AskizON

AskizON

Понедельник, 03 февраля 2020 11:20

Кӧктір

КӦКТІР

серый (волк);

кӧктірек кличка серой собаки.

Понедельник, 03 февраля 2020 11:17

Кӧксӧн (Кӱксӱӱн)

КӦКСӦН (КӰКСӰӰН)

медный кувшин;

араға урҷаң кӧксӧн кувшин для вина.

Понедельник, 03 февраля 2020 11:15

Кӧксӧ (Кӱксее)

КӦКСӦ (КӰКСЕЕ)

 

чахотка, туберкулез;

кӧксӧліг кізі чахоточный,

кӧксӧрирге кашлять;

кӱксееліг кізінің ӧкпезі симнен парча легкие туберкулезного человека покрываются гнойными нарывами.

Понедельник, 03 февраля 2020 11:14

Кӧкпе (Кӧгбе)

КӦКПЕ (КӦГБЕ)

(кыз.) потничная трава;

тыт тӧзінде ӧскен кӧкпе ӧдікке салҷаң потничную траву, растущую под лиственницей, кладут в обувь.

Понедельник, 03 февраля 2020 11:10

Кӧкетей

КӦКЕТЕЙ

Кокетей — имя легендарного героя, воспитавшего крылатую собаку Хубай-хус;

Кӱгӱрт чайачының оолғы Кӧкетей Кокетей, сын громовержца;

тигір ызии кӧк ызыхха мӱнген Кокетей Кокетей, ездящий на небесном сивом ызыхе;

Кокетей чылтыс звезда Сириус (т.е. звезда Кокетея);

Кӧкетей уғы звезда Беллатрикс (букв, стрела Кокетея);

Кӧкетей адайлары Хубай хус чылтыс мелкие звезды в созвездии Ориона (букв, собаки Кокетея Хубай-хус).

Источник: https://m.facebook.com/story.php?story_fbid=2691894614228699&id=100002245610846

ЛУКИ, СТРЕЛЫ, НАКОНЕЧНИКИ СТРЕЛ, КОЛЧАНЫ И ИХ СОСТАВНЫЕ ЧАСТИ:

Выборка произведена из калмыцких словарей, словаря на тодо бичиг Позднеева А.М. 1911 г. и произведена адаптация, некоторых слов и терминов, по правилам калмыцкого языка, из 4 т. большого академического монгольско – русского словаря ( БАМРС), 3т. монгольско – русско- французского словаря 1851-1853 г. О.М. Ковалевского на худам бичиг. Рисунки ойратских названий наконечников стрел, по подобию с животными и птицами, сделаны на основе рисунков Геннадия Корнеева, сделанные в Западной Монголии от дедушки захчина Төмр Баатра. Эта подборка была сделана по просьбе моего друга Евгения Джохаева. Ранее была уже выложена подборка о луке и стрелах, их составных частях. Теперь наконечники стрел завершают эту тему. Хальмг харвачнр мергн болтха, харвхларн бә төв тустха! Күнд һарта Саврин күчтә болтха! АГЗАМ калм. агзм 1) деревянный набалдашник стрелы (в виде утиного носа). калм. агзм сумн - стрела с круглой деревянной головкой; тупая, без железка стрела с деревянным набалдашником;2) метательное орудие. АГЗАМЛАХ калм. агзмлх пускать стрелу (с тупым деревянным наконечником); стрелять тупой стрелой. АГЗАМЛУУЛАХ агзамлахын үйлдүүл., калм. агзмлулх - получить удар тупой стрелой АГСАГА I калм. агсһ - 1) колчан АГСАРГА хуучир. калм. агсрһ – уст. кушак для ношения лука и стрел, т.е. пояс (на который навешивался колчан, налучник); кожаный кушак с бляхами, портупея поясного ремня агсх- вооружаться; обеспечивать; снаряжать перен. вооружать церг агсх- привешивать к поясу (лук и колчан) Аңhах - раскрывать; открывать; зиять; раздвигать калм. Аңһг – разинутый, сияющий, открытый АНГА СУМ калм. аңһа сумн - вилообразная раздвоенная стрела, стрела с развилиной. АЦАТ СУМ калм. ацта сумн - стрела с вилообразным остриём БАЛЧИН калм. балчн 1) внешняя и внутренняя сторона рукояти лука (на которые накладывается замша); 2) ремни для шлеи и узды (без металлических приспособлений); БОРОО III калм. бора; сумна бора - костяная головка стрелы, издающая свист при полёте; тегш бора - детская стрела с плоским наконечником; хавшхн бора - костяная головка стрелы. БӨГТ калм. бөктә - стрела с целой костяной тупой головкой ГИЛБЭР калм. гилвр - железный наконечник; калм. сумна гилвр железный наконечник стрелы ГОДИЛ II. калм. һодль - стрела c костяным (деревянным) остриём, тупым наконечником; костяное (роговое, деревянное) остриё (или кончик) стрелы; алтн һодль - стрела с золотым наконечником; сумна һодль - остриё стрелы; төмр оркра һодль - стрела с большим деревянным тупым наконечником (употребляется при стрельбе с лошади в цель); һалзн һодль - стрела с тупым роговым наконечником; шовһр һодль - стрела с четырёх-восьми -гранной костяной головкой, суженной на конце; һодль мөлих / һодль өңглх - полировать стрелу; һодль харвх пустить стрелу һодль харвм һазр - на расстоянии выстрела тупой стрелой барс харвх һодль - устар. стрела, которой стреляют в тигра һодлин булцу - наконечник стрелы Һар көңгн - слабый в руках (о стрелке из лука); стрела, выпущенная, неубойная Һар күнд - крепкий в руках (о стрелке из лука); стрела, выпущенная им, убойная ДАРЛАГА калм. дарлһ - бляхи (на колчане, поясе) ДАРАВЧ I калм. дарвч - крючок, бляха (на колчане, шлеме, поясе) дуута сумн - свистящая стрела Дугту - чехол; футляр (также войлочный для укладки унин и знамён в походах) ЖИЛАН ХОШУУ СУМ - калм. җилң хошун сумн – небольшая стрела с остроконечным железным наконечником ЖИЙНГЭ II калм. җииң - очень высоко и далеко (через цель) летящая стрела ИЧ 1) правая сторона; правый; ич тегә - правая сторона (на которой висит колчан); ич тегә харвх - стрелять из лука правой рукой; ич этгәд - правая сторона көвч - тетива (лука); горный хребет (похожий на лук) көвчәрн көдә тулдг ут шар адрhн - Джангар длинный жёлтый лук с тетивой, упирающейся в степь көвчүн - неподатливый; тугой (о луке) көвчүн саадг- тугой лук көвчлх - стягивать концы лука нум көвчлх - натянуть тетиву лука МОДОН СЭРЭЭ калм. модн серә - стрела с деревянной головкой МОРЬЧ ХАР калм. мөрч хар - стрела с короткой шейкой НУМ(АН) калм. нумн: 1. лук; алңһр нум - особый род лука из пихты, внутренняя сторона которого не оклеена рогом; бөмбгн нумн - арбалет, самострел, выпуклый лук, стреляющий глиняными шариками или камнями и служащий для охоты на птиц; давч нумн - лук с длинной тетивой; залһста нумн - лук, у которого роговая накладка не доходит до подставок; заңһа нумн - лук из рогов крупного рогатого скота; оньст нумн - лук с пружиной; давхр оньст нумн - лук с двойной пружиной; тавг (туру) нумн - лук, сделанный из коровьих копыт; уртгчин нумн - лук из рогов водяного буйвола, доходящих до подставок (тевк); ус татлт нумн - лук выдолбленный внутри; хольквч нумн - самострел, арбалет; ирвсин шүрвсн нумн - жилистый лук из ирбиса; элҗн нумн - лук из китового уса; яңгрин өвр элктә нумн - лук из рогов дикой горной козы; эртгчин нумн - лук малого размера; нум аңһалһх-натягивать лук, растягивать лук (для пробы тетивы); нумн буух - ослабевать (о тетиве лука); нум гүүтх - спускать или снимать тетиву с лука; нумн - сумн – парн. а) лук и стрела; б) астрол. девять звёзд в созвездиях Корабля и Сириуса; нум сумар харвх - стрелять из лука; нум сум бәрсн церг - войска, вооружённые луками и стрелами; нум тамшалһх - щёлкнуть тетивой, спустить тетиву натянутого лука; нум татх - натягивать лук для выстрела; нум телх - натягивать лук до отказа; нум көвчлх - натягивать тетиву на лук; 2. лучный. НУМНЫ калм нумна - лучный; нумна баатр / нумна товх - круг около места прикрепления тетивы лука; нумна бәрүл - средняя часть лука, рукоять, за которую его держат; нумна кальчр (кальчң) - искривление лука, лук с искривлёнными концами; нумна гичр / нумна керсү - концы лука; нумна гер - а) футляр для лука; налучье; б) астрол. созвездие Стрельца; нумна йозур бүрх - покрывать сводом; нумна турш - а) длина лука; б) расстояние полёта стрелы, пространство, на которое может пролететь стрела; нумна тевк - костяные подставки на концах лука, отделяющие тетиву от концов лука; нумна үүсгр - дерево, предназначенное для изготовления лука; нумна хамр - роговые наклейки на концах лука с зарубками (на которые натягивается тетива); нумна көвч тетива лука; нумна хулдас - оклейка лука (берестой или змеиной кожей); нумна элкн - внутренняя роговая сторона лука; дөчн нумна һазр - расстояние в сорок луков НУМТ I калм. нумта - вооружённый луком и стрелой. ОНТУСАМ калм. он тусм - находящийся в пределах попадания пули или стрелы; расстояние, которое может пролететь стрела, пущенная вверх; полёт, траектория пущенной вверх стрелы. ОНТУСАХ калм. он тусх - попадать в цель; на расстоянии; пускать стрелу вверх, стрелять вдаль (из лука). өдөлсн сумн - оперённая стрела сум өдлх - оперять стрелу; оперение древка стрел; САМ СУМ калм. сам сумн - стрела, наконечник, который зазубрен как гребёнка СОД - стрела с маховыми перьями; содар харвдг харвач - стрелок, пускающий стрелы с маховыми перьями. СОЛОН калм. солна бора - солонский наконечник стрелы (восьмигранный); солоны (эвенкийское племя) солна мөрч хар - солонская стрела с длинной головкой. сумн тусх - попадать (о стрелах); cумн бәәд тусв - пуля попала в мишень(бә) СЭРВЭЭ(Н) калм. сервә 1) холка; өндр сервәтә - высокого роста (имеющий высокую холку); 2) плавник, плавники (рыб); заһсна сервә - рыбьи плавники; 3) гребень; сервә хад - гребнем торчащая скала; 4) механизм, пружина (замка); цооҗин сервә - пружина замка; 5) зазубрина (на крючке удочки); сервә сертн - остистый отросток СЭРВЭЭТЭЙ калм. сервәтә 1) имеющий плавники; 2) имеющий гребень (о птице); 3) снабжённый пружиной; 4) с зазубриной. СЭРЭЭ(Н) I калм. серә, SeriIT 1) вилка; серә һулзһлгх - искривить вилку; 2) острога, гарпун, трезубец, копьё с зубцами; заһс харвх серә - острога; серә тайг - трезубец ТАЛТ БОРОО калм. талта бора - а) стрела с четырёхгранным остриём ТӨГРӨГ БОРОО төгрг бора - стрела с роговым наконечником, спортивная стрела ТЭГШ ГОДОЛИ калм. тегш һодль - стрела с тупым наконечни -ком тегш бора - ровный костяной наконечник детской стрелы; детская стрела с плоским наконечником ТЭЛИГ калм. телг - 1) стрела с заострённым наконечником (для охоты на птиц) ТЭШҮҮР СУМ калм. тешүр сумн - стрела с тупым наконечником (для охоты на водных птиц). төөрсн сумн - шальная стрела УЛАГАН ХООЛ калм. улан хол – цель, в которую стреляют из лука (в бою)( О. Ковалевский МРФС) ОГТЛОВОР калм. утлвр отсечение, усечение, отрубание, рубка; ОГТЛОВОР СУМ калм. утлвр сумн - стрела с тупым наконечником. ОРХИРУУ ГОДИЛ калм. оркру һодль – стрела с большим деревянным тупым наконечником (гудящая при полёте) калм. хатхур - жало ХАТГУУРТ калм. хатхурта - имеющий колючку, жало, остриё; колючий, остроконечный; калм. көлврү - наклонный; покатый НҮДНИЙ ТӨМӨР калм. нүднә төмр - оправа; оправа на колчане из трёх железных блях в виде звёзд ОВОД калм. овд - 1) гнёзда (в колчане для стрел); саадгин овд - внутренность колчана, гнёзда для стрел; 2) газыри; сумна овд – газыри овд - отверстие (в колчане, куда втыкается остриё стрел) УЯЛГА ТӨМӨР калм. уйлһ төмр - кольцо для подвески, для привязывания; застежка, пряжка (для подвешивания колчана и налучника) СААДАГ калм. саадг - колчан (для стрел); сайдак; футляр для лука и стрел; саадг агсх / саадг бүслх / саадг зүүх - опоясаться колчаном, надеть колчан; саадгин бүслүр - ремень для ношения колчана; саадгин овд - внутренность колчана, гнёзда для стрел; саадгин хормсг - налучник, футляр для лука и стрел; мөңгн саадг - серебряный колчан; саадгин эткәд - сторона, с которой вешается колчан, правая сторона; саадг дүүрң сумн - колчан, полный стрел СААДАГТАЙ калм. саадгта - имеющий колчан СААДАГЛАХ калм. саадглх опоясаться колчаном, повесить колчан. АГСУУРГА калм. агсурһ колчан (для стрел) ЛАВХ калм. лавх - колчан, футляр из кожи для стрел ХЭСНЭГ калм. кеснг – колчан ХАНТАЙРГА хантрһ - ремень, которым привешивался колчан ХАВТГА калм. хавтх - чехол на колчан ХАВЦГАЙ II калм. хавцха - детская стрела без наконечника. ХАЙМУУР калм. хәәмүр - тонкая длинная стрела с небольшим железным наконечником, летящая на далёкое расстояние. ХАЛЗ ГОДОЛИ калм. һалзн һодль - стрела с тупым роговым наконечником, употребляемая при стрельбе с лошади в цель. ХАНГАЙ СУМН хаңһа сумн - четырёхгранный железный (неотполированный) наконечник стрелы калм. ханур - ланцет; скальпель ХАНУУР ЗЭВ калм. ханур зев - копьеобразный наконечник стрелы; стрела с коротким наконечником и длинной шейкой ХАРВУУЛ ГОДОЛИ калм. харвул һодль - тупая стрела для стрельбы в цель ( из стреляющего прибора) ХУСАР СУМ калм. хуср сумн - стрела без свистящей головки. ШОВХГОР ГОДИЛ калм. шовһр һодль - стрела с остроконечным костяным наконечником, пустым внутри ШОВХОЛСОН СУМ калм. шовһрулсн сумн - заострённая стрела СААЛЬ II лук-самострел, установленный на звериной тропе; сааль заңга / сааль өөш - самострел-западня; сааль зүүх / сааль тәвх - ставить, устанавливать самострел (на звериных тропах). СААЛЬДАХ калм. саальдх - устанавливать самострел на звериной тропе; стрелять, убивать из самострела. калм. сааль - уст. лук-самострел (ставившийся на звериных тропах) ХИЙВЭР калм. киивр - большая стрела ХОРОМСОГО калм. хормсг - колчан, налучник; футляр для лука; хормсг һорьк - кольцо у налучника (для привешивания налучника) хормсгин этгәд - левый бок (тот бок, на котором носят налучье). ХОР IV калм. хор 1) гнёзда в колчане (для стрел), колчан; үүсн хор - берестяной колчан; 2) стрела; күч икт алтн хор бий сәкхин белг - могучая золотая стрела является символом охранения тела. ХОРЧИ калм. хорч - колчанщик, оруженосец. ХОШУУМАЛ СУМ калм. хошумл сумн - гранёная стрела с зазубринами МЭС калм. мес - холодное оружие (напр. нож, меч, топор) ЗЭВ калм. зев - наконечник, остриё; сумна зев - остриё стрелы; ханур зев – копьеобразный наконечник; күрл зев - бронзовый наконечник ҖИГҮҮР МЭС калм. җивр мес - стрела сумна булцу- толстая головка стрелы сумна зев - острый наконечник стрелы сумна зүн/үзүр - остриё стрелы; костяное свистящее отверстие стрелы сумна онь - развилина (противоположная острию) на конце стрелы, для накладывания стрелы на тетиву, прорезь хвостовика сумна өдн - оперение стрелы; сумна төмр - железный наконечник стрелы хорта сумн - отравленная стрела хошумл сумн - род стрелы с копьеобразным наконечником хошута сумн - стрела с наконечником сум оньлх - накладывать стрелу на тетиву сум эрчмлх - покручивать между пальцами стрелу, чтобы проверить изъяны и центрацию, прямоту УЧИГ III калм. учг - футляр налучника, защищающий от дождей. ҮНЖРЭГ калм. үнҗрг - стрела без наконечника, стрела без острия.

П. И. КАРАЛЬКИН - О ДРЕВНЕЙШЕМ СПОСОБЕ ДОЕНИЯ СКОТА У СИБИРСКИХ КОЧЕВНИКОВ-СКОТОВОДОВ (по материалам Алтая и Тувы)

Источник: ЭТНОГРАФИЯ НАРОДОВ АЛТАЯ И ЗАПАДНОЙ СИБИРИ / АКАДЕМИЯ НАУК СССР СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ ИНСТИТУТ ИСТОРИИ, ФИЛОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ: ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА», СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ, Новосибирск. 1978

У сибирских кочевых и оседлых скотоводов известно два способа доения: подсосный, с подпуском теленка (или жеребенка у кобылицы) к матери перед доением* когда детеныш частично высасывает молоко из вымени; и раздельный, когда появившийся на свет теленок сразу отделяется от матери. При этом вскармливание ведется материнским молоком, сначала цельным, потом разбавленным водой.

Саяно-алтайские народы считают первый из указанных способов наиболее древним 1. В первую очередь отметим его у кумандпнцев, которые, живя оседло и применяя стойловое содержание крупного рогатого скота, заимствованное у русских крестьян, предпочитали пользоваться старинным подсосным способом доения коров. У кумандинцев, среди которых вырос автор, отел коров приходился обычно на зимние, самые холодные месяцы, с декабря по февраль включительно. Отел происходил чаще всего глубокой почыо, и каждая хозяйка почти безошибочно устанавливала его дату у своей коровы (по состоянию ее молочных желез). Именно в эту пору возрастала озабоченность всей семьи. Бывало и так — только что принятого теленка приносили в дом уже с обмороженными ногами и ушами. Все, в том числе и дети, начинали растирать животное. Теленок в зимнее время жил с людьми до теплых дней. Дважды в день во время доения его на поводке выводили к матери. Чаще всего это делали подростки — мальчики и девочки. В их обязанность входило перед доением подвести теленка к матери, дать ему немного пососать вымя, корова в это время обнюхивала и лизала теленка. Именно в этот момент надо было с силой оттянуть малыша за поводок и привязать к изгороди. После доения подпускали теленка уже для того, чтобы он отсосал остатки молока. Некоторые коровы, как об этом говорили старики, при доении старались «удержать» молоко для подсосного теленка.

