обширные земли правобережья Енисея. Первые сведения о стране кыргызов они получили от местных жителей. В основном это были племена финно-угорского происхождения – охотники и рыболовы. Кыргызский элемент на правобережье Енисея в то время был представлен очень незначительно. Местные племена были, как повествует китайский источник, «в общем, рослы, с рыжими волосами, с румяным лицом и голубыми глазами». Они-то и сообщили, что называют кыргызского правителя «Ажо», а его ставку – «Мидичжи».
Известный немецкий синолог конца XIX века В. Шотт установил, что слово «мидичжи» происходит от самодийского «миди» (меади) – «место палатки», а сам титул Ажо он сопоставлял с самоедским «ассе», т.е. «отец», в значении «отец страны». Это ещё раз свидетельствует, что путь китайского посольства, шедшего в ставку кыргызского правителя, проходил через восточные районы страны кыргызов (Хагяса), и что они прошли по землям, расположенным в правобережной части Енисея, где обитали, в основном, потомки древних обитателей этих краёв (динлинов). Для них и был характерен европеоидный тип сложения, хотя среди них в то же время были и черноволосые и кареглазые люди. Они то и могли именовать кыргызского правителя отцом страны, т.е. Ассе или Ассо (Оссо), что и было зафиксировано китайцами как Ажо. Кроме того, они также именовали местопребывание кыргызского правителя, его большую войлочную юрту – местом палатки, т.е. как – «миди» или «меади», что и было зафиксировано китайцами, как – «Мидичжи».
Таким образом, первые сведения о стране кыргызов на Енисее средневековые китайцы, как очевидцы, получили именно от элей правобережной части Енисея, восточной стороны Хагяса, через земли которых и двигались китайские посланники вглубь страны кыргызов, в ставку правителя. Известно, что в кыргызское время наряду с тюркоязычными кыргызами в правобережной части Хакасско-Минусинской котловины жили финно-угорские племена, которые сохранились на этой территории вплоть до современности. Они и в таштыкское время жили в горно-таёжных районах Восточных Саян, прилегающих к Хакасско-Минусинской котловине по правобережью Енисея. В последующие века, наряду с кыргызами, в Хакасско-Минусинской котловине и смежных горах продолжали жить племена, говорившие на угорских, самодийских языках, а на северо-востоке, вниз по Енисею и вверх по Ангаре – на кеттском языке.
***
Следует отметить, что ещё в XVII веке в Хагясе (стране кыргызов) на Енисее употреблялся термин Ажо (Ожо) – в значении судьи. Ещё в таштыкскую эпоху племена, жившие по правому берегу Енисея, судя по погребальным сооружениям, резко отличались от остальных (юртообразные курганы, склепы без входов, отличия в керамике, отсутствие статуй животных и людей и, вообще, деревянных предметов, в том числе зонтов, отсутствие миниатюрных бронзовых воспроизведений сосудов, большая скромность инвентаря и т.д.). Анализ источников указывает на значительную этническую обособленность правобережных племён от левобережного населения. При всём этом левобережные племена играли доминирующую роль в общем Минусинском племенном союзе, центр которого находился в степях по Уйбату.
В ходе этой поездки посланцы империи Тан собрали подробные и ценные сведения о стране кыргызов на Енисее. Они были обнаружены и переведены на русский язык известным русским учёным-синологом Н.Я. Бичуриным (Иакинф) в середине XIX века. Эти сведения внесли большой вклад в изучение истории и культуры енисейских кыргызов Танского периода (начало VII-IX веков).
Источник: «Хагяс. История Енисейских кыргызов (С древнейших времён до начала XVIII века)».
Автор: Эсен уулу Кылыч.
Понедельник, 03 февраля 2020 11:42

Кӧме (Кӧмер, Кӧмет, Кӱмее)

КӦМЕ (КӦМЕР, КӦМЕТ, КӰМЕЕ) I

1. ненасытный человек;

2. запасливый человек;

кӧме харын обжора, ненасытный ребенок, набивающий желудок;

кӧмерленген кізі стяжатель;

ср. кибее.

 

КӦМЕ II

изгнание; преследование;

айнаны кӧмелепчедір изгоняет чертей.

Понедельник, 03 февраля 2020 11:41

Кӧллер

КӦЛЛЕР

коллер — название сеока кайбалов.

Понедельник, 03 февраля 2020 11:41

Кӧліг

КӦЛІГ

упряжь;

ат кӧлии упряжь коня;

ср. абра.

Понедельник, 03 февраля 2020 11:40

Кӧлеткі

КӦЛЕТКІ I

тень человека;

ӧлген кізі кӧлеткі чіли кӧрінче душа умершего похожа на тень;

кӧлеткі алып джин, появляющийся в виде тени.

 

КӦЛЕТКІ II

колпачок для пороховой полки у кремневого ружья, сделанный из заячьей лапы.

Понедельник, 03 февраля 2020 11:39

Кӧлем

КОЛЕМ

объем; большой размер;

кӧлемніг ипчі беременная женщина с большим животом.

Страница 1 из 129