Иногда случалось, что теленок погибал, тогда возникала сложная ситуация, так как хозяева коровы могли лишиться молока. Подсосная корова без теленка не допускала к себе для доения никого. В три — четыре дня молоко у нее «перегорало». Самой общепринятой мерой в этом случае было изготовление чучела из шкуры погибшего теленка. Перед доением чучело подносили к корове, которая обнюхивала его и обычно подпускала хозяев к себе.

Наше знакомство с подсосным способом доения,у кочевого и полукочевого населения Саяно-Алтайского нагорья (у южных алтайцев, тувинцев, хакасов) , а также у якутов, калмыков, бурят и других подтвердило его широкое распространение. Удалось познакомиться при этом с различными приемами, применяемыми для сохранения и восстановления молока даже у яловых коров и кобылиц. Удалось выяснить п несложную технику, связанную с этим способом доения, и ее терминологию.

Самыми простыми и в то же время весьма необходимыми предметами при таком доении являются ошейник с поводком для теленка и привязь. Они изготовлялись обычно из конского волоса (грива молодняка) и козлиной шерсти, в редких случаях их делали из ремней сыромятной кожи. У тувинцев волосяной ошейник для телят назывался «челе»2, он имел петлю; во время доения коровы телепок за ошейник пристегивался к веревке-привязи (также из конского волоса, длиной до 3 м), растянутой на двух колышках, либо к изгороди. На таких привязях на равных расстояниях в 20—30 см находились поводки счетом до 6—7, на концах которых имелись застежки— «савак». К ним-то и пристегивали телят сотейником. На Южном Алтае ошейник называется «мончар» или «мойнок». В 1950 г. мы наблюдали в Туве привязи не только для телят, но и для козлят. В местности Ишкин и Мугур-Аксы (в Западной Туве) привязи для козлят, сделанные из козлиной шерсти, называются «хоне». Длина привязи достигает 5 м. По всей веревке на равных промежутках в нее вплетены парные веревочки— «сабак». Во время дойки подростки ловят козлят, подводят к привязи и ловко, быстро, в обхват за шею привязывают их. Парные веревочки еще называют «челе» — ошейник, хотя никакого сходства с ошейником они не имеют. В некоторых районах Тувы бытует и беспривязное доение коз. Здесь козы пасутся отдельно от козлят. Во время дойки молодняк загоняют в изгородь, и козлята быстро и безошибочно устремляются к матерям, начинают азартно со-» сать молоко. В этот момент головка сосущего козленка оказывается зажатой правой рукой доярки и в таком положении остается до окончания дойки. Женщина доит на корточках, находясь с задней стороны козы, придерживая коленями деревянный подойник, сделанный из обрубка долбленого тополя, суженного кверху, с берестяным дном и волосяной дужкой. Подобные подойники распространены и у алтайцев; они обильно орнаментированы и имеют желобок для слива молока3. Описанный способ доения коз схож с северокавказским, только стой разницей, что на Кавказе доят коз мужчины, как и в древней Италии4. В Туве и средневековом Азербайджане коз доили женщины. На миниатюре из рукописи Хамса Назими, воспроизведенной в «Истории искусства народов СССР» (т. 3, с. 307), мы видим среди сцен из пастушеской жизни женщину, доящую козу. Она в голубой одежде с засученными рукавами, с повязанным платком на голове; левой рукой женщина поддерживает дужку подойника с закругленным дном, а правой доит. Поза схожа с позой доящей тувинки.

О подсосном способе доения говорят весьма древние изображения. Мы имеем в виду скифское золотое украшение — Пектораль,— найденное украинскими археологами. Пожалуй, никогда в скифских предметах искусства не было обнаружено столь полного и реалистического изображения сцен скифского подсосного доения четырех видов молочного скота: коровы, кобылицы, козы и овцы. До сих пор было известно лишь свидетельство Геродота о доении кобылицы.

Изображенные сцены на Пекторали композиционно разбиты на три яруса. В нижнем ярусе художником представлена кровавая оргия грифонов, терзающих лошадей; другие хищники нападают на вепря, козу и т. д. В верхнем ярусе наблюдательный мастер изобразил домашних животных и занятия людей. В центре двое мужчин, как определили археологи, шыот одежду. Справа от них фигура кобылицы, вероятно, подоенной, с сосущим ее жеребенком на привязи. Далее показана корова, около нее, в ногах,— теленок после кормежки. Затем следует сцена доения овцы: женщина изображена в той же позе, в какой доят козу современные тувинки. Слева от центра снова кобылица, тоже подоенная. Покормив жеребенка, она задней левой ногой касается передней; жеребенок, насытившись материнским молоком, в дремотном состоянии протянул ноги. Корова, только что подоенная сидящей рядом с пей скифянкой, подпустила теленка. Оп, припав к вымени, жадно сосет, а мать обнюхивает его: «Не чужой ли?» Художник хорошо подметил и эту повадку животных безошибочно опозпавать по запаху своего детеныша. Это обязательно использовалось скотоводами для приучения теленка, ягненка к той матери, у которой утрачен собственный детеныш. Чтобы мать признала чужака за своего, его смазывали молоком матери или последом погибшего теленка, жеребенка, козленка. Иногда подкидышу придавали нейтральный запах путем окуривания, например, богородской травой, как это практикуют в Турции. В таких случаях животные («не разобравшись») принимают чужого теленка или козленка за своего5. Теперь об упомянутой выше фигуре скифянки. Она изображена в позе, характерной для момента окончания дойки,— рассматривает молоко в керамической амфоре с конусообразным днищем. Кстати сказать, изображенная амфора по своей форме схожа с протофасосскими амфорами, обнаруженными в Бельском городище скифов,— сосуды эти имеют суженную горловину, чтобы не расплескалось содержимое 6. Мы уже упоминали, что у сибирских скотоводов подойники (из дерева, кожи, бересты) тоже с узким горлом. Из этих подойников молоко сливалось в большие деревянные и кожаные сосуды объемом до пяти и более ведер. У Геродота находим следующее замечание: «Выдоенное молоко сливают скифы в деревянные глубокие сосуды..., взбалтывают»7. Здесь без труда можно узнать «подойники» наших скотоводов, а в скифском «взбалтывании» — указание на приготовление из молока кислого напитка вроде алтайского «чегеня», тувинского «хойтпа-ка», хакасского «айрапа» и т. д. Скифянка соизмеряет: войдет или нет молоко от дойки следующей овцы, илп надо слить из амфоры в другой сосуд. В правой руке ски-фянки, видимо, поводок, с которого спущен теленок.

Как указывалось выше, при подсосном способе доения нередко но тем или иным причинам у коровы исчезало молоко. Чтобы сохранить или восстановить его, скотоводы прибегали к самым различным приемам.

К простейшему из пих, доступному каждому, относится воздействие па дойное животное музыкой.

Нам приходилось наблюдать это в Туве в 1955 г. на летней ферме у оз. Tepe-холь. Во время доения коров тувинкой послышалась монотонная мелодия: «Кро-о-о-о, кр-р-о-о-о, кр-р-ооо...».

Наш проводник заметил, что эта странная мелодия означает «инек оглер»8 — «успокоение коровы»; таким образом тувинка вызывает молоко у коровы, теленок которой недавно зарезан волком.

Если дойная кобылица утратила жеребенка, использовали мелодию другого звучания и называли ее «пе куру-глаар», произнося под нее: «Кр-у-у-у, кр-у-у-у...». В аналогичном случае при доении козы («опту чучулар») поют или протяжно произносят:    «Чö-ö-ö-у-у, чö-ö-ö-у-у, чо-о-о...». А при доении овцы («хой потпа») приговаривают: «По-о-оо-т, по-о-оотпааа...».

Киргизы, когда у овцы или другого домашнего животного погибало потомство, «чтобы сберечь самку от болезни и пропажи молока, с павшего детеныша сдирали шкуру, надевали ее на чужого живого ягненка и подпускали его к овце. Иногда вместо живого ягненка к овце подносили только шкуру павшего ягненка, предварительно посыпав ее солью, чтобы овца, полизав ее, почувствовала запах своего детеныша и пе прекращала давать молоко. При подпускании ягнепка к чужой матке и исполнялась песня-заклинание козы — «телюу»9.

По свидетельству информаторов-тувинцев 10, когда погибает жеребенок, мать-кобылица днями не покидает места, где хищник его убил. Вот тогда-то ее и приучают к мелодии «пе куруглаар».

Еще Ф. Я. Кои в 1900 г., путешествуя по Туве, наблюдал: «Если жеребенок сдохнет, кобылу приучают к другому жеребенку, для чего ее привязывают, ставят перед ней приучаемого жеребенка и протяжно кричат. Это продолжается иной раз 2—3 дня»11.

Потеряв верблюжонка, верблюдица также не покидает места его гибели; чтобы сколько-нибудь отвлечь, успокоить ее, играют на музыкальных инструментах «изаича» либо «икиль», затем к ней подводят чужого верблюжонка. Упомянутые информаторы уверяли нас, что когда играют на музыкальном инструменте, то верблюдица... плачет, роняя крупные слезы, затем все же принимает чужого детеныша. Такого рода информацию удостоверяют и буряты. Л. Линховоин в своей книжке 12 пишет: «Если утрачен верблюжонок, то подводили другого, либо когда верблюжонок был жив, но верблюдица отказывала ему, то подводили к ней и начинали играть на хуре — музыкальном инструменте, напоминающем скрипку. Если не было хуре, били ножкой от бараньей туши по чугунной чаше или водили палочкой по кругу колокольчик, издающий певучий звук. Через некоторое время после музыкального воздействия верблюдица начинала издавать протяжные рыдающие звуки, нюхать верблюжонка, роняя крупные капли слез, затем подпускала его к соскам. Если же детенышей бросали овцы и козы, ягнепка или козленка подносили к вымени матери и начинали петь, держа ее за задние ноги, однообразное «тээгэ, тээгэ!». В некоторых местах Бурятии имелась песня 13:

Растают ведь горные снега,

Потекут ведь шумные ручьи,

Прилетят ведь все птицы.

Но кто же будет лежать возле тебя Во время пропизывающих весенних ветров тээгэ, тээгэ, тээгэ! Ведь настанет теплое время года,

Ведь вырастут подснежники, трава,

Ведь прилетит множество птиц,

Молозиво твое будет бить ключом.

По кто же будет выбегать тебе навстречу тээгэ, тээгэ, тээгэ! Ведь появится изумрудная травка,

Ведь деревья в лесу покроются листвой, Ведь закукует кукушка.

Сосцы твои наполнятся молоком — Захочешь ведь ты, чтобы детеныш Тебя сосал

тээгэ, тээгэ, тээгэ! Распустятся лепестковые цветы И станут украшением Вселенной,

Прилетит птица дэлэншэ,

Вымя твое набухнет от молока,

Кто же будет сосать твое молоко

тээгэ, тээгэ, тээгэ!

Приведенный материал делает вполне вероятным предположение, что скифы также использовали музыкальный инструмент при доении молочного скота, иначе как можно объяснить изображение на перекрестье рукояти скифского кинжала сцены играющего на спринге человека и двух коз? (В своем сообщении Е. В. Чернепко человеческую фигуру назвал Паном 14.)

Выше мы упомянули об использовании чучела погибшего теленка или жеребенка для «обмана» коровы или кобылицы с целью получения молока при подсосном способе доения. Остановимся на этом несколько подробнее, тем более что чучело из шкуры погибшего детеныша не являлось единственным способом восстановления у коровы или кобылицы отдачи молока при доении. Иногда для этого использовали теленка или жеребенка от другой матери. Однако, судя но литературным данным и нашим нолевым материалам, более распространенным приемом замены погибшего детеныша было все-таки чучело из его шкуры, снятой «чулком». При этом у разных народов такое чучело имело некоторые различия. Например, шкуру еще в сыром виде набивали травой, соломой, сеном. Одни чучела делались без ног, к другим приделывали деревянные ножки (у каракалпаков 15 и улаганских теленги-тов). У хакасов и казахов такое чучело, состоящее только из туловища (без ног), называли «тлуп» или «тулуп». В то же время у родоплеменной группы, входящей в состав современных хакасов и именовавшейся бельтирами, заменяли погибшего теленка не чучелом, а его шкурой, набрасываемой на живого теленка. Данный способ бельти-ры называли «пзага тилииче», а теленка — «тель пыза». Если такой прием относился к жеребенку, то он назывался «тель кулун». На Алтае тёлес Окча Шатинов из селения Каракол Онгудайского аймака сообщил нам, что здесь описанная процедура называется «тель» или «телип саар», что означает приучать теленка или жеребенка.

У калмыков приучение чужого теленка к корове-ма-тери делается следующим путем: снятую шкуру погибшего теленка набрасывают на подкидыша и посыпают ее солью, иногда делают из этой же шкуры чучело, смачивают соленым раствором и подносят к корове. Но случается, что корова не принимает подкидыша и не подпускает людей для доения. В таком случае устраивается «тугулавхулгы», в переводе на русский язык — «усыновление», «удочерение», «прнласкание». Корову привязывают к изгороди, спутывают ей ноги, один из мужчин запускает голую руку до локтя во влагалище коровы, затем, вынув, обтирает об шерсть теленка-подкидыша и тут же подводит его к корове, которая обычно обнюхивает и принимает его как своего. Устроители этой процедурѣ* считают, что физиологически корова как бы воспроизводит отел и по запаху признает теленка своим .

На Алтее чучело из шкуры погибшего теленка с деревянными ножками после прикосновения к вымени коровы прислоняли к изгороди перед пей. По мнению Шатинова, корова «думает», что перед ней живой теленок. Рахмун Рахматулаев из Курган-Тюбинского района сообщил нам, что у таджиков чучело из шкуры теленка называется «чусала». Оказалось, что таджики использовали «чусала» не только для приема коровой чужого теленка (после прикосновения чучела она отдавала молоко), но и для допуска ягненка или козленка к вымени коровы 17.

Следует отметить еще одну хозяйственную трудность, которую приходилось преодолевать при подсосном доении. По мере взросления телят, жеребят, особенно когда подсосные матери становятся стельными или находятся в состоянии гона, а телята продолжают кормиться, хотя бы частично, из вымени, владельцы таких животных надевают на них намордники. Намордники бывают различных видов и предназначаются для того, чтобы препятствовать доступу теленка или жеребенка к вымени матери. На Алтае, в Туве и Хакасии в качестве намордника используются прямоугольные либо овальные дощечки, подвешиваемые к переносице теленка, которые при попытке сосать вымя закрывают мордочку, но не мешают щипать траву. Алтайские тёлесы намордники такого вида называют «морпак», теленгиты же на Улагане — «морчок», а тувинцы — «калбаннааш» (болтающийся). К колющим намордникам относятся деревянные квадратные, с острыми углами приспособления либо остроконечные развилки, продетые в носовой перегородке. Прикосновение теленка с таким намордником к вымени матери причиняет последней боль, и она отгоняет от себя повзрослевшего детеныша. Своеобразными намордниками являются якутские «томторуки», изготовленные из бересты, сучковатых дощечек. Вот как описан якутский «томторук» из бересты, которым располагает Государственный музей народов СССР (колл. № 1398-17): «Телячий намордник, сшитый пз двух наложенных один на другой лоскутов бересты; край с наружной и внутренней сторон для прочности окаймлен полосками бересты и таловыми обручами и ушит конским волосом». Добавим к описанию, что намордник этот имеет прямое сечение вверху, а нижняя часть — скошенная; удлиненная сторона закрывает мордочку теленка, мешает ему подобраться к сосцам; намордник подвешивается на голову теленка посредством волосяной дужки. Другой намордник (колл. № 1857-35), привезенный из Якутии В. А. Клеменцем, состоит из двух деревянных пластин с заостренными сучками, скрепленных сыромятными ремнями; он надевается на голову жеребенка наподобие узды.

Остановимся еще на одном архаическом, не освещенном в литературе способе получения молока в тех случаях, когда корова или кобылица перестают давать, задерживают молоко даже при наличии детеныша или оставаясь яловыми.

В связи с этим мы снова обращаемся к свидетельству Геродота. Он пишет: «Скифы всех своих рабов ослепляли из-за молока, употребляемого ими в питье. Выдаивание молока производят они следующим образом:    берут костяные трубки, очень похожие на флейты, вкладывают в половые органы кобылиц и ртом дуют в них, тем временем другие доят кобылицу. Делают они это, по их словам, потому, что от вдувания воздуха жилы кобылицы разбухают, и вымя опускается»18. В описании речь идет, по всей видимости, о яловых кобылицах. Подобный прием известен и современным скотоводам, таким же способом вызывал приток молока в вымя яловых коров тувинец Ламажак Хомушка, о чем будет сказано дальше.

Факты воздействия на животных разными способами, чтобы получить молоко, отмечены уже в литературе XVIII в. Так, известный исследователь и путешественник академик ГІаллас наблюдал их у калмыков и изложил следующим образом: «Калмыки засовывают сзади насильно круглую обрезанную деревянную пробку коровам, которые упрямо отказываются давать молоко»19.

Г. Миллер, в 1735 г. наблюдая у якутов несколько отличный способ, в своей инструкции для И. Фишера рекомендовал вести наблюдения, «как якуты дуют своим коровам в матку, чтобы они давали больше молока». Политический ссыльный А. П. Курочкин, собиратель якутского этнографического материала, в 1908 г. сфотографировал момент «вдувания» корове. На отпечатке фото он сделал надпись: «Способ добывания наибольшего удоя молока посредством вдувания воздуха ртом во влагалище коровы практикуется по всей области»20.

В 1902 г. II. Н. Попов, преподаватель истории Нюр-бинской средней школы (Якутия), сообщил нам свое личное наблюдение над следующей манипуляцией под названием «купчуур». Во влагалище коровы вкладывают руку или какой-нибудь предмет. Дело в том, что когда у коровы наступает потребность в быке, опа перестает давать молоко. В этом-то случае и делают «купчуур». Какой-нибудь твердый жгут из тряпья или травы смачивают и вкладывают во влагалище коровы, затем вынимают его, корова мочится и вскоре начинает давать молоко. «Купчуур» делают и тогда, когда пропадает теленок и корова перестает без него доиться. Здесь после вложения жгута из мокрой тряпки во влагалище коровы смазывают подставного теленка, ставят его задней частью к корове, она начинает его лизать, принимает за своего и подпускает доить21.

Народный художник Якутии С. II. Пестерев сообщил нам: «В детстве я со своей матерью бывал в хотоне, где мать и другие женщины-якутки доили коров (это было в 1930-х гг.). Я видел, как молоко вызывали скрученной тряпкой, вложенной во влагалище коровы; тряпка находилась там не больше получйса, затем ее вынимали. Другой способ с той же целью — вдувание воздуха во влагалище через скотский рог»22.

Нам также пришлось наблюдать этот прием у тувинцев. У них такое вдувание именовалось «инкер уврер». Процедура практикуется до сего времени, по ее стараются не показывать посторонним. Возможно, скрытый характер данной операции считается в порядке вещей не только у тувинцев, но и у других скотоводческих народов, чем и объясняется неточность и отрывочность сведений об этом весьма древнем методе получения молока.

Сначала от тувинцев об «инек уврер» автором были получены совершенно лаконичные сведения (в 1955 г.) в местности Tepe-холь. Лишь спустя четыре года удалось не только наблюдать «инек уврер», но и сделать некоторые фотоспимки в селении Тээли. Процедуру вели двое мужчин. Они были так поглощены своим делом, что не заметили, как посторонний человек Цодошел и остановился неподалеку с фотоаппаратом. Корова стояла у изгороди со связанными задними ногами. Около нее находился теленок, которого хозяин держал на поводке. Второй пожилой мужчина поглаживал пахи коровы и протяжно-монотонно произносил: «Кр-о-о-о-оо, кр-о-о-о-

оо...». Хозяин подводил теленка к вымени коровы, но та недружелюбно его встречала. Затем у мужчины в руке появилась костяная трубочка. Он всунул ее корове во влагалище и стал дуть. После каждого вдувания к сосцам коровы подводился теленок па поводке. Закончив наблюдение и сделав фотокадры, автор незаметно удалился, узнав позднее, что человека, выполняющего описанную операцию, называют «инек уврер».

В 19G7 г. автор снова оказался в Тээли, а затем в поселке Дружба, где встретился с «ииек уврер кижи», узнал его имя — Ламажак Хомушка и показал сделанные фотоснимки. Хомушку фотографии крайне удивили, по больше всего его поразил факт наблюдения за занятием, которое обычно скрывают. В начале нашей беседы он был весьма сдержан, не на все вопросы отвечал. Но благодаря присутствующему на пашей встрече главному врачу Бай-Тайгинской районной больницы Ш. О. Оржаку, знавшему Хомушку как специалиста по «лечению» коров, тот рассказал следующее:

Его дед и отец были знатоками «инек алзыр»23, от них и усвоил он этот прием. Хомушка утверждал, что «инек уврер» делали только мужчины, но теперь допускаются и женщины пожилого возраста. Молодым женщинам делать нельзя, пояснил наш информатор, иначе роды у них будут тяжелыми. Он извлек из маленькой шкатулки тру-бочку— «мургу», по его словам, изготовленную из берцовой кости барана, употребляемую для операции «уврер». От Хомушки мы узнали, что «мургу» также делают из дерева (тальника, бузины), коровьего рога и т. д., длина ее должна быть около 10 см.

Мы спросили Хомутку: «можно ли обойтись без «уврер»— вдувания?» «Нет,— ответил он.— Иначе молоко пропадет, а без молока и скота как жить?» Здесь Хомутка имел в виду подсосное доение в условиях отгонного скотоводства, когда в суровых зимних условиях, в открытых загсЦіах на материнском молоке выращивался здоровый молодняк. Особенно нежелательным для хозяйства были случаи, когда корова оставалась яловой — «кызыр инек». По свидетельству Хомушки, он однажды посредством «инек уврер» заставил 20 яловых коров давать молоко в колхозе «Дружба». И утверждал при этом, что жирность молока была высокой.

Причину восстановления молока у яловых коров Хомутка объяснил следующим образом: «При «инек уврер» корова «думает», что она в состоянии растела, что будет у нее теленок и надо его кормить...».

«Уврер» делают также той корове, у которой долго сохраняется послед («сопгузы») после отела.

Хомутка, подарив нам «мугур», сделанный из берцовой кости барана («хой сыгырчак»), сказал, что им пользовался его отец, а вот его дочь не пожелала этим делом заниматься и внучки едва ли будут интересоваться...

Рассмотренный нами материал и характеристика подсосного способа доения коров и кобылиц с целью не только обеспечить доение, но и вырастить молодняк в суровых условиях круглогодового пастбищного табунного скотоводства подтверждают древность этого способа. Его рекомендует животповодам Хакасии, Калмыкии, Якутии, Тувы и современная ветеринария.

Так древний народный опыт кочевников-скотоводов получил признание в современном животноводстве, конечно, в более усовершенствованном виде.

Л. П. ПОТАПОВ - К ВОПРОСУ О ДРЕВНЕТЮРКСКОЙ ОСНОВЕ И ДАТИРОВКЕ АЛТАЙСКОГО ШАМАНСТВА

Источник: ЭТНОГРАФИЯ НАРОДОВ АЛТАЯ И ЗАПАДНОЙ СИБИРИ / АКАДЕМИЯ НАУК СССР СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ ИНСТИТУТ ИСТОРИИ, ФИЛОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ: ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА», СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ, Новосибирск. 1978

Ряд традиционных культов и религиозных обрядов народов Алтая и Саян имеет древнетюркские исторические корни. Таковы, например, культы Неба, божеств Умай и Йер-су, гор, коня, обряды жертвоприношения и т. д.Объяснение этого факта мы находим в этнической истории указанных народов. Исследования показали, что предки алтайцев, телеутов, тувинцев и т. д. входили в этническое ядро, состоявшее из двух больших групп тюркоязычных племен: древних тюрков («тукю» китайских летописей), организовавших государство Тюркский каганат (551—744 гг.) и племен теле во главе с уйгурами, создавших после победы над тюрками Уйгурский каганат (745-840 гг.)2.

В настоящей работе вопрос о древнетюркской основе традиционных верований алтайских народов рассматривается в связи с шамапством не только с этнографической точки зрения, но и для того, чтобы выяснить некоторые вопросы малоизученной религии древних тюрков. Это сделать, нам кажется, особенно необходимо, поскольку под влиянием труда М. Элиада 3 распространились взгляды, отрицающие шаманство как религию. Мы имеем в виду работу французского лингвиста Жан-Поля Ру, занимающегося изучением религии алтайских (в лингвистическом понимании) народов4,под названием «Религия орхонских тюрков в VII—VIII веках»5. В ее основу положены данные из древпетюркских рунических надписей, ограниченность которых ясно сознается автором и убедительно им объясняется. Тем не менее автор отважился построить на пих свой обширный очерк о религии древних тюрков. Ему удалось тщательно выявить и суммировать все указания, прямые и косвенные, на почитание главных божеств, обнаружить следы более второстепенных культов, классифицировать их, решительно высказаться за признание у древних тюрков существования шаманов и т. д.

Однако общий результат интересного исследования все же вызывает разочарование. Автор избегает дать определение или название религии древних тюрков VII — VIII вв., причисляемых обычно к шаманистам. В то же время он подтверждает существование безымянной религии в двух формах: национальной, государственной (царской) и народной; причем полагает, что последняя остается совершенно неизвестной, ибо о ней ничего нельзя узнать из изученных им текстов. Высказапное предположение не может быть принято уже потому, что почитание ряда известных божеств — Тенгри, Умай, Пересу,— относимое автором к «царской» религии, несомненно, было широко распространено и у рядовых кочевников, о чем свидетельствует почитание этих божеств у многих современных тюркских народов СССР, наблюдавшееся до недавнего времени 6.

Воздержавшись от классификационного определения религии древних тюрков, автор, с одной стороны, заявляет о своем отказе считать шаманизм религией, а с другой — напоминает и поддерживает вывод М. Элиада о том, что «из религий Центральной и Северной Азии со всех сторон выступает шаманизм». К сожалению, автор оставляет читателя в неведении, в каких конкретных религиях народов Центральной и Северной Азии проявляется шаманизм и что он собой представляет хотя бы у ор-хонскпх тюрков.

Едва ли может удовлетворить историков и этнографов и статья И. В. Стеблевой, посвященная реконструкции древнетюркской религиозно-мифологической системы7. Формальный анализ (в духе структурализма Леви-Стросса), положеппый.в основу статьи, позволил автору выявить следы бинарной символической классификации и типологическое сходство религиозно-мифологической системы древних тюрков с моделями религиозно-мифологических систем других азиатских и европейских народов. Однако при всем иптересе подобного анализа остается неясным, была ли все-таки у древпих тюрков религия, а не абстрактная «религиозно-мифологическая система», присущая каждой религии, будь то христианство пли мусульманство, и если была, то какая именно и как се следует именовать? Для историков или этнографов, для религиеведов или историков культуры категория «религиозно-мифологическая система» без ее классификационного обозначения ничего не говорит ни о форме, ни о содержании религии. Поэтому автор настоящей статьи подходит к шаманизму (в его южносибирском виде) как к религии, каковым он и являлся в действительности, по мнению большинства исследователей.

Предстоит доказать существование шаманизма в древнетюркское время, сопоставляя его с алтайским шаманизмом, что позволит также установить древность последнего. Под древпетюркским временем имеется в виду период VI—XII вв., когда в Центральной Азии то и дело возникали и распадались государства тюркоязычных кочевников, такие как древпетюркские и уйгурский каганаты, государство енисейских кыргызов и сравнительно небольшое уйгурское королевство в Восточном Туркестане просуществовавшее до XIII в. Несколько расширенное понимание древнетюркского времени подкрепляется датировкой разнообразных по содержанию памятников древнетгорской письменности (VIII—XII вв.), на базе которых созданы специальные словари, в том числе известный «Древнетюркский словарь» — коллективный труд советских тюркологов, представляющий ценный вклад в лексикографріческую литературу 8.

В памятниках дрсгёнотторкской письменности "(рунического, уйгурского, арабского письма) содержатся отрывочные сведепия о верованиях, которые поддаются расшифровке и характеристике в свете этнографических материалов ио шаманству алтае-саяноких народов.

Оттираясь иа указанные источники, мы считаем целесообразным обратить внимание прежде всего на существование в то время пескольких назвапий, обозначающих шамана, таких как «кам», «дьелвичи», «богу» — факт еще не привлекший впимания исследователей. Исключение составляет статья В. П. Дьяконовой9, посвященная названиям некоторых категорий «специалистов» по выполнению религиозно-магических функций, которых относят к колдунам или волшебникам, знахарям или гадателям, а иногда и к «нолушаманам». Среди таких названий автор приводит для народов Саяно-Алтая и термин «ильвичи» (иелбечи), зафиксированный у тувинцев и алтайцев. В. П. Дьяконова справедливо указывает, что это слово можно сопоставить с выражениями, встречающимися в средневековых памятниках письменности, такими, например, как дьельпичу — веер, опахало; ийльби — волшебство, ворожба; дьелытиг — дух болезни, волшебство, колдовство. Автор относит ильвичи к категории «специалистов» по вьтполнеиию религиозно-магических функций, очевидно, пе считая его шаманом. Мы же попытаемся привести аргументы в пользу того, что перечисленные термины являются названиями именно шаманов, т. е. лиц, у которых профиДь ритуальной спепи-ализании был таким же, как у шаманов народов Южной Сибири. Нельзя, конечно, не придать надлежащего зна-*іения и îaKcmy факту: название шамана в древнетюрк-ское время не было однозначным и универсальным даже в среде самих тюркоязычных народов.

Исходя нз сказанного, необходимо остановиться на рассмотрении слова «шаман», ставшего универсальным научным термином сравнительно недавно. Международная наука получила его, как известно, из письменных сообщений служилых русских казаков в Сибири. Они записали слово «шаман» в XVII в. от тунгусов, где оно звучало как «саман». В Европу его перенесли Избрант Идее и Адам Бранд, ездившие в Китай в составе русского посольства, отправленного Петром 1. Сами же народы, за исключением части тунгусов, слово «шаман» не употребляли и предпочитали иные наименования. У телеутов, те-ленгитов, алтайцев, куманднпцев, шорцев употреблялось слово «кам». У качинцев, сагайцев п бельтиров — тоже «кам» или «хам», у тувинцев—«хам», у якутов— «ойун», у бурят— «бӧ», у тунгусов (среднего Амура) — «саман», у тунгусов по р. Уда — «саман» и «шамай», у вилюйских— «хаман», у нивхов — «чам», у кетов — «сепии» и т. д. Целью лингвистического изучения слова «шаман» в ряде специальных работ 10 было выяснение его происхождения и этимологии. Прототип сибирско-тунгусского слова «шаман» — в форме craman — находили в древней Индии (в санскрите и языке пали), полагая, что оно оттуда попало в Сибирь через Тибет, Китай и Монголию. Авторов гипотезы нисколько не смущало то обстоятельство, что в древнебуддийской религии индусов запрещалось убиение животных, кровавые жертвоприношения, и потому древний санскритский craman у буддистов не мог стать прототипом позднего samana тунгусских шаманистов. Невозможно представить мотивы подобного заимствования, да еще в такой «интимной» сфере народного быта, как религия, лишь некоторыми группами тунгусов, в то время как другие их группы, а равно соседние народы слово «шаман» не заимствовали. Поэтому Б. Лауфер с полным основанием пришел к категорическому утверждению, что слово «шаман» пыне .законно обеспечило себе абсолютное и бесповоротное отделение от принятых псевдосрав-непий его с санскритским cramana, samana — языка пали и китайским — sa-meıı11. Укажем также на статью профессора Ю. Немета, в которой доказывается, что слово «шаман» является древней собственностью тюркско-монгольского языка, что маньчжуро-тунгусское слово «сам», «шам» представляет фонетический эквивалент тюркского «кам»12. Теорию Ю. Немета проверил и поддержал, снабдив ее новой аргументацией, Б. Лауфер 13.

Мы попытаемся рассмотреть названные выше древнетюркские термины, означающие «шамана», пе с филологических, а с историко-этнографических позиций.

Для понимания последующего изложения и анализа обсуждаемого предмета необходимо дать характеристику шаману, этому главному служителю шаманской религии, представляющей собой своеобразную форму первобытного политеизма. Развившаяся на почве аниматического и анимистического почитания природы и ее стихий, опа в ее сибирском проявлении получила в этнографии название шаманизма, где шаман выступает монопольным «специалистом» широкого профиля по сношению с духами и божествами местного пантеона или пандемониума. Определяющим признаком шамана признавалась одержимость духами, вселявшимися в него перед камланием и покидавшими после камлания. Сами шаманы категорически это подчеркивали. Качипскнй шаман Роман Кайдараков говорил автору в свое время, что перед камланием он «разогревался»— «идпм изирчам» —(разогреваю свое тело), как он выразился. «Разогревание» было связано с вселением в него духов. То же самое я слышал от алтайских шаманов. «Едим езип — дьят — мое тело внутренним огнем горит»,— определяли они свое состояние перед началом камлания. Из сообщения Н. Ф. Катанова известію, что сагайские и качппские шаманы связывали свое превращение «из человека в шамапа» с моментом облачения в ритуальный костюм и нагревания (над костром) бубна, после чего шаман начинал «притягивать духов своих» (тӧстӧрии тартынды). Обратное превращение шамана в обыкновенного человека, наступавшее по окончании камлания, определялось словом «серди» («перестал»!). При этом шаман выдыхал из себя воздух, т. е. силу, влитую в него его помощниками14. Телеуты называли это «кам сер», т. е. кам перестает (утихает). Алтайский кам Тум-чугаш говорил, что дух является во время камлапия в виде темного облачка, которое обволакивает кама, после этого оп уже ничего не помнит 15. Якутские шаманы утверждали, что во время камлания им приходилось «повторять только готовое за голосом, говорящим за затылком»16. Таким образом, шаманы совершали свои визиты к божествам и духам, от которых зависели судьбы людей, и предсказывали будущее исключительно при помощи своих духов-помощников, над которыми они имели определенную магическую власть. Под этим углом зрепия и следует рассматривать термины древпетюркского времени, означающие пазвапия шаманов, и отказаться от примепепия к ним таких расплывчатых определений, как колдун, волшебник, которыми изобилует лексикографическая литература.

Переходя к рассмотрению названий шаманов, стоит указать па отдельные свидетельства о существовании шаманов в дотюркокои древности. К таким свидетельствам относятся прежде всего китайские сведепия о шаманах у сюнну (хуппов) в копце первого тысячелетия до н. э. Там шаманы именовались китайскими историками как WU. Современные ученые уверенно переводят это слово как шаман 17. Сообщается, что шаманы у сюпну приносили жертвы «духу Земли». Говорится о помощи шамапов своим войскам магическими средствами. Процитируем одип отрывок: «Сюшіу велели шамапам на всех дорогах, по которым они (китайские войска.— Л. Я.) могли следовать, а также в местах около воды (видимо, переправ.— Л. Я.) закопать в землю овец и быков и просить духов ниспослать на ханьские войска погибель»18. Существование описаппого таманского обряда у сюнпу подтверждается церемонией, бытовавшей в недалеком прошлом у тувипцев. Еще в пачале нашего столетия тувинцы устраивали своеобразные жертвеппнки «оваа» в виде кучи камней и хвороста, обьгчпо у горных троп, перевалов и переправ, в честь духов-хозяев дапной местности и с целью испросить благополучный путь. При этом на месте сооружения «оваа» закапывали живого быка в качестве жертвы І9. Кстати сказать, жертвенные кучи кампей, под названием «опа», воздвигались у дорог и перевалов и древними тюрками, но закапывали ли при этом животных, неизвестно20. Данные о фупкциях Шаманов у сюнпу проскальзывают и в другом источнике, в котором говорится, что, когда правители сюнпу (шаныон) посылали ханьскому императору «лошадей и шубы» в качестве обязательных «даров», опи велели своим «шаманам молить духов писпослать на него несчастья». Наконец, сюпггу прибегали к следующему магическому приему с целью «навлечь на китайские войска гибель». В одном из китайских военпых донесений говорится: «Сюнпу связывают передние и задние ноги лошадям, кладут их у стены (речь идет о Великой стене.— Л. Я.), подскакивают па копе и кричат: «Циньцы, я дарю Вам лошадь»21. Понять этот прием помогает древний обычай, сохранившийся у бельтиров и сагайцев при похоропах. Здесь с умершим мужчиной погребали его ездового копя. Перед захоронением его подводили к покойнику и говорили: «Возьми своего коня». Затем животному связывали вместе все четыре ноги, убивали ударом ножа в затылок и клали у могилы умершего, ие зарывая в землю22. Символизируя важиейшую часть своего погребального обряда, сюпну применяли его как магический прием насылания смерти на врага, подтверждая его возгласами о «дарении» погребального коня в качестве пожелания смерти.

О шаманах есть упоминание и у одной из групп север-пых хуннов. Эта группа, именуемая в источниках «юебань», продвинувшаяся в область современного Тар-багатая, имела одинаковый язык и обычаи с гаогюйцами. При переводе соответствующего отрывка из династийной истории Бэй-ши шаманы у «юебань» названы Н. А. Бичуриным волхвами. Это они в 449 г. во время войны с жу-жанами вызывали дожди, снег с ветром и паводпения, наносившие урон неприятелю23.

Приведеиные материалы не оставляют сомнения в том, что у сюниу имелись именно шаманы, отдельные функции и приемы которых дожили до нашего времени и зафиксированы у саяно-алтайских пародов.

К иредтюркскому периоду относятся также сведения о шаманах у гаогюйцев, предков илемеии теле, в частности у уйгуров. В истории Вэйской династии упоминается о шаманке, читающей молитвы иа месте громового удара, где зарывали барапа24. Имеются сообщения о молодой шаманке у жужаней, находившейся при ставке правителя. Она «лечила и волхвовала, т. е. шаманила силой духов»25.

В свете изложенных даиных обратимся к материалам о шаманах непосредственно у древних тюрков. Характеристику их можно начать со ссылки на генеалогическую легенду, сохранившуюся в анналах династии Чжоу. В легенде говорится о предках древних тукю, в числе которых один (родившийся от волчицы), по Имени ИчжиниШиду, «был затронут дуновением духа (Geisterhauch), поэтому он обладал способностью вызывать ветер и дождь»26. Обратим внимание на получение шаманского «дара» через «дуновение» божества или духа, об этом речь пойдет дальше. Затем следует сослаться на письменные свидетельства византийского и китайского происхождения, так как собственно древнетюркские рунические источники упоминания о шаманах не содержат. Французский исследователь религии древних тюрков и лингвист Жан-Поль Ру достаточно убедительно аргументировал отсутствие упоминания о шаманах в знаменитых древнетюркских текстах, высеченных на каменных стелах в честь древнетюркских каганов и других представителей знати27. Пробел такой информации устрапен другими источниками. Из них в первую очередь напомним сообщения византийских послов, посетивших древних тюрков в 568 и 576 гг. Особенно ценной следует признать реляцию Земарха, описывающую встречу римского посла с шаманами при визите к тюркскому кагану в 568 г. Византийский историк Менандр рассказывает об этом следующим образом: «Некоторые люди из этого племепи (т. е. тюрков.— Л. /7.), о которых уверяли, будто они имели способность отгонять несчастья, пришед к Земарху, взяли вещи, которые римляне взяли с собой, склали их вместе, потом развели огонь сучьями дерева Ливана, шептали на скифском языке какие-то варварские слова, и в то же время звонили в колокол и ударяли в тимпан (бубен.— ЛП.) над поклажей. Они несли вокруг ливановую ветвь, которая трещала от огня; между тем, приходя в исступление и произнося угрозы, казалось, они про-гопяли злых духов. Им приписывали силу отгонять их и освобождать людей от зла. Отвратив, как они полагали, бее несчасѣья, они провели самого Земарха через пламя, и этим, казалось, они сами себя очищали»28. Земарх довольно точно передал проводимый шаманами обряд очищения огнем, широко распространенный у различных монгольских, тюркских, в том числе у саяно-алтайских, народов. У последних было принято во время проведения обряда жечь можжевельник. Указание же на исступление «колдунов», удары в бубен лишь подтверждает то, что обряд совершался именно шаманами. К характерріетике древних тюркских шаманов надо добавить еще следующее замечание Ф. Симокатты: «Своими жрецами ставят тех, которые, по их мнению, могут дать им предсказание будущего»29.

В свете приведенных свидетельств возрастает доверие к китайским записям о шаманах wu у хуннов и древних тюрков30.

Изложенный материал, к сожалению, не содержит сведений о том, как называли упомянутые народы своріх шаманов. И только в летописи Таиской династии (618— 906 гг.) появляется термин «кам» как название шамана у енисейских кыргызов81. В правильности передачи термина сомнений быть не может, поскольку он в этом же значении сохранился до наших дней у алтае-саянских пародов, в том числе у потомков енисейских кыргызов.

Но термин «кам» зафиксирован письменными источниками и для более раннего времени. Первое упоминание о нем мы находим у европейских гуннов середины V в. в названии верховного шамана (ata kam — букв, отец шаман), в функции которого входило, между прочим, определение, «какие месяцы и годы благоприятны для предприятий народа». Он вошел также и в титул эш-кам, означавший соучастника или «товарища» кагана по управлению государством. Такой титул носил тесть Аттилы. Об этом сообщил поздпеантичный историк, ритор Приск, лично наблюдавший жизнь двора Аттилы. Сообщение Ириска не прошло мимо внимаьшя Г. Вамбери и профессора Ю. Немета32. Однако ссылки последнего на данные языковые факты вызвали скептическое замечание Жан-Поля Ру, назвавшего упомянутые термины почему-то малодостоверными, причем без всяких объяснений33. Но специалисты продолжают употреблять эти термины и ссылаться на них в зафиксированном Приском значении. См. например, известные труды Хауссига и Моравчи-ка34. Мы полагаем, что употребление термина «кам» в значении шаман в приведенных выше гуннских титулах вполне достоверно и подтверждается некоторыми историческими фактами. Дело в том, что шаманы в раннем и более позднем средневековье действительно участвовали в государственном управлении у кочевников. Напомним, что сам Жан-Поль Ру дал сводку фактов, почерпнутых из письменных источников, указывающих на политическую роль шаманов, вплоть до того, что они порой выступали основателями государств, вождями племен и т. п. Это доказуемо для жужаней, где шаман устанавливал законы и создал государство, которое он и возглавил. П. Пельо и Л. Амбис показали существование царей-«колдунов», или шаманов, у уйгуров, найманов, кыпчаков иканглы35. Недавно профессор Ю. Немет напомнил о большой роли шаманов в управлении государством у европейских гуннов и аваров (последних автор считает тюрками) и указал на случаи исполнения шаманом роли посла, что выразилось в названии должности — qam sauci36. В рукописи мусульманского автора Васаф-шаха (конец XII —начало XIII в.) описывается, как «хакан тюрков» выступал с пророчеством или предсказанием в церемонии, связанной с культом огня 37.

У монголов XII в. шаманы входили в правящую верхушку родов и носили название «бö», хотя название шамана, как такового, было джарин (для мужчины) и этуген (для женщины)38. Напомним и о знаменитом шамане, носившем титул «небесного» (тэб тенгри), возглавлявшем церемонию возведения на престол Чингис-хана39. Шаманами были сын Чингис-хана Чагатай и его жена. Вплоть до нынешнего столетия они почитались как «хозяева общемонгольского огня» у южных монголов и забайкальских бурятов40. Следовательно, участие шаманов в управлении государством у кочевников Центральной Азии — не исторический эпизод, а скорее традиция, в рамках которой иногда наблюдалась и борьба между светскими и духовными властями. Отсутствие прямых таких фактов не снимает предположения, что у древних тюрков также были каганы, выполнявшие функции шамана. В цитируемой работе Лю Мао-цая в сообщении о древних тюрках летописи Чжоу-шу сказано: «Каждый год каган вел знатных людей в пещеру предков, чтобы принести жертвы, а в среднюю декаду пятого месяца они собирались на р. Тамир (верховья Селенги.— Л. /7.), чтобы принести жертву богу неба». В китайской записи ясно указано, что именно каган вел тюркскую знать на моление, а это, вероятно, может служить еще одним, хотя и косвенным, доказательством того, что каган сам совершал моление, проводя его, видимо, без бубна, как это бывало у так называемых «белых» шаманов якутов и у народов Южной Сибири. Кроме того, ряд исследователей вполне обоснованно усматривает шаманский ритуал в церемонии возведения каганов на престол. Лю Мао-цай, опираясь на китайские источники, обращает внимание на сходство этой церемонии с некоторыми обрядовыми действиями шаманов и находит, что каган «одновременно считался верховным духовным лицом государства и что его суверенная власть вытекала из магической власти41.

Жан-Поль Ру доказал на основе орхонских рунических текстов существование идеи божественного происхождения власти древнетюркских каганов. Он пришел также к заключению об идентичности некоторых шаманских приемов церемонии возведения на престол кагана.

Эту символику автор усматривает в следующей фразе памятника в честь Кюль-Тегина: «Тепгри (Небо.— Л. П.) схватил за макушку моего отца кагана Эльтѳриша и мою мать катун Эль Бильге, и поднял их наверх42. Японский востоковед Macao Мори утверждает, что церемония посвящения в каганы, описанная в истории династии Чжоу, представляет собой не что иное, как ритуал шаманов в ранний период шаманизма. Опираясь на древпетюркскую легенду о том, что правитель считается одновременно и кузнецом, исследователь напоминает о тесной связи между шаманом и кузнецом и заключает: «Государственная власть кагана в тюркском государстве основывалась на волшебно-колдовском влиянии, которым пользовались шаманы-кузнецы»43.

Упомянутая церемония заключалась в следующем. Избираемого кагана высокие чиновники поднимали и несли на войлоке, девять раз совершая круг по движению солнца и кланяясь после каждого круга. Потом кагана садили на лошадь и отпускали скакать верхом. После этого затягивали на шее будущего правителя шелковый платок и душили. Затем быстро развязывали платок и быстро спрашивали полумертвого кагана: «Сколько лет будешь нами править?» Предполагалось, что после такого потрясения человек скажет правду 44. Лю Мао-цай усматривает шаманскую сущность церемонии в удушении правителя, чтобы услышать от пего пророческие слова. Мы видим ее также в поднятии кагана на войлоке и в хождении по кругу. В дошедшем до нас обряде посвящения в шаманы у бурят, называемом «бо дегде», т. е. «шаман вознесся»45, шамана поднимали на войлоке и подносили к девяти вкопанным деревцам, которые он трижды обегал кругом. Ритуальное же хождение по кругу было распространено у тюркских и монгольских народов с глубокой древности при самых различных обрядах и молениях до погребального обряда включительно, который у ка-чинцев, сагайцев, бельтиров сохранил название «эбирит» (ходить кругом) и состоит в хождении вокруг могилы, жилища умершего, как поступали и древние тюрки4G. Ритуальное значение обряда остается не раскрытым и, конечно, заслуживает специального изучения.

Таким образом, анализируя политическую жизнь древних тюрков, мы убедились, что шаманы играли важную роль в общественной жизни. Теперь вернемся к термину «кам», который мы встречаем в источниках от раннего средневековья до этнографической современности. Обратимся к Словарю Махмуда Кашгарского, в котором слово «кам», по подсчету Жан-Поля Ру, упомянуто 4 раза, из них 3 раза — в контексте47. В первом случае сказано: «qam irqeadi» — «шамай предсказал судьбу», во втором — «qam arvas arvadi» — «шаман произнес заклинание» и в третьем — «qamlar qamuz arvasdi» — «шаманы (все вместе) бормотали заклинания»48. В приведенных фразах содержатся важные указания на функции шаманов, выступающих под названием «кам». Они «предсказывали» судьбу, о чем говорится в сообщении византийского посла VI в., а также производили особые заклинания, называемые arvas. Алтайские камы (например, у челканцев) предсказывали судьбу, камлая с маленьким луком, име-пуемым «ырык», в названии которого сохранилось древнетюркское irq (гадание, предсказание). Это название зафиксировано в “Irq Bitiq” («Гадательной книге»), написанной древиетюркским руническим письмом на бумаге и датируемой IX в.49 Сохранилось у алтайцев и слово «арва» в форме «арбыш», означающее заклинание, произносимое как бы про себя, или нашептывание, чтобы змея не укусила, и т. п.

Указания Махмуда Кашгарского на культовые функции шамана хотя и носят косвенный характер, но для пас очень важны ввиду крайней скудности исторического материала. Уместно сослаться также на культовую практику шаманов у сюнну и юебапь. Речь пойдет о «воздействии» шаманов на погоду, когда они хотели наслать на неприятеля ветер, дождь, снег. Махмуд Кашгарский описывает этот обряд под названием дйат у древнетюркского племени ягма на основе собственного наблюдения и сообщает о манипуляции с магическим камнем, известным под названием Яда-таш50. Аналогичные обряды существовали недавно у алтайцев и тувинцев. Конечно, совершались они не для борьбы с неприятелем, поскольку алтайцы в течение трех последних веков жили мирной жизнью в составе Русского государства, а главным образом для ритуального воздействия на погоду. Алтайские камы «вызывали» при помощи Яда-таш дождь при засухе и хорошую погоду, когда стояло затяжное ненастье, произнося при этом специальные заклинания, которые назывались яда-сöс. Камень Яда-таш обладал особой силой. Его находили будто бы во внутренностях животного. Действие его было ограниченным во времени, так как сила камня постепенно ослабевала и ее нужно было восстанавливать. Ослабленный Яда-таш вкладывали на неделю в распоротое брюхо живой птицы, дикого или домашнего животного. От этого камень «тынып дьат», т. е. начинал «дышать» (тын — это жизненная сила, проявляющаяся в дыхании), и снова действовал. Телеутские шаманы вызывали дождь без камня Яда-таш. Они испрашивали его при камлании божеству дождя, грома и града Тотой-падйана. Качинские шаманы испрашивали дождь на молении горам. Так поступали и сагайские камы, у которых на бубне ртмелись рисунки облаков.

У юго-западных тувинцев нами был собран материал о камне Чат-таш, который отбывается рассказчиками как прозрачный: если в него хорошенько вглядеться, то можно увидеть облака и тучи. Рассказывают, что шаманы пользовались камнем для насылания холодного дождя с ветром на пасущийся скот и места обитания тех людей, на которых они сердились, считая своимрі врагами. При вызывании йлохой погоды Чат-таш предварительно опускали в реку 51.

Почти у всех саяно-алтайских народов приходилось слышать рассказы об умении пользоваться камнем Яда-таш отдельными лицами, не являвшимися шаманами. Однако нам ни разу не приходилось встречаться с такими умельцами и расспросить их самих об этом.

Как отмечено выше, слово «кам» — не единственное название шамана в рассматриваемое время. Одновременно существовал и термин jelvici или jelbici (и его фонетические варианты), который представлен у Махмуда Кашгарского и в современных древнетюркских словарях 52. В употреблении обоих терминов в реальной жизни сомневаться не приходится, так как подобная терминологическая ситуация наблюдается и в начале XX в. Посетивший желтых уйгуров в 1911 г. С. Е. Малов сообщает: «Шаман по-уйгурски называется двояко: «кам» (кам — шаман; камна — шаманить» и «ильчи» (İlci). Кам — это более торжественное ритуальное слово, а ильчи — обыкновенное, обыденное»53. Синхронно существуют оба термина и в тувинском языке в форме «хам» и «иль-бичи», причем последний употребляется преимущественно в фольклоре. У алтайцев для названия шамана употреблялся только один термин — «кам». Шаман у них камлал не только с бубном, но иногда с каким-либо опахалом, и этот способ шаманить помахиванием назывался jelbeg. Термин jelvici связан со словом jelvi-jelbi («колдовство, волшебство»). Производное от него jilvila С. Е. Малов не без основания переводит как «шаманить»54. У алтайцев и телеутов это слово произносится как дьельби-тьель-би (jälbi). По письменным источникам слово jelvi упоминается в «Покаянной молитве манихейцев» (Хуастуа-нифт), датируемой предположительно от V—VIII до X в.55 Следовательно, оба термина «нам» и «jelvi». уходят далеко в глубь веков.

Мы находим более правильным считать jelvi-jelbi не «колдовством» вообще, как оно переводится обычно, а понятием, сложившимся на базе шаманских верований, означающим «силу», получаемую шаманом от своих духов-покровителей. Основание для такого толкования даег алтайский материал. У алтайцев jälbi — это сила, которая, вселяясь в шамана, приводит его в экстатическое состояние и превращает из обыкновенного человека в лицо, именуемое во время камлания jälbily, т. е. обладающего jälbi. Другое название для камлающего шамана записано у телеутов в форме jel uustu или jel astig, т. е. «имеющий в себе jel» или, как переводит В. Вербицкий, «нечистого духа»56. Следовательно, сила у алтайцев приписывалась духам, вселяющимся в шамана при камлании, и отождествлялась с ними. Вселение jälbi помогало алтайскому каму совершать во время камлания свои трудные и далекие путешествия к божествам и духам, к которым он обращался с просьбами и жертвами.

В конце камлания jälbi покидала шамана и он возвращался в обычное состояние — «кам сер» (кам утихает), как говорили алтайцы. Впервые мы обнаружили представление о jälbi у алтайцев при изучении обряда изготовления и «оживления» бубна для нового шамана в конце 20-х годов57. Для алтайского шамана получение бубна было актом признания его квалификации. Бубен считался главным ритуальным инструментом, являющимся сигнальным средством призывания духов и их убежищем, походным «иконостасом» с изображением различных духов и вселенной, с ориентирами в виде небесных светил и т. п. Бубен считался также ездовым животным шамана. С ним связывали здоровье и жизнь кама. Поэтому бубен тщательно оберегали от повреждений и осквернения.

Главная и заключительная часть обряда символизировала оживление животного, шкурой которого был обтянут бубен. На «оживлённом» бубне нам сразу же отправлялся к «хозяину» той или иной священной горы, распоряжавшемуся судьбой шамана, и показывал бубен. Сыновья хозяина горы осматривали и били в него, а дочери давали «jälbik». Л. В. Анохин упомянул вскользь о редком камлании «jälby cigarip jat», что значит «удалять скверну» из «маньяка» (ритуальной одежды кама) во время ее изготовления. Смысл этого обряда автор видит в определении пригодности «маньяка» для камлания в нем, так как «маньяк» тщательно осматривался духом-покровителем. Словом, в прошлом существовал общественный обряд изготовления «маньяка», аналогичный обряду изготовления бубна. Но предложенный перевод надо уточнить. Правильнее перевести название обряда — «появление (получение) jälbü, т. е. силы шамана (кам-ныпг, jilbisi, по Анохину), даваемой дочерьми «хозяев» священных гор, благодаря которой «шаман, придя в исступление, берет горячие угли в руки, кладет их в рот» и т. д.58

К сожалению, ни автор, ни его редактор С. Е. Малов не обратили внимание на эти важные факты и на сам термин jälbii и не подвергли их анализу.

Приведенная характеристика понятия jälbi разъясняет и такие алтайские слова, как «тель», переведенное В. Вербицким,— «вдохновение принимать» (о шамане) или «наитие духа»59. В этих терминах отражено понятие о jälbi как силе духов, призванных шаманом.

У тувинцев, по сообщению Г. Н. Потанина, эта сила называлась «ельби», т. е. как и у алтайцев, и проявлялась в различных «фокусах» шамана. Например, он вколачивал себе в грудь нож или заставлял капать из бубна в пустую чашку молоко. Как верили сами тувинцы, он делал это нри помощи своих духов, составляющих его силу60. Кстати, заметим, что у якутов шаман перед началом камлания выходил из юрты, дабы вселить в себя главного духа61.

Подытоживая сказанное о понятии jälbik у алтайцев, остается напомнить, что в Словаре Махмуда Кашгарского (XI в.) это слово означает «дух болезни», вселяющийся в людей62. Устойчивое значение и распространенность его подтверждаются и более ранними памятниками из серии тюркских текстов, обнаруженных в Турфане, датируемых по крайней мере столетием раньше. Из них следует, что название jelpik объединяло понятия не только о злых духах, духах болезни, но и о демонах в образе таких птиц, как ворон, сова. Последние же, как известно, играли важную роль у саяно-алтайских шаманов в качестве духов-помощников.

Поскольку термином jelvi, jelbi выражается представление о духах, вселяемых в шамана, естественно спросить: что это за духи и в какой форме осуществлялась с ними ритуальная связь шаманов?

Предпринимая попытку осветить поставленные вопросы, мы бы хотели опереться на лингвистическую аргументацию. Термины jelvi, jelbi в передаче названных выше памятников древнетюркской письменности обнаруживают семантическую связь с термином jel, на которую уже указывал Клосон63. Слово это, начиная с древнетюркского времени и по сей день, означает «ветер». Связь jelvi и jel подкрепляется этнографическими доказательствами. Ветер издавна почитается как одна из сил природы, как божество или дух, ритуальная связь с которым осуществлялась с помощью «опахала» (в врде куска ткани, ветви с листьями и т. п.). Механизм ритуального приема сводился к вызыванию легкого ветерка (jel) пли дуновения. Представление о ветре как божестве или духе зафиксировано в древнетюркских памятниках. В одном из них говорится о ветре как о «божестве» (jel tän-gri), а у Махмуда Кашгарского jel — это «злой дух, демоническое существо»64. Вспомним и генеалогическую легенду древних тюрков, по которой один из их предков получил шаманский дар через «дуновение ветра». Представление о ветре как духе (обычно злом) сохранялось до недавнего времени и у саяно-алтайских народов. У алтайцев jel — не только ветер, но и злые духи, в частности переносящие эпидемии, поветрия. Вихрь у алтайцев считался злым духом, если оп крутился против часовой стрелки, а если вился в ином направлении, то принимался за летящего кама, точнее за его «юла»65.

Качиицы и сагайцы считали вихрь злым духом, уносящим похищенную человеческую душу «кут». Сама одержимость камов духами связывалась с передачей этой силы по воздуху.

Рассмотренный материал помогает разгадать одну загадку верований древних тюрков, оставшуюся пока без ответа. Имеется в виду сообщение Феофилакта Симокат-ты, перечисляющее объекты поклонепия древних тюрков: огонь, воду, землю, небо, воздух. Достоверность информации византийского историка установлена рядом исследований в отношении всех упомянутых объектов культа, за исключением воздуха. Фраза, что тюрки «почитают воздух» не нашла еще понимания. Исследователи до последнего времени не знали, что с ней делать, а Жан-Поль Ру даже предложил «приобщить к делу» указанное свидетельство, не найдя возможности обсудить его66. Однако исследование представлений jelvi, jel открывает путь в почти неизученную область древнего культа природы и стихий, связанную с почитанием воздуха, ветра, культа с разработанной ритуальной техникой, дошедшего до нашего столетия в шаманских верованиях народов Южной Сибири и якутов. Этнографический материал позволяет осветить и понять факты более чем тысячелетней давности.

Обратимся к ритуальным действиям и приемам, вызывающим «дуновение» воздуха или «ветерок». К ним относятся различные обращения к божествам и духам, сопровождаемые помахиванием каким-либо предметом в качестве опахала, которое в древнетюркское время носило общее название jelpigü67, а у современных алтайцев — jälpäk, у качинцев, сагайцев, бельтиров, шорцев — celbeg, у тувинцев — jiblis. С опахалом камлали как шаманы, так и почтенные старики. Последние проводили лишь отдельные виды общественных молений. Таковы были моления Небу у качпнцев и бельтиров, на которых шаману либо вообще нельзя было присутствовать, либо он допускался в качестве рядового участника и зрителя. Однако само помахивание как ритуальное действие называлось у саяно-алтайских народов чельбен (чельбир) и считалось камланием, даже если его совершал не кам, а просто старик. Качинцы называли его «чельбегчи кизи кампап-ча», т. е. опахалом камлающий человек. Иногда камлание называлось словом, обозначавшим вид опахала. Например, про кама, камлавшего с опахалом «сабыт», говорили «чельбен сабыттыи кам»68. С опахалом саяно-алтайские шаманы камлали главным образом до изготовления первого бубна, а потом такие камлания они проводили гораздо реже, в отдельных конкретных ситуациях. Последующий анализ, возможно, прояснит этот вопрос.

Упоминавшийся кам Роман попытался объяснить общий принцип применения описываемого приема в практике шаманов. По его словам, камлали с опахалом при обращении к своим духам-помощникам или к местным духам, обитающим поблизости, когда каму не нужно было совершать далекий путь, который он проделывал только при помощи бубна. Кам помахиванием призывал своих духов и узнавал через пих, кто наслал болезнь на обратившегося к нему за помощью человека или на его скот, как помочь ему и т. гг. Существенно и то обстоятельство, что при камлании с помахиванием опахалом кам хотя и возбуждался, но в экстатическое состояние не приходил. Однако более всего камлание с опахалом связано с периодом «выучки» шаманов, пока они еще не имели бубна. У кумандинцев подобный шаман камлал с холщовой тряпкой, прикрепленной к палочке, призывая таким способом духов своих предков-шаманов, наступающих па него, заставляющих его стать шаманом. От них он получал указания, как готовиться к шаманскому служению, узнавал будущих своих покровителей, от которых зависела его шамапская судьба. Когда избранничество шамана «подтверждалось» родовой священной горой, он получал повеление до изготовления бубна камлать с опахалом «шыр-ба» (пучком зеленых ветвей березы). С этим «инструментом» кам обслуживал и нужды посторонних лиц, обращавшихся к нему с некоторыми просьбами, например установить личность вора, предсказать ближайшую судьбу, определить причину болезни и т. д. Камлая с «шырба», кам узнавал также от своих покровителей, когда и какой бубен ему сделать, из какого материала и пр.

У челканцев роль опахала шамана (до изготовления бубна) исполнял маленький лучок («ырык»), который кам держал за тетиву и слегка раскачивал, сидя у очага. Но при молении «хозяину» тайги и ее зверей Каныму с целью испросить удачу охотникам в предстоящем промысле кам держал в руке вместо бубна — онгон, небольшую березовую развилку с натянутой между ее концами веревочкой и прикрепленными к пей кусочками угля и железа. Этим предметом, сделанным в честь духа-покровителя охотников, многие из которых занимались одновременно домашней выплавкой железа и кузнечеством, кам помахивал во время камлания.

У правобережных катунских алтайцев кам до изготовления бубна камлал с опахалом («пайры») — лоскутом ткани квадратной формы. Камлание с чельбегом (опахалом) было весьма распространено у качинцев, сагай-цев, бельтиров и койбалов. Если обобщить собранный полевой материал с учетом фактов, опубликованных в этнографической литературе, то перед нами предстанет следующая картина. Камлания с чельбегом охватывали в основном три категории молений. К первой из них относились большие, регулярно и периодически устраиваемые общественные моления с жертвоприношением Небу (Тегир тайых) и моления горам (таг-тайых) с закланием ягнят и посвящением коней (ызык). Вторая категория церемоний связана с камланиями, которые кам проводил в период своей шаманской «стажировки», вплоть до камлания при обряде изготовления первого бубна. В третью категорию обрядов надо объединить небольшие, преимущественно семейного характера моления, обращения к мелким духам, охраняющим человека и его скот от болезней или, напротив, насылающим их. Изображения таких духов имелись в каждой семье, их устанавливали на видном месте во время обряда.

Следующие ниже материалы дают конкретное представление о перечисленных категориях камланий с опахалом. Торжественное и многолюдное моление Небу, устраиваемое раз в три года на вершине горы с жертвоприношением ягнят, у качинцев проходило без участия шамана. Его вел кто-нибудь (поочередно для каждого моления) из почтенных стариков, умеющих произносить ал-гыс (т. е. молитвенные обращения с просьбами к божеству). В руках ведущего, как и в руках хозяев ягнят, приносимых в жертву, имелось опахало из березовой ветви с листьями, им совершались ритмичные обмахивания при возлияниях Небу (а также местным горам и рекам) молока, араки, при обходе священной березы и т. д.

Особый интерес представляет собой опахало «челыіаг», употреблявшееся при молении Небу у бельтиров09. Чель-иаг состоял из длинной веревки, с привязанными к ней головными повязками участников моления. В таких повязках мужчины приезжали па моление, а поднявшись на гору, снимали их и привязывали к чельпагу на Небольшом расстоянии друг от друга. Один конец веревки руководитель моления привязывал к священной березе, второй — держал в руках и помахивал им, когда произносились слова алгыса Небу, горам, рекам и совершались жертвоприношения. Во время кругового обхода березы в руках возглавляющего моление и хозяев жертвенных барашков были чельпаги из ветвей березы, которыми они помахивали при ритуальных восклицаниях руководителя моления.

Моления горам (или горным духам), именуемые «таг тайы», проводились также летом на невысоких горах или в верхней части долины у речки между горами. Они устраивались поочередно отдельными хозяевами, но всегда в рамках одного рода, или отдельного улуса или группы улусов. Уйбатские качинцы, например, собирались на небольшой горе Кирби-таг, близ бывшего улуса Троякова, а ташебинские (р. Ташеба) — в местности Токмас. Моления имели целью испросить дождь и урожай на травы и посевы. На таком молении камлал шаман, но не с бубном, а с чельбегом. Бывало, рассказывали качинские старики, некоторые шаманы так хорошо камлали с чельбегом, что дождь выпадал в тот же день70. Но здесь выступает одна примечательная черта. Оказывается, накануне такого дневного моления шаман камлал в полном облачении с бубпом в руках в юрте хозяина — организатора моления, предварительно испрашивая у своего высокого покровителя — хозяина горы — разрешения провести нагорное моление. Если хозяин священной горы «давал согласие», то на следующее утро кам камлал на месте жертвоприношения в обычной одежде, но надев женскую высокую меховую шапку и с чельбегом в руках — березовой палкой с двумя привязанными платками красного и синего цвета.

У сагайцев моления горам велись шаманами с бубном и чельбегом. Моления, устраиваемые родами шорского происхождения, дальним родовым горам, находящимся на территории Шории, проводились обязательно с бубном и нередко даже не одним, а двумя шаманами. Моления горам более близким с посвящением коня горному духу проводил кам накануне вечером в юрте, с бубном, при этом к юрте приводили коня, предназначенного для посвящения. Моление же утром (или в полдень) на горе шаман совершал в полном своем облачении, но не с бубном, а с чельбегом в виде большой березовой ветви, которой он ритмично помахивал при пении алгысов. Опахало использовалось и при ритуальном обходе священной березы, к которой был привязан посвящаемый конь. С чельбегом из белых и синих лент качинские и сагай-ские шаманы камлали при посвящении коня (кок ызык), т. е. коня светлой масти, Небу. Моления этого рода совершались на высоком ровном месте (но не на вершине горы) под священной березой. Кам стоял на белом войлоке в обычной одежде и в высокой женской меховой шапке. Обращаясь к Небу, покровителю «небесных» ызыков, он просил благополучия для молящихся людей и их скота, камлал, помахивая чельбегом (чельбегчы камнапча), и протягивал вверх блюдо с вынутым из котла горячим жертвенным мясом, пар от которого «поднимался» к Небу (тегирге ор тудуп)71.

Камлания с чельбегом, как уже говорилось, проводились шаманом до изготовлепия и получения им первого бубна. У сагайцев новоявленный кам представлялся впервые своему покровителю — хозяину священной горы — в сопровождении опытного шамана, камлавшего с бубном, а новообращенный кам самостоятельно обращался к хозяину горы, камлая с чельбегом из двух лент белого и синего цвета или куска ткани.

У качинцев чельбег из березовой ветви служил культовым орудием во время обряда изготовления и оживления первого бубна. В конце обряда новый шамай отправлялся к хозяипу горы с ожившим бубном в сопровождении своих помощников по обряду — девяти юпошей и девяти (или семи) девушек, избранных из числа присутствующих на церемонии. После показа нового бубна их «души» возвращались в юрту, чем и заканчивалось камлание. Однако юноши и девушки тотчас же садились на оседланных коней и отправлялись показывать новый бубен в соседние улусы. Возглавляющий парней (пасчы ол) ехал впереди с бубном, имитируя камлание, а возглавляющая девушек (пасчы кыс) также имитировала камлание, но с березовой ветвыо в руках. То и другое поочередно передавали друг другу, таким образом каждая из девушек и каждый из парней могли подражать камланию.

Моления с чельбегом, обращенные к мелким духам, главным образом насылающим болезни на людей и скот, были обычным явлением. Среди них отметим моление «белому покровителю» (ак тöс) у качинских родов (сео-ков) пурут и каска. Оба рода считались в составе качинцев пришлыми 72, il где бы пи жили представители названных родов, они делали изображение своего родового покровителя в виде деревянной развилки, на которую натягивался лоскут бритой овчины с пришитой к нему головой белого (зимнего) зайца. Моление совершалось перед изображением. Изображение хранили под крышей или на изгороди поскотины, где редко ходили люди. Так, несколько улусов, расположенных по нижнему течению Уйбата, где жило немало качинцев, относившихся к роду пурут, проводили моление на берегу реки (под березой), раз в три года с целью предупреждения болезней людей (боль в пояснице) п болезнен, насылаемых ак тос, если о нем забывали. Кам камлал в женской меховой шапке с чельбегом из красного и белого лоскутов материи. При молении приносили в жертву белого ягненка. С чельбегом камлали и другим мелким духам (например, таким как «покровитель птиц») при болезни глаз, иногда посвящая при этом ызыка — коня. Отметим, что сама техника лечения больных шаманами сводилась к обмахиванию больного чельбегом, которым могли служить и некоторые изображения духов в виде развилок с кусочками кожи и т. п. II. Ф. Катанов73 описал виденное им камлание огню с посвящением ызыка — гнедого коня, проводившееся шаманкой в полном ритуальном облачении и с бубном. Во время камлания шаманка подошла к хозяйке юрты, которая сидела у огня с ребенком на руках. Она взяла в руки лоскуток бараньей шкуры (от ноги) с привязанной к нему веревочкой и камлала с ним, испрашивая здоровья ребенку, сопровождая каждый стих обращения к огню поплевыванием на свое «опахало». В этой связи вспомним о том, что в Государственном музее этнографии народов СССР (Ленинград) в коллекции под № 1277—19 хранится «тÿкÿрчен»—лоскуток черной овчины, к которой привязаны две пестрые волосяные веревочки из черных и белых волос, а сверх этого — лоскуток бязи. Шаман с тÿкÿрченом садится с больным на пороге, помахивает шкуркой и заклинает бесов. Название тÿкÿрчен указывает на лечебно-магическую функцию предмета и происходит от слова тÿкÿр — плевок. Плевок вообще применялся в лечебной магии, особенно в заговорах.

К сожалению, невозможно привести аналогичный материал у тувинцев, у которых ламаизм вытеснил полностью или модернизировал, приспособив к себе, многие шаманские и дошаманские религиозные представления. Тем не менее в существовании тувинских камланий с применением помахивания и опахала сомнений быть не может — об этом свидетельствует описание опахала «чиль-биш». Упоминание о нем содержится в текстах «призываний», записанных в Туве в 1889 г. от шамана Топтана (в верховьях р. Кемчика) II. Ф. Катановым74. Опахало чильбиш состояло из 6—7 платков, именуемых ламаистами хадаками. Следовательно, тувинские шаманы делали опахало из ламаистских хадаков, но сохранили его древнетюркские названия.

Закончим анализ саяно-алтайского материала ссылкой на культовую практику якутских шаманов, поскольку древние этногенетические и этнокультурные связи якутов с уйгурами и другими предками саяно-алтайских народов сомнению не подлежат. У якутов шаманы при изгнании злого духа камлали с опахалом «джалбыр», представляющим собой березовую ветвь с привязанными к ней пучками конских волос75. Применяли джалбыр шаманы при лечении больных, выясняя причину болезни, связываемую обычно с преследованием больного злым духом. Нетрудно узнать в термине «джалбыр» все то же знакомое нам слово «чельби».

Таким образом, комплекс представлений, связанных с древним понятием jelvi, в рассмотренном выше смысле сохранялся и у якутов. Это тем более очевидно, что у них почитался ветер. Существовало поверье, что ветры управляли добрыми и злыми духами, что шаманы сносились с духами через посредство ветра76.

Теперь обобщим результаты анализа этнографического материала, связанного с изучением как названия шамана jelvici, так и других терминов, в основе которых лежит слово jel, отражающих более широкий круг верований и представлений, относящихся к сфере шаманизма.

Прежде всего хотелось бы отметить специфику их семантического фонда. Уже исходный термин jel неоднозначен — это и ветер, и бог, и дух ветра. Корень jel встречается в следующих терминах: jelpik (jelbik) — дух болезни, злой дух, вселяющийся в людей; дух, вселяющийся в шамана во время камлания, сила шамана, одержимость шамана духами; jelben, jelber, jelbir — культовое обмахивание, призывание и общение с духами; jelbeg, jilbis — ритуальный инструмент для обмахивания, культовое опахало.

Развитая культовая терминология указывает на длительный путь развития шаманства у тюркоязычных народов Центральной Азии, когда рассмотренные термины оказались в письменных памятниках. Об этом же свидетельствует и одновременное существование нескольких терминов для названий шамана. Существование терминов «кам» и «jelvici» объясняется, как видно, не диалектными различиями, а различием шаманских ритуалов как в технике проведения обрядов, так и в диапазонах ритуальных функций. Шаманы «jelvici» призывали своих духов при посредстве опахала, и нет никаких данных о том, что они приводили себя в экстатическое состояние. Напротив, шаманы «кам» призывали духов при помощи бубна (хотя иногда пользовались и опахалами) и камлали в состоянии экстаза. Для древнетюркских шаманов это засвидетельствовал Земарх, который лично наблюдал, как шаманы камлали с бубном и впадали в исступление, т. е. поступали так же, как это делали саяно-алтайские камы. Стало быть, наблюдение посла относится к шаманам, именуемым кам, но не jelvici.

Зная в деталях (по алтайскому материалу) теѵпику камланий jelvici и камов, можно полагать, что особенности ее запечатлены в обоих названиях. Если jelvici этимологически объясняется как шаман-«обмахиватель», то в слове «кам» отразилось представление о способностях шамана (точнее, его таинственного двойника) «летать» во время камлания по воздуху, паря как птица. У саяно-алтай-ских народов шаманить или камлать выражается словом «камна», которое имеет значение «парить в воздухе» (о птице)77. Подтверждает этимологическую связь и ритуальный костюм саяно-алтайских шамапов, символизировавший птицу. Кам Роман рассказал о своем ритуальном костюме, под мышками которого были пришиты крылья и когти филина, а на шапке хвост этой птицы. Поэтому во время камлания кам мог «летать» на самые высокие горные хребты и вершины и взбираться на крутые склоны.

Кумандинский кам Сакан рассказывал нечто другое78. Как известно, у кумандинских шаманов (также у чел-канских, шорских и северотелеутских) таких ритуальных костюмов, как у южных алтайцев, качинцев, сагайцев, тувинцев, не было. Однако во время камлания они совершали большие «путешествия» к небожителям или духам-хозяевам высочайших горных хребтов и вершин, преодолевая огромные пространства на своем бубне-коне, который подобно коням богатырского эпоса летал в подоблачной выси и опускался на горные вершины. Камы погоняли его «золотой плетью», т. е. колотушкой, как называли ее символически. При этом двойник шамана (юла-чула или кут) находился внутри бубна, а ведомую им жертву (юла жертвенного животного) поддерживали ду-хи-помощпики шамана, ездящие на своих бура (или пу-ура), которые представлялись камам как кони духов и божеств 79. Кам Сакаи рассказывал нам, что во время путешествия шамана па бубне ночью, при свете молодого месяца (наиболее подходящее время для камланий), люди порой видели, как он летит на своем бубне по небу, словно плывущая луна, отличаясь от нее лишь формой пятен, в которых можно опознать его силуэт с бубном в руках, а сзади заметна полоска тумана, образуемая летящими за ним духами-помощниками. На наш вопрос, как Сакан ощущал свой «полет» во время камлания, он ответил, что в это время он находился как бы в тумане, при котором ничего не видел, но все слышал. О парении в воздухе шаманов наподобие птицы записано немало рассказов у алтайцев и тубаларов. Л от сагайцев пам приходилось слышать, что у них был сильный кам по имени Отыг, коюрого во время камлания люди нередко видели в образе быстро летящего облачка.

Обратим внимание еще на одно важное обстоятельство. Анализ многообразного материала относительно шаманов древнетюркского времени «jelvici» и «кам» может пролить свет на происхождение так называемых белых и черных шаманов, существовавших у якутов, бурят и южных алтайцев. Вопрос этот неоднократно обсуждался в литературе, но остается открытым. Между тем ряд черт и признаков, характеризующих jelvici, может послужить основой для изучения генезиса белых шаманов.

Из перечисленных выше названий шаманов древнетюркского времени остается рассмотреть еще термин bögü, который современные исследователи переводят словом шаман. Так поступает, например, проф. Хауссиг, опираясь на консультацию такого авторитетного тюрколога, как А. Габэн, и на этом основании относит наиболее раннее упоминание о шамане bögü к VIII в.80

Происхождение названия bögü связывают с древнетюркским словом bögün, означающим «познавать», «постигать», и устанавливают за ним значение не только шамай, но и мудрец81. В названии этом профессор Хауссиг не без основания видит отражение одной из функций древнетюркских шаманов, о которой известно из сообщения Феофилакта Симокатты: «Тюркские жрецы обладают познанием будущего», т. е. умением предсказывать, прорицать. Б. Лауфер указывает на сохранение данного слова со значением «шаман» вплоть до современности у монголов в форме bügä, bögä и у бурят — в форме bö82. Исходя из этого и привлекая соответственно древпетюрк-ское bögü, чагатайское bügü (волшебство) и büguci (волшебник), а также османское büi, Б. Лауфер полагает, что значение этих слов дает конкретный материал для установления связи их с китайским wu, bu (шаман), buk, puk (божественный), и возлагает надежды на будущих исследователей, которые при совершенствующихся методах изучения найдут объяснение отмеченной связи. Если же обратиться к слову bögü как названию шамана с историко-этнографической точки зрения, то исследование затрудняет почти полное отсутствие в саяно-алтайском шаманстве конкретного материала, связанного в той или иной степени с шаманом, именуемым bögü. По-видимому, это название не было характерным и распространенным и для тюркоязычпых этнических предков современных саяно-алтайских народов. Зато подобный этнографический материал в большом количестве можно привлечь из шаманства бурят и монголов. Но эта возможность не может быть реализована в пределах настоящей работы. Укажем только на то, что у части южных тувинцев, омонголенных по языку (Эрзянский район Тувы), для названия шамана употребляют слово бöö. Сохранилось здесь и представление о «небесных шаманах» — тенгри бöö83, представляющих собой особую, высшую категорию, что прямым образом перекликается с названием высших шаманов в империи Чингис-хана. Достаточно напомнить о знаменитом шамане, носившем титул теб-тенгри, возглавлявшем церемонию возведения на престол Чингис-хана. Следы монгольского компонента в шаманстве указанной группы тувинцев выступают и в слове jaurin, в общетувинском звучании «цаарин», которым называли шамана, совмещавшего профессии охотника и кузнеца.

Итак, рассмотренные названия шаманов, упоминающиеся в памятниках древиетюркской письменности, сохранились до современности в алтае-саяпском шаманстве как одно из самых существенных свидетельств его генетических корней. Но имеется одно название, отсутствующее в этом значении как у алтае-саянских народов, так и в древнетюркских письменных памятниках. Мы имеем в виду слово «ойун», сохранившееся у тюркоязычного населения Средней Азии и Восточного Туркестана, а также у якутов. У последних оно выступает в значении «шаман», в Хорезме, в Восточном Туркестане и у лобйорских уйгуров — «камлание»84.

Указанные выше материалы и их сравнительный анализ дают возможность сформулировать некоторые выводы и обобщения. В первую очередь нужно подчеркнуть четкую этногенетическую связь алтайского шаманства с шаманством древних тюрков и уйгуров, включавших племена теле. Древнетюркская основа алтайского шаманства очевидна, и она-то решает вопрос о датировке его исторической древности. Это вполне согласуется и с фактами этнической истории народов Алтая. Подчеркнем при этом, что охарактеризованная связь неоднократно устанавливалась и по другим сюжетам изучавшихся верований. Таково, например, моление Небу у качинцев и бельтиров, историко-генетическая связь которого с почитанием и молением Небу — главному божеству древних тюрков,— рассмотрена нами в специальной работе. Культ богини Умай, хорошо сохранившийся у различных групп алтайцев, у телеутов, сагайцев, качинцев, не оставляет сомнений в его преемственной связи с божеством древних тюрков Умай, упоминаемым неоднократно в знаменитых орхонских рунических надписях. То же самое относится и к известному божеству древних тюрков Йер-су (Земли и Воды), культ которого был характерен для народов Алтая и Саян и выступал в почитании священных гор, именуемых «ыдык», как и в древнетюркских орхонских памятниках (ыдук), и молениях воде. Яркие параллели его выступают не только в поклонении отдельным горам, но и в почитании больших горно-таежных хребтов, или горной тайги, именуемых jis. В рунических надписях упоминаются: Ötukän jis, простирающаяся от верховьев Селенги (в Хангае) до верховьев Енисея; Cutiai jis — северные склоны древнего хребта Иншаня, протянувшегося севернее излучины Хуанхэ; Altin jis — Алтайская чернь и т. д. Из них Ötukän выступает как священная тайга (ııduk jis) древних тюрков. Но почитание конкретного хребта под тем же названием Удуген (в верховьях Большого Енисея) сохранялось почти до наших дней у тувинцев. В почитании горной тайги северными алтайцами (тубаларами, шорцами и т. д.) автор убедился лично во время экспедиционных поездок. Тубалары, северные телеуты, шорцы почитали «Аба йыш» — Кузнецкую чернь (в Кузнецком Алатау) и чернь Каным — под персонифицированным названием «йыш еези Каным бий», т. е. «хозяин черни Каным», которая составляет высокий горно-таежный хребет в северной части Кузнецкого Алатау и под своим именем обозначена и на современных картах. Правобережные катунские алтайцы чтили «Тезим-тайка», от которой их шаманы получали свои бубны. Под названием «Каан-Алтай» алтайцы поклонялись всему Алтаю.

Большой и репрезентативный материал о тесной связи алтае-саянских верований с древпетюркскими, в том числе и древнеуйгурскими, дает изучение культа коня и ритуальных конских мастей, символическое название бубна, погребальный обряд. В последнем у алтайцев и тувинцев выступали черты, характерные для древних тюрков: захоронение с умершим коня, ритуальное оплакивание с самоистязанием, с круговым объездом верхом жилища и моги л ьг-умершего и т. п. У телеутов же сохранилась и некоторая древнетюркская ритуальная похоронная терминология, известная по орхонским надписям памятников Кюль-Тегину и Тоныокуку85. Даже в охотничьих поверьях и приметах алтайцев и древних тюрков обнаруживаются поразительные параллели. Так, например, поверья, предвещающего несчастье, если во время промысла у охотника сгорит жилье, придерживались и древние тюрки, о чем свидетельствует аналогичный эпизод, произошедший на охоте с каганом Шаболио, отмеченный династийной летописью Суй шу (581—617)86.

Далее хотелось бы указать на эвристическую ценность сравнительного изучения этнографического материала по верованиям алтае-саяпских народов в раскрытии структуры, содержания и характера верований и обрядов древнетюркского времени для их реконструкции, для понимания и комментария фактов полуторатысячелетпей давности, дошедших до нас в виде фрагментов, глухих упоминаний или одних только названий. Тем самым, помимо эт-ногенетического аспекта, подобные результаты могут быть весьма полезными и для исследовапия религиоведческих проблем исторического и генетического плана. В частности, нам кажется, что анализ древнеуйгурского материала об ильвичи как шамане, не впадающем в экстатическое состояние и камлающем помахиванием опахалом (этим ритуальным эквивалентом шаманского бубпа), может сыграть, как говорилось выше, существенную роль в исследовании проблемы белого шаманства, его генезиса и исторического возраста и т. д. Конечно, характеризуемый материал необходим также и для рассмотрения религиозной ситуации в государстве древних тюрков и уйгуров, в той или иной степени испытывавших влияние буддизма, манихейства, маздеизма п сохранивших одновременно не только шаманские, но и дошаманские ранние религиозные представления.

АБИНСКАЯ ОБЩНОСТЬ

Источник: Кимеев, В.М., Копытов, А.И. - Горная Шория: история и современность. Историко-этногрфические очерки: монография / В.М. Кимеев, А.И. Копытов. - Кемерово: Примула, 2018. - 600 с.; цв. вкл. 24 с.

АБИНСКАЯ ОБЩНОСТЬ подразделялась на четыре этнолокальные группы.

1. Нижнекондомская группа, наиболее сметанная в этническом и этноязыковом отношении, состояла из потомков сёоков аба, себи, тарткын, кереш, которые к началу XX в. под сильным влиянием русских уже утратили многие элементы традиционной культуры. Отдельные семьи в улусах Томазак (Мыски) и Тагды-аал (Осинники), занимаясь торговлей и скупкой мехов, мёда, ореха, наживали большие состояния и имели крестовые двухэтажные дома [Адрианов, 1888а, с. 174]. Жители улуса Абинцы (потомки абинцев ХѴІІ-ХѴІІІ вв.) вместе с русскими из соседних деревень занимались извозом - доставкой по Томи, Мрассу и Кондоме на лодках-долблёнках муки и других грузов на прииски и в отдалённые улусы. Основным занятием большинства шорцев нижнекондомских улусов под влиянием русских крестьян стало пашенное земледелие, стойловое скотоводство и пчеловодство. Только некоторые бедные мелкие семьи продолжали существовать за счёт охоты, рыболовства и собирательства [Швецов, 1903, с. 631]. Почти все местные мужчины носили одежду русского типа: фабричные шаровары, сатиновую рубаху, суконное пальто, картуз или фетровую шляпу, кожаные сапоги, зимой - овчинную шубу и шапку. Женщины шили платья из покупной материн и халаты из чёрного сукна. Кое-где ещё сохранялись старинные телеутские жен-ские платья со стоячим, обшитым гарусными нитками воротником «чага». Этническое окру-жение русских крестьян и особенно Кузедеевский стан Алтайской православной духовной миссии привели к быстрой этнокультурной ас-симиляции большинства населения низовьев Кондомы.

2. Мундыбашская группа состояла преимущественно из представителей сёоков калар и чедибер, которые имели особый говор [Чиспияков, 2004, с. 39]. Основой их хозяйства были охота, земледелие и отчасти пчеловодство. Скотоводство и рыболовство у жителей небольших аилов долины Мундыбаша были развиты очень слабо [Адрианов, 1883, с. 936]. Проживали каларцы в бревенчатых юртах, мужчины оде-вались в домотканые халаты, штаны, а женщины носили платья, из обуви те и другие использовали кожаные сапоги.

В настоящее время потомки этой группы ёли проживают в населённых пунктах Каларского сельского и Мундыбашского городского поселений.

О происхождении сёока чедибер существует несколько противоречивых гипотез. Так, краевед-геолог Г. П. Старков, переводя этноним че-дибер/четтибер/йеттибер с древнетюркского, как «семь волков», сравнивает его с самодий-ским йоты/юты/чоду + финальный формант пер и предполагает, что это название «легендарного народа рудокопов и металлургов - чуди» [Старков, 2013, с. 130].

3. Антропская группа состояла из сёоков челей и чедибер, включая отдельные кумандинские семьи. Все они вследствие длительного совместного проживания имели особый ан-тропский говор. У чедиберов главным источником жизнеобеспечения в конце XIX вбыла охота, у челейцев - пчеловодство [Вербицкий, 1870, с. 75]. Земледелие не обеспечивало потребностей, и мука дополнительно закупалась на Спасском прииске у кумандинцев и русских торговцев. Местные жилища были разнообразны - от русских изб до срубных юрт с засыпанной сверху землёй жердчатой крышей [Записки миссионера..., 2008, с. 82]. Близкое соседство с кумандинцами привело к заимствованию у последних некоторых элементов одежды: вязаных носков, кушаков с вышитыми на них геометрическими узорами [Анохин. АМАЭ РАН. Ф. 11. On. 1. Д. 84]. Влияние Кондомского отделения Алтайской православной духовной миссии привело к постепенному изменению мировоззрения и обрядов у населения.

Юрты паштыка Кондомо-Елейской волости в XIX в. находились, как уже отмечалось, в низовьях левого притока Кондомы - реки Антроп. В настоящее время к шорским потомкам кондомских челейцев причисляют себя Ачулаковы, Каташевы, Кунгушевы, Кучуковы, Полчановы, Чепсораковы, Шурлачаковы, которые проживают в основном в г. Таштагол, п.г.т. Шерегеш и Спасск, а также в населённых пунктах Кызыл-Шорского и Коуринского сель-ских поселений 

4. Верхотомско-нижнемрасская группа имела особый говор, ставший основой современного шорского литературного языка. Состояла она из потомков сёоков аба, челей, тарткын, которые имели своеобразный антропологический тип, «резко отличающийся от монголоидною» [Чиспияков, 2004, с. 147-148]. Население нижнемрасских улусов Красный яр, Мыски было социально неоднородным. Значительная часть семей занималась скупкой ореха и пушнины у верховских шорцев с перепродажей товара по завышенным ценам на рынках Сибири, отчего и получила кличку «садыгчелары», т. е. «торгаши». Высокоразвиты были скотоводство и рыболовство, имев-шие к началу XX в. товарный характер [Швецов, 1903; Сувэйздис, 1900, с. 190]. Основным жилищем были русские избы, у богатых -крестовые дома. Бревенчатые юрты использовались только летом у бедняков.

Потомками нижнемрасских и верхнетом-ских челейцев являются шорские семьи Акуляковых, Акушаковых, Апанаевых, Бекреневых, Мижаковых, Мойнаковых, Мойтаковых, Чульджановых, проживающие в посёлках Чувашка, Подобасс, Безруково Мысковского городского поселения, а также в городах Мыски и Между-реченск [Косточаков, 2005].

После административной реформы 1912 г. все управы кузнецких татар были преобразованы в обычные административные волости уже с «оседлым инородцами», что привело не к консолидации, а скорее к миграциям в пределах новых административных образований, разрушению внутриродовых связей, потере локальной этничности и ассимиляции среди увеличивающегося русского населения в процессе переселенческой политики российского государства. Институт паштыков был упразднён, а с ним старая форма сбора налогов, традиционное самоуправление и организация системы судопроизводства. Кузнецкие инородцы были прикреплены по месту проживания, что улучшило систему учёта и сбор налогов. В то же время возникла межэтническая напряжённость, особенно в населённых пунктах с преобладанием русского населения [Садовой, 2003, с. 140].

В советский период в границах Горно-Шорского национального района завершился процесс этногенеза шорцев, хотя многие десятилетия продолжался процесс локализации прежних этнотерриториальных групп в границах образованных сельских советов. При этом в состав шорцев вошли местные группы кумандинцев, челканцев, сагайцев и телеутов. В послевоенный период активного промышленно-го освоения территории реорганизованного в 1939 г. национального района и ликвидации колхозов начался необратимый процесс ми-грации шорских семей из разных сёоков в города и крупные посёлки, что привело к началу XXI в. к значительной урбанизации (до 90%) населения. Молодое поколение современных городских шорцев не знает родного языка, не сохранило предметов традиционно-бытовой культуры и имеет смутное представление о своём этногенезе и этнической истории. А это значит - этнос находится на стадии необратимой полной ассимиляции, несмотря на усилия властей и представителей шорской национально-политической элиты внести элементы этнокультурного неотрадиционализма.

Низовские шорцы. 1927 г. Фото Н. П. Дыренковой. МАЭ, б/н.

Составление поимённых списков домохозяев работником экспедиции на сельском сходе. 1913 г. Фото Г. И. Иванова. АГКМ. Инв. № 15947-70.

Бай-торговец (садыгче) Фёдор Молтояков (в центре) с помошниками-танышами. Улус Чульджан. Начало XX в. НКМ. КП 7003-6. № 1466.

БИРЮСИНСКАЯ ОБЩНОСТЬ (Бирюсинцы)

Источник: Кимеев, В.М., Копытов, А.И. - Горная Шория: история и современность. Историко-этногрфические очерки: монография / В.М. Кимеев, А.И. Копытов. - Кемерово: Примула, 2018. - 600 с.; цв. вкл. 24 с.

БИРЮСИНСКАЯ ОБЩНОСТЬ подразделялась на 4 мрасские этнолокальные группы выше Хомутовских порогов и 1 верхнекондомскую группу южнее современного Большого шорского хребта.

Карта локальных групп шорцев. Конец XIX - начала XX в.

1. Среднемрасская группа наиболее компактно сосредоточилась в живописной долине реки Мрассу и по её крупным притокам - Ортону, Суете, Анзасу, Казасу. Состояла она из двух сёоков - карга и челей и, видимо, отдельных семей сёока сайин. Потомки первых сёоков до сих пор сохраняют особый среднемрасский говор и наибольшую однородность антропологических признаков. Среди множества мелких аилов и улусов заметно выделялся улус Усть-Анзас - древний этнокультурный центр мрасских шорцев-бирюсинцев. Под влиянием Мрасского отделения Алтайской православной духовной миссии и семей русских приискателей «бергалов» к началу XX в. здесь стали строить избы-пятистенки и амбары, пользоваться железной и глиняной утварью, носить одежду  фабричного производства [Записки миссионера..., 2008, с. 88]. В праздничной одежде мужчин появился сюртук, шёлковый кушак, бархатный картуз, высокие сапоги с красными отворотами и кисточками. Большинство местного населения к началу XX вприняло христианство, что коренным образом изменило их мировоззрение. В миссионерской школе улуса Усть-Анзас начиная с 1883 г. ежедневно обучались от 15 до 20 человек.

Название карга служило эпонимом большей части тюркоязычного населения, обитавшего в среднем течении Мрассу, от порогов до устья реки Кызас. В конце XIX в. сёок карга подразделялся на два кровнородственных - танг-карга (горные карга) и сунг-карга (водяные карга), каждый из которых составляя отдельную волость: первый - Ближне-Каргинскую (т. е. ближнюю от г. Кузнецка), называемую ещё неофициально Паянской, второй - Дальне-Каргинскую, иногда называемую просто Каргинской. Юрты паштыка Дальне-Каргинской волости находились в улусе Усть-Анзас (старое название «Ангыс-Пелтре» или Карга). Месторасположение ставки паштыка Ближне-Каргинской волости в документах не отмечено, но основная часть населения волости располагалась в ХѴІІ-ХѴІІІ вв. по реке Ортон - правому притоку реки Мрассу, а в XIX в. - в улусе Сосновая Гора (Тозас) и в улусе Казас на правом берегу низовьев Мрассу [Вербицкий, 1871, с. 244]. Часть семей сёока танг-карга, по данным С. К. Патканова, отселилась ещё в ХѴІІІ-ХІХ вв. в улус Усть-Танчульский верховьев Абакана. В списке населённых мест Томской губернии на 1911 г. Ближне-Каргинская волость уже не числилась [Патканов, 19116, с. 278].

Ясачные Дальне-Каргинской волости жили в улусах смешанно с тёлями сёока челей Мрасско-Елейской волости, а Ближне-Каргинской с тёлями сёоков челей, чедибер и аба Мрасско-Елейской, Мрасско-Бежбояковой и Едеевой волостей низовьев Мрассу. Значительная часть сёоков танг-карга и сунг-карга в XIX в. обитала по рекам Таштып и Есь - притокам верховьев Абакана, где они составляли Дальне- и Ближне-Каргинские административные роды Степной думы соединённых разнородных племен Минусинского уезда [Потапов, 1957, с. 261].

В настоящее время потомки этих переселенцев помнят о своей прежней родине на Мрассу, но осознают себя уже частью хакасского этноса. Мрасскими каргинцами считают себя Отургашевы, Мортаевы, Кирсановы, Кадымаевы. Выявленные нами в верховьях Кондомы потомки кондомского сёока карга - Курдаковы и Чудековы назвали свой этноним «куванды», то есть кумандинцы. Причём большая часть этих фамилий, по данным наших информаторов, сейчас фиксируется в Алтайском крае. Поэтому правильнее их считать частью кумандинского этноса.

Происхождение входивших в этнолокальную группу сёоков, вероятно, различное. Принято считать, что название сёока карга имеет тотемное происхождение и переводится как «ворона». Примечательно, что жители посёлка Усть-Анзас, считающие себя потомками каргинцев, в отличие от других шорцев до сих пор называют ворону «кара-тан», то есть «чёрная галка». Э. Ф. Чиспияков, не приводя веских доказательств, утверждай, что мрасский род карга кондомского происхождения, хотя и преобладай по численности на Мрассу [Чиспияков, 2004, с. 53,118]. Но Г. В. Косточаков считает, что среднемрасский род карга - древнекетского происхождения. Вместе с другими мрасскими родами - кобый, кызай, кый, кечин - сёок карга восходит к древнему кетскому этнониму, существовавшему в нескольких фонетических вариантах - кыйо // койо // коб (кыб) [Косточаков, 2013а, с. 66].

Родовые охотничьи угодья и древняя родовая территория мрасских каргинцев находились у горы Шор-Тайга и по реке Теренсу в верховьях Томи, для ближней охоты использовалась тайга вблизи их родовой горы Патын по водоразделу Мрассу и Абакана [Потапов, 1936, с. 134; Пота-пов, 19476, с. 115-116]. Это подтверждают сагайские предания, в одном из которых говорится, что «...колена горных и водяных каргинцев» пришли к сагайцам с горных речек Кузнецкой тайги». Из друтих преданий также следует, что абаканские «...каргинцы прежде жили по реке Мрассу и занимались охотой, а после разделения Сибири на Восточную и Западную одна часть каргинцев стала подчиняться г. Кузнецку Томской губернии, а другая - г. Минусинску Красноярской губернии», и также что «...водяные Карга живут ныне по рекам Тея, Есь, а прежде жили у хребта Колим на берегу Мрассу. Горные Карга, живущие теперь по рекам Бур, Таштып и Есь, жили раньше у хребта Кара-Таг на берегу Мрассу» [Катанов, 1909, с. 272].

Ещё в одном предании сообщается: «Против хребта Колим, на другой стороне Мрасса есть ещё одна гора, называемая Кара-Таг. Собственно имя Кара-Таг носят ещё две горы, это оры, у которых жили предки горных каргинцев. Часть нашего народа осталась у этих гор. Их женщины называют эти горы своим тестем, а наши здешние тестем не называют. Наши шаманы во время камлания упоминают эти горы. Говорят, что на той мрасской горе Кара-таг есть каменная колыбель. Эту колыбель видели прежде, а теперь не могут видеть её. Эта колыбель была колыбелью прежних наших отцов».

В следующем предании повествуется: «В ту сторону, на берегу Мрасса есть ещё один хребет, по имени Колим. Водяные Карга называют его горою, у которой жили их предки. Они приглашают шаманов камлать на этой горе и приносят ей жертву. Но женщины не считают эти горы своим тестем». И, наконец, в последнем предании, записанном тем же Н. Ф. Катановым, сообщается: «Наши водяные каргинцы пришли с речки Мрасс, спустившись с чёрных гор. Предками их были два брата, которые, деля перья орла, рассорились и разошлись: один брат сделался водяным каргинцем, а другой - горным каргинцем. Потомки братьев этих каргинцев и теперь живут по Кабир-Сугу и Мрассу [Потапов, 1957, с. 261-262].

Этнограф Н. П. Дыренкова записала в улусе Карчит на реке Анзас подобную легенду, только там сообщается о трёх братьях: «Прежде три брата на реке Мрассу жили. Три брата (там живут), крылья лебедя не могли разделить, спорили между собой, поссорясь, разошлись. Три брата на три стороны разошлись. Один из них - водяной Карга, один из них - горный Карга, один из них - саин Карга(Так) жить стали» [Дыренкова, АМАЭ РАН. Ф. 3. On. 1. Д. 122-123; 2012, с. 33].

Все эти легенды, подкреплённые такими данными этнографии, как, например, употреблением абаканцами-скотоводами при молениях родовой горе Патын в качестве жертвы характерной для таёжных шорцев растительной пищи и рыбы, а не мяса домашних животных, позволили Л. П. Потапову утверждать о «шорском» происхождении сёоков танг-карга и сунг-карга [Потапов, 1957, с. 264-265].

Однако существует противоположное, тоже основанное на материалах фольклора, мнение о «бирюсинском» и «кыргызском» происхождении каргинцев. По легенде, записанной В. Я. Бутанаевым от сагайца Карее Боргоякова аила Халар, следует, что «...подразделение каргинцев - Сунг-Харгазы (Ближне-Каргинский род) является исконно «кыргызским родом». Другая группа каргинцев - Танг-Харгазы (Дальне-Каргинский род) своей прародиной считала долину Мрассу, где находилась их родовая гора 

Харатагдавшая название роду харга» [Бутанаев, 1983, с. 71]. Родовой горой Карадаг являлась также и для мрасского сёока кызай, обитавшего в устье реки Пызас.

Вероятно, все эти предания в какой-то мере отражают события, связанные с миграциями каргинцев, однако в них нигде не говорится о принадлежности этих сёоков к шорцам, сагайцам или бельтирам. Что же касается местонахождения родовых охотничьих территорий и гор для обеих частей сёока карга, то они располагались не на территории современной Шории и Хакасии, а в пограничье между ними, в Кузнецком Алатау. Поэтому утверждения о «шорском» или «хакасском» происхождении каргинцев равнозначны.

Родство каргинцам соседнего сёока сайин подтверждается легендой о трёх братьях, записанной Н. П. Дыренковой [Дыренкова, 1940, с. 309]. Потомки этого «шорского», по Л. П. Потапову, сёока сайин до сих пор сохранились среди хакасов [Потапов, 1957, с. 395]. Примечательно, что последнее обстоятельство, а также легенды, лично записанные у хакасов, позволили этнографу В. Я. Бутанаеву назвать сайин сёоком местного древнехакасского происхождения [Бутанаев, 1983, с. 70]. Не вдаваясь в полемику, можно утверждать, что большинство сайинцев всё же отселилось в верховья Абакана, и называть этот род «шорским» нет никаких оснований, так как только отдельные оставшиеся семьи могли вместе с каргинцами войти в состав формирующагося шорского этноса. Подтверждением тому может служить факт полного отсутствия потомков - фамилий этого сёока среди современных шорцев. Поэтому и рассуждения о наличии в родовом составе народов Саяно-Алтая «самодийского сёока сайин» [Васильев, 1974, с. 140] могут быть справедливы только в отношении хакасов.

Третий сёок - челей, входивший в состав среднемрасской этнолокальной группы зафиксирован всеми исследователями как в низовьях Мрассу, так и в среднем течении Кондомы. Юрты паштыка Мрасско-Елейской волости находились в улусе Ордагыаал (Узун-арга или Средний Челей) [Вербицкий, 1871, с. 244]. Юрты паштыка другой, Кондомо-Елейской волости находились в низовьях левого притока Кондомы - р. Антроп. Такой характер расселения челейцев наблюдался с XVII в., исключая нижнемрасских, которые проникли сюда, по утверждению Л. П. Потапова, в середине XVII в. [Потапов, 1969, с. 140]. Действительно, на карте С. У. Ремезова Елейская волость нанесена в среднем течении Мрассу и по реке Кондома [Бородаев, 2007, с. 53].

Из хакасской легенды следует, что челейцы верховьев Томи переселились из Сагайской степи [Боргояков, 1973, с. 143]. Л. П. Потапов считал сёок челей телеутским по происхождению [Потапов, 1969, с. 40]. В подтверждение своей гипотезы он отмечал сходство «многих» элементов духовной культуры телеутов и кондомских челейцев, а также факт наличия «телеутских Кучуковых юрт» на реке Томи ниже современного г. Кемерово. Кучуковы - одна из современных фамилий потомков шорско-кондомских челейцев. Своеобразную этимологию эпонима челей предложил новокузнецкий лингвист Г. В. Косточаков [Косточаков, 1998в, с. 42-47].

Проникновение челейцев в горно-таёжные районы началось, видимо, ещё до прихода русских и происходило в несколько этапов. Одна из групп вначале заселила среднее течение Кондомы и оттуда продвинулась на реку Чумыш, в то время как другая через долину Суеты вышла к реке Мрассу. Заселение верховьев Томи могло происходить из Сагайских степей какой-то третьей группой челейцевПримечательно, что потомки каждой из этих групп имеют особый набор фамилий.

Неясной остаётся причина раскола челейцев и изменение традиционного хозяйства мрасской и верхнекондомской групп после переселения из лесостепных районов. Так, в конце XIX в. две южные группы превратились в настоящих пеших таёжных охотников, имевших в пределах своей новой родовой промысловой территории культовую гору Мустаг.

К среднемрасским челейцам относят себя Торчаковы, Тортумашевы, Кискоровы, Топаковы, смешавшиеся с каргинцами Усть-Анзасской сельской территории Шерегешского городского поселения.

Часть потомков челейцев по реке Кондоме - Камзараковы, Пилины, Сурбашевы, Сулековы, Чебаковы, Эмековы были записаны в паспорте шорцами, но причисляли себя к кумандинцамПо их сообщениям, в Алтайской крае проживают их близкие родственники с такими же фамилиями, но они были записаны в паспортах кумандинцами, а их дети и сейчас сохраняют кумандинское самосознание. Более того, родители некоторых представителей этих шести шорских фамилий ранее также были записаны кумандинцами. В своих дневниках этнограф Н. П. Дыренкова также утверждала, что «земли по Антропу всегда считались чуждыми шорцам» [Дыренкова, 2012, с. 36].

2. Кабырзинская группа включала сёоки кобый и кызай и занимала долину реки Мрассу от улуса Сага до устья реки Кабырзы, а также вверх по реке Кабырзе до самых верховьев. Местные жители говорили на особом кабырзинском говоре мрасского диалекта и имели некоторые отличительные внешние признаки. Занимались охотой, рыболовством и лишь некоторые семьи кызайцев - пчеловодством и скотоводством. До начала XX вв жилище преобладали традиционные юрты и одаги. У мужчин-охотников на голове был повязан платок [Вербицкий, 1871, с. 242].

Это родовое название есть во всех известных списках родового состава шорцев. Сёок кобый в середине XIX в. составляя отдельную Кивийскую или Кобыйскую волость (45 различных фамилий), аилы которой располагались по реке Кабырзе и её притокам. К концу XIX в. характер поселений меняется. Вместо восемнадцати мелких аилов переписью 1897 г. зафиксировано два улуса Кивинской волости по реке Кабырзе, третий - по её левому притоку Таясу, четвёртый - по реке Анчуль, притоку Абакана. Кроме того, отдельные семьи кобыйцев (хобый по-хакасски) жили в улусах по рекам Таштып и Сея Аскизской инородческой управы.

После 1912 г. потомки кобыйцев оказались в Кобуйском и Кабырзинском обществах Мрасской волости и с тех пор проживали в основном в Усть-Кабырзинском сельсовете, а с 2006 г.  Усть-Кабырзинском сельском поселении.

В настоящее время семьи Шулбаевых, Шишканаковых, Сосканаковых, причисляющие себя к сёоку кобый, продолжают составлять основную часть шорского населения Усть-Кабырзинской сельской территории, а также проживают в г. Таштагол, посёлках Шерегеш, Спасск и Калары.

Промысловая территория находилась, как и у сёока кызай, для большой, дальней охоты, - в верховьях Томи и по её притокам озуголу, Тузак-сугу, Кый-сугу, Кызыл-ашу, а для ближней охоты - по правому притоку Кабырзы - Сензасу. Отдельные кобыйцы промышляли на территории своих родственников сёока кызай [Потапов, 19476, с. 134]. По сообщению нашего информатора Шулбаева Петра Ептисовича, 1905 г. рождения, шорца из посёлка Анчуль, основные охотничьи угодья сёока хобый находились в истоках Абакана по Абаканскому хребту. Угодья для ближней охоты, по данным Л. П. Потапова, располагались у своей родовой горы Кёль-тайга и родовой горы кызайцев Кара-таг в бассейне реки Мрассу и её водораздела с рекой Таштып [Потапов, 1936, с. 134; Потапов, 1957, с. 256]. Хакасский этнограф В. Я. Бутанаев уточняет расположение горы Кёль-тайга восточнее - в верховьях левого притока Абакана Таштыпа.

Первые упоминания об этом сёоке относятся к 1616 г. В это время в составе Мрасских волостей числилась Кобинская волость (Коба -по другим документам), платившая дань енисейским кыргызам. Однако уже с 1629 г. от населения этой волости начинает регулярно поступать ясак также и в Кузнецкий острог [Долгих, 1960, с. 115]. Под названием Кавинской эта волость отмечена на карте С. Ремезова в верховьях Мрассу, против устья её притока Пызас. В XVIII в. местоположение волости осталось прежним, но название поменялось на Кивинскую или Ковинскую.

О происхождении сёока кобый нет единого мнения. Академик И. Г. Георги относил «Кобанское колено» к бирюсинцам, кочевавшим «в прежние времена по реке Бирюсе», откочевавшим вначале в верховья Кондомы, а к концу XVIII в. - в верховья Абакана «возле качинцев» [Георги, 2007, с. 270]. П. С. Паллас прежнее местожительство абаканских кобыйцев - «кобынское поколение, состоящее из 53 луков» определяет в горах, где они занимались исключительно охотой, а после переселения в степные долины реки Абакан освоили также полукочевое скотоводство [Паллас, 1788, с. 507]. Е. Пестерев более конкретно пишет, что представители «Кабинской волости» перекочевали на реку Абакан с «...Мрассы реки и из других мест Кузнецкого уезда» в середине XVIII в. [Пестерев, 1973, с. 9].

Так, например, о кобыйцах П. С. Паллас сообщает, что жили они раньше в горах и занимались «звероловством», а после переселения на реки Томь и Абакан «...разбогатели скотом, не покидая при этом и промыслов». Из жилищ ими использовались жердчатые юрты, покрытые сшитыми вместе берестяными пластинами и «бараньим войлоком». Остальные «поколения» к «хлебопашеству не имеют способного случаю и скотом очень скудны» и «всё их пропитание состоит из диких кореньев» [Паллас, 1788, с. 515]. Исторические документы XVII -начала XVIII вв. подтверждают переселение ясачных Кивинской волости в верховья Абакана к енисейским кыргызам, где, видимо, уже обитала какая-то часть их сородичей.

После разграничения Томской и Енисейской губерний в 1836 г. постепенно стала происходить ассимиляция абаканских хобый сагайцами в составе Сагайской степной думы Минусинского округа [Бутанаев, 1983, с. 72]. Эти сообщения, связанные с распадом сёока кобый на мрасскую (кабырзинскую) и абаканскую части, нашли отражение в шорском фольклоре [Дыренкова, 1940, с. 305]. Во время экспедиции 1985 г. встреченные мною в посёлках Таштып, Матур и Анчуль большинство представителей сёока хобый осознавали себя уже частью хакасского народа, но в 2017-2018-х гг. стали доказывать в судах своё «шорское» происхождение для включения их в состав коренного малочисленного народа шорцев согласно закону Республики Хакасия от 16.11. 2009 г. №125-ЗРХ (изменен 31.05.2011 г. №53-ЗРХ) для получения соответствующих льгот [Кимеев, 2017а, с. 69-74].

О сёоке кобый существует ряд различных преданий. Так, А. В. Анохин со слов учителя-хакаса Коринакова в 1916 г. в улусе Тлачек записал легенду, согласно которой «в древние времена» по реке Кабырзе жила только одна семья инородца Кобыя. Затем к ней пришли «какие-то люди», которые через 20 лет оттуда откочевали, а через некоторое время вновь пришли и привели с собой других людей, с которыми прочно поселились на реке Кабырзе. От семьи Кобыя и пришельцев размножился народ, который заселил тайгу и стал заниматься охотой и ручным земледелием. Приблизительно в середине XVII в. (по легенде, 250 лет назад) из-за гибели посевов начался сильный голод, и многие кобыйцы отселились в Абаканскую долину на реку Таштып, где стали называться «сагай-кижи» [Анохин, АМАЭ РАН. Ф. 11. On. 1. Д. 84]. Тесные родственные связи с мрасскими сородичами абаканские кобыйцы сохраняли вплоть до разделения Томской и Енисейской губерний в 1836 г.

По легенде, записанной Н. П. Дыренковой в 1920-х гг. в посёлке Анчуль, предками сёока хобый были Алаш и Параш, вышедшие из горы Ордо [Дыренкова, 1940, с. 311]. Местонахождение этой горы-прародительницы неизвестно. Л. П. Потаповым в разное время было записано несколько легенд, в которых говорится о «шорском» (конкретно - мрасском) происхождении сёока кобый. В одной из них их предками называются два брата Тебир-криш и Кола-криш, живших оседло в устье реки Таяс, левого притока Кабырзы. Они занимались земледелием и передали эти навыки соседним кызайцам, от которых сами заимствовали секрет добывания огня [Потапов, 1936, с. 165]. В другом предании, записанном у Кабонга Боргоякова, абаканского кобыйца, говорится, что их прародиной является река Мрассу в Кузнецкой тайге [Потапов, 19476, с. 110].

Своё предположение о «шорском» происхождении кобыйцев Л. П. Потапов подкрепляет рядом этнографических материалов и исторических документов о переселении части ясачных Кивинской (Кобыйской) волости с реки Мрассу на реку Абакан [Потапов, 1957, с. 130; Потапов, 19476, с. 112]. По его мнению, отселение «бирюсинцев-скотоводов» с реки Абакан на реку Кабырзу было невозможно из-за отсутствия в тайге удобных пастбищ для скота [Потапов, 1957, с. 258]. Вслед за Г. Е. Грум-Гржимайло он сравнил название Кивинской волости с этно-нимом древних теле «Киби», предполагая его древнетюркское происхождение [Грум-Гржимайло, 1927, с. 247; Потапов, 1956, с. 493].

Антрополог В. П. Алексеев, обследовавший несколько черепов из старых могил абаканских кобыйцев, пришел к выводу, что тюркизация последних могла происходить только путем культурных, а не брачных контактов, так как кобыйцы сохранили в чистоте уральский расовый тип, характерный для самодийских и уральских народов [Алексеев, 1965, с. 100].

Этнограф Б. О. Долгих вообще полагал, что сёок кобый «сравнительно молодое образована и, возможно, «отделился от какого-либо основного рода или переселился откуда-то со стороны» незадолго до появления русских в верховьях Томи [Долгих, 1960, с. 111].

О таких переселениях повествует легенда, по которой предком кобыйцев был Хобый Алас, живший некоторое время в устье реки Матур после побега из Джунгарии при угоне кыргызов в 1703 г., а потом переселившийся в долину реки Таштып. Часть образованного им сёока откочевала затем на реку Кабырзу и составила Кивинский род Кузнецкого округа. Всех бирюсинцев вместе с сёоком хобый В. Я. Бутанаев называет потомками общего покровителя из народа Кыргыз [Бутанаев, 1983, с. 68]. Сомнительным в этой легенде, пожалуй, является время переселения сёока кобый на Кабырзу - после «угона в 1703 г. енисейских кыргызов» джунгарами. Дело в том, что Кивинская волость была в составе Мрасских волостей ещё в начале XVII в., хотя, возможно, такие угоны могли быть и до 1703 г.

В. Г. Карцев поместил Кивинскую волость в районе максимального сближения верховьев рек Абакан и Мрассу и утверждая о возможности свободного переселения части сёока кобый по долинам этих двух рек [Карцов, 1970, с. 151]. О существовании постоянных торговых путей, соединявших долину Мрассу с долиной Абакана, неоднократно упоминалось в литературе [Паллас, 1788, с. 514; Адрианов, 18886, с. 110]. По этому пути Улуг-Чол перевозились товары, перегонялся скот из Абаканских степей к реке Бие, проходили военные отряды кыргызов и джунгар для сбора ясака с кыштымских волостей и набегов на Кузнецкий острог. Во время голода часть мрасских татар спорадически отселялась по древней конной тропе Улуг-чол в верховья Абакана к своим сородичам, как некогда, вероятно, откочевала оттуда. По этим же путям была угнана джунгарами и возвратилась обратно часть сбежавших енисейских кыргызов [Копкоев, 1965, с. 69; Абдыкалыков, 1986, с. 81].

Из всего сказанного можно заключить, что формирование сёока кобый могло происходить на его древней родовой территории по водоразделам рек Томь, Мрассу, Кабырза и Таштып. В центре этой территории возвышаются горы, связывавшие некогда воедино все части сёока, разбросанные по долинам окрестных рек. Родовым горам регулярно совершались большие моления, причём не только абаканскими, но и мрасскими кобыйцами. Отдельные сёоки временами мигрировали в пределах родовой территории по этим долинам и торговым путям, что и нашло отражение в легендах и исторических документах. После окончательного разделения Томской и Енисейской губерний в 1836 г. стали отчётливо проявляться этнографические особенности мрасских и абаканских кобыйцев. Последние, как мы убедились во время экспедиции 1985 г., осознавали себя хакасами, в то время как мрасские стали частью шорского этноса.

Сёок кызай был отмечен всеми исследователями конца XIX - начала XX вв. и обитал в то время в среднем течении Мрассу, в районе устьев её притоков - Кабырзы, Пызаса и Кызаса. Сёок кызай составляя в XIX в. отдельную Кызыльскую волость, которая под различными названиями (в XVII в. - Кызылкарга, в XVIII в. арга-кызыл, Кызылкаргинская, Кызылгаева, Кызылкаинская) всегда располагалась в районе устьев рек Пызаса и Кабырзы [ГАТО. Ф. 3. Оп. 19. Д. 131. Л. 207]. Ставка паштыка этой волости находилась в улусе Усть-Кабырза, где проживало большинство сородичей, остальные - в улусах Усть-Пызас, Нижне-Кызайский, Карчит, Улун-Гол. После 1912 г. эти улусы отошли в состав Кабырзинского общества Мрасской волости, впоследствии в Усть-Кабырзинский сельсовет, а с 2006 г. - в Усть-Кабырзинское сельское поселение. Сейчас потомки кызайцев -Адыяковы, Арбачаковы, Кушаковы, Судочаковы, Ундучековы -широко расселились по Таштагольскому району. Их много в г. Таштагол и посёлке Шерегеш, но основная часть проживает в Усть-Кабырзинском сельском поселении.

Из исторических документов следует, что ещё в XVIII в. часть сёока кызай переселилась в «Киргизскую землицу» в верховья рек Таштып, Тёя и Большая Есь, где они стали именоваться хызыл-хая в составе Кызыльского рода (13 различных фамилий) [Дол-гих, 1960, с. 108; Бутанаев, 1992, с. 58]. К настоящему времени эти абаканские потомки сёока хызыл-хая частично расселились по всей Хакасии и считают себя частью хакасского этноса.

В отношении происхождения сёока кызай в этнографической литературе высказывались различные противоречивые гипотезы. Л. П. Потапов, опираясь на записанную им в 1934 г. легенду, где прародиной сёока называется устье реки Кабырзы, утверждал о шорском происхождении этого сёока [Потапов, 1957, с. 267]. Охотничьи угодья сёока кызай находились, согласно Л. П. Потапову, также в «Шории», в местности «Шор-тайга», в верховьях Томи и по её притокам Кайтырыг, Палыгтыг, Шор-суг, а также в местности «Сарыг-тайга» по реке Тюльбер, а кедровники - в верховьях рек Саим, Порлуг и на горе Кара-таг [Потапов, 1936, с. 134].

Этнограф Н. П. Дыренкова, напротив, называет сёок кызай «пришлым из сагайских степей» [Дыренкова, 1940, с. 15]. Позднее хакасский этнограф В. Я. Бутанаев высказал аналогичную гипотезу, в подтверждение которой использовал материалы исторического фольклора. По записанной им у хакасов легенде, сёок хызыл-хая получил своё название от родовой горы Хызыл хая (Красная скала) в верховьях Томи, где в древности жили два брата: Хызыл-хая и Хобый-аласВпоследствии образованные этими братьями сёоки спустились на плотах по Томи до устья Мрассу, затем поднялись вверх по последней до устья левого её притока - Пызаса, где и обосновались, сменив название на кызай. Спустя некоторое время часть сёока кызай отселилась в верховья Таштыпа и Большой Еси, где вошла в состав сагайцев-хакасов и стала именоваться кызыл-гая, оставшаяся часть образовала самостоятельную Кызыльскую волость Кузнецкого уезда [Бутанаев, 1983, с. 71]. В другой работе указанного автора предком сёока хызыл-хая «считался один мальчик, выросший в пещере этой родовой горы» (Хызыл хая) [Бутанаев, 1992, с. 58].

Не исключено, что эти легенды в какой-то мере отражают реальные события, происходившие задолго до появления русских. Формирование сёока кызай вполне могло происходить в верховьях Томи на его древней промысловой территории. Отсюда по каким-то причинам он переселился в верховья Мрассу, где долго не мог поделить землю с сёоком кый (кои) [Потапов, 1936, с. 165]. Отсутствие свободных угодий вынуждало людей охотиться на своей прежней промысловой территории в верховьях Томи. Отдельные семьи кызайцев из-за голода откочевали к р. Таштып на освободившиеся после угона джунгарами енисейских кыргызов земли.

3. Пызасская группа объединяла сёоки таеш или узут-шор, чорал и кечин, обитавшие по реке Пызас в местности Чегорал, а также в верховьях Мрассу в районе устья реки Бугзас. Здесь был распространён особый переходный говор и проявлялись своеобразные антропологические признаки [Ярхо, 1947, с. 15]. Преобладало комплексное хозяйство (охота, земледелие, пчеловодство, рыболовство, собирательство). Скотоводство из-за отсутствия удобных пастбищ и традиционных навыков было незначительным. Отдельные предприимчивые торговцы стали обзаводиться жильём, одеждой, утварью на манер русских крестьян [Адрианов, 1888а, с. 195].

Шорский сёок чегорал, упоминающийся в списке А. В. Адрианова, в начале XX встал именоваться чорал, а его две фамилии - Ачёловы и Тенешевы - встречаются сейчас, кроме города Таштагола и посёлков Шерегеш и Спасск, в деревнях Кызыл-Шорской и Усть-Кабырзинской сельских территорий. Скорее всего, это не сёок, а производный эпоним (родовое имя) местности Чегорал. Здесь в конце XIX в. обитало два сёока - таеш и кечин. А. В. Адрианов, посетивший в 1881 г. эти места, заметил, что представители сёока узют-шор скрывали своё самоназвание, так как «узют» обозначает покойницкую кость и что «Таяши... они же и Узут-Шорву» [Адрианова, 1888а, с. 195]. Всё это позволяет нам предполагать, что представители сёока узют-шор на рубеже XX столетия сменили своё прежнее название и стали причислять себя к сёоку таеш.

Новокузнецкий лингвист Г. В. Косточаков предполагает родство шорцев сёока узют-шор (узут-шор) восточным огузам, называющим себя Узы (Уз), отселившимся некогда в таёжные районы бассейна Мрассу и из-за сакральности термина «узют» (т. е. дух умершего) сменившим свой эпоним на таеш [Косточаков, 2000, с. 57-59].

Территория расселения сёока узют-шор и таеш по сравнению с XIX в. сейчас значительно расширилась, и, кроме побережий реки Пызас, его потомки проживают в г. Таштагол, посёлках Шерегеш и Спасск и населённых пунктах Кызыл-Шорской и Усть-Кабырзинской сельской территории. Представители сёока узют-шор оказались в составе Чилису-Анзасского общества Мрасской волости (затем Челису-Анзасского сельсовета, а после 2006 г. сть-Кабырзинского сельского поселения) и причисляли себя уже к сёоку таеш.

Кроме шорцев, сёок таеш в зафиксирован в Сагайской степи в составе Изушерского рода в форме таяс (20 различных фамилий с подразделениями: ах-таяс - белый таяс и хара-таяс ёрный таяс [Бутанаев, 1994, с. 60]. О происхождении хакасской части сёока таеш существует легенда, записанная впервые Н. Ф. Катановым [Катанов, 1963, с. 117] и впоследствии неоднократно опубликованная в других работах [Потапов, 1953, с. 124; Патканов, 1911а, с. 133]. Согласно этой легенде, три брата из рода таяс ок-Тос, Маныс и Анийн жили в лесу. Боясь нападения соседних саянцев, они обратились к князю бельтиров Ептису с просьбой о покровительстве. Он переселил их поближе к себе в верховья Монока. Произошло это не ранее середины XVIII в., так как именно тогда, в восьми верстах к югу от устья реки Аскиз, князя Ептиса встретил на своём пути академик П. С. Паллас [Паллас, 1788, с. 497]. Опираясь на эту легенду и архивные материалы, Л. П. Потапов, К. М. Патачаков и В. Я. Бутанаев считают хакасский сёок таяс частью шорского сёока таеш, откочевавшего с реки Пызас, куда впадает река Онзас с притоком Таяш Кузнецкой тайги [Потапов, 1957, с. 268; Патачаков, 1959, с. 133; Бутанаев, 1992, с. 60; Бутанаев, 1994, с. 20]. Это подтверждается и картой С. У. Ремезова, на которой в этих местах обозначены юрты «Тазаши» [Бородаев, 2007, с. 52], хотя в ясачных списках ХѴІІ-ХѴІІІ вв. такой волости не числилось.

Лингвист М. Н. Боргояков, напротив, называет его кыргызским и «всегда обитавшим на реке Пызас». В подтверждение им используется исторический документ, где говорится о разгроме в 1704 г. отрядом казаков во главе с П. Собанским и Ф. Сорокиным нескольких кыргызских юрт на реке Пызас [Боргояков, 1974, с. 129]. Действительно, такое событие имело место, но оно было связано с бегством части енисейских кыргызов от принудительного переселения в Джунгарию [Копкоев, 1965, с. 76]. Беглые кыргызы скрывались не только на реке Пызас, но также и в волостях вдоль торгового пути Улуг-Чол, соединявшего Абаканские степи с Алтаем [Адрианов, 1888, с. 110].

Можно предположить, что в начале XVIII в. произошло включение части сбежавших от джунгар кыргызов в Мрасско-Изушерскую и Карачерскую волости. Вполне вероятно, эти кыргызы могли быть из рода таеш, так как их охотничьи территории до начала XX вбыли в верховьях Абакана и Лебеди.

Третий сёок - кечин из Пызасской этнолокальной группы составляя до 1635 г. самостоятельную Киченскую волость, а затем вошёл в состав Мрасско-Изушерской. Это был один из самых малочисленных родов, обитавших в верховьях Мрассу [Долгих, 1960, с. 107].

После 1912 г. основная часть потомков сёока кечин составляла Кечинское общество Мрасской волости, с образованием Горно-Шорского национального района вошла в Чилису-Анзасский сельсовет, а с 2006 г. - в Усть-Кабырзинское сельское поселение.

По сведениям Л. П. Потапова, сёок кечин раньше состоял из трёх фамилий Ептегешевы, Шипеевы и Тиингешевы, основателями которых, согласно легенде, были три брата: Ептеш, Шипей и Тиин. Первые два брата положили начало сёоку кечин, а третий - Тиин вошел в сёок таеш [Потапов, 1957, с. 165,178]. По нашим данным, фамилия Ептегешевых у шорцев в настоящее время не встречается, а к сёоку кечин, кроме Шипеевых, относят себя также Башевы. Возможно, что последние семьи - отделившаяся часть семей Пашевых сёока ак-шор. Произойти это могло не ранее середины XIX в., так как фамилия Башевых числилась в 1832 г. только в составе Карачерского рода [ГАРХ. Ф. И-2. Оп. И-2. On. 1. Д. 140.].

В настоящее время потомки этого сёока емьи Башевых и Шипеевых - широко расселились по Таштагольскому району и проживают, кроме реки Пызас и верховьев Мрассу, в г. Таштагол, п.г.т. Шерегеш и Спасск, а также в населённых пунктах Усть-Кабырзинского сельскою поселения.

Сформировался сёок кечин, скорее всего, ещё задолго до прихода русских в верховья Мрассу, где находилась его родовая гора Тенгри-тау и где осталась большая часть его потомков [Потапов, 19476, с. 134].

4. Верхнемрасская группа состояла из одного сёока кый (кой), семьи которого широко расселились в небольших аилах верховьев Мрассу и её притоков - Колзасу, Узасу, Кыйзасу и отличались особый верхнемрасским говором. Но для соблюдения экзогамии в этой этнолокальной группе должен быть присутствовать ещё один сёок.

Основным занятием местных кыйцев были охота и рыболовство, некоторые практиковали пчеловодство, переняв его у соседних русских старообрядцев и приискателей. Как и соседние кобыйцы, они проживали в бревенчатых прямоугольных в плане юртах.

Эпоним кый встречается во всех списках родового состава шорцев. Кроме того, в списке В. В. Радлова и Н. П. Дыренковой числятся дополнительно сёоки койы и кой, которые Л. П. Потапов считает различными вариантами одного и того же эпонима кый или кой [Потапов, 1936, с. 17].

Сёок кый (кой) в конце XIX в. составляй отдельную Кийскую или Койскую волость, располагавшуюся в верховьях Мрассу и по её притоку Кыйзас, где находилась ставка паштыка. Другая часть сёока под названием хый (13 различных фамилий) расселилась по рекам Таштып, Тея, Есь, Сея, Анчуль, Большой и Малый Сыр и входила там с XVIII в. в Кийский (Койский, Кийско-Кивинский или просто Хивинский) административный род Минусинского округа [Катанов, 1963, с. 95; Бутанаев, 1994, с. 18]. После административной реформы 1912 г. мрасские кыйцы вошли в состав Кийского общества Мрасской волости, затем в Ѵсть-Колзасский сельсовет, а с 2006 г. - в Усть-Хабырзинское сельское поселение.

В настоящее время шорскими потомками этого сёока считают себя Кусургашевы и Шельтрековы. В начале 1960-х гг. в связи с реорганизацией колхозов они покинули свою этническую территорию и расселились частично по рекам Бугзасс и Кабырза в Чилису-Анзасском и Усть-Кабырзинском сельсоветах, частично в посёлках Мрассу и Камзас Усть-Колзасского сельсовета (сейчас Усть-Кабырзинское и Кы-зыл-Шорское сельские поселения). Отдельные семьи потомков кыйцев живут в г. Таштагол и п.г.т. Спасск.

Первые сведения о сёоке кый (Кувинской и Кизинской волости по реке Мрассу) дают русские исторические документы 1629 г. [Паллас, 1788, с. 408]. На карте С. У. Ремезова в тех же местах обозначена Кавинская волость. В XVIII в. сёок кый частично обитал в верховьях Мрассу и составляй Хивинскую волость [Потапов, 1957, с. 132], частично - в верховьях Абакана, где образовал «Каинское поколение бирюсинцев» [Паллас, 1788, с. 507, 515; Георги, 2007, с. 270; Пестерев, 1773, с. 9].

О происхождении сёока кый сведения противоречивы. Б. О. Долгих считал его молодым образованием, переселившимся «со стороны» в верховья Мрассу вместе с другими «бирюсинцами» сёоками кобый, кызайкарга [Долгих, 1960, с. 111]. Л. П. Потапов, опираясь на записанную им легенду о переселении сёока кый с реки Мрассу на реки Абакан, Таштып, Матур, напротив, принимая его за коренной «шорский» сёок [Потапов, 19476, с. 121].

Очевидно, формирование сёока кый, как и предыдущаго - кобый, происходило до прихода русских в пределах своей древней охотничьей территории в верховьях Абакана, по рекам Итыл, Тардаш, Кызас. Впоследствии кыйцы расселились в верховьях Мрассу и по левым притокам верховьев Абакана и свободно могли мигрировать друг к другу.

Название сёока, согласно Н. М. Боргоякову происходит от гидронима Хый (река Кия) [Боргояков, 1973, с. 142], который, по А. П. Дульзону, является кетским по происхождению [Дульзон, 1964, с. 250]. Однако всё это сомнительно, так как сёок кый, по крайней мере, с XVII в. жил на многие сотни километров к югу от реки Кии и не имел там никогда охотничьих угодий. В то же время сёок располагался в долинах рек Кыйзас (Хыйзас по хакасски) и Матур, по водоразделу которых возвышалась родовая гора Пустаг [Бутанаев, 1992, с. 58]. Поэтому правильнее будет увязать эпоним кый с гидронимом Кыйзас и считать его кетским по этногенезу, учитывая, что окончание «-зас» аналогично кетскому слову сас или сес - река [Бутанаев, 1992, с. 58;

Бутанаев, 1994, с. 18]. Лингвист Г. В. Косточаков считает, что все шорские этнонимы на Мрассу (кобый, кызай, кый, кечин, карга) кетского происхождения [Косточаков, 2013, с. 66].

5. Верхнекондомская группа в конце XIX в. состояла из сёоков ак-шор, кара-шор, сары-шор, челей, расселявшихся от верховьев реки Кондомы до с. Кондомского. Их объединяя особый верхнекондомский говор кондомского диалекта [Чиспияков, 2004], общность форм хозяйства: охота, ручное земледелие и пчеловодство, рыболовство и сбор кедрового ореха [Швецов, 1903, с. 21]. Среди них было значительным влияние русской материальной культуры и христианства со стороны приискателей Спасска и миссионеров.

Этнограф Л. П. Потапов предлагая включить в состав основного рода шор сёок кызыл-шорпредставителей которого - семью Тепчегешевых - он встретил в начале 1930-х гг. на реках Колзас и Узас - левых притоках верховьев Мрассу (бывший Усть-Колзасский сельсовет). Он же сообщая, что этот сёок имел спорные с челканцами охотничьи угодья в верховьях Абакана, по его притоку Кара-суг [Потапов, 1936, с. 134]. По данным Н. П. Дыренковой, Тепчегешевы проживали примерно в те же годы ещё и в верховьях Кондомы в Кызыл-Шорском сельсовете, а отдельными семьями - в Усть-Кабырзинском сельсовете [Дыренкова, 1940]. Из наших полевых материалов следует, что большинство Тепчегешевых в настоящее время проживают в населённых пунктах Кызыл-Шорского и Кабырзинского сельских поселений, то есть там, где когда-то обитая сёок сары-шор. Отдельные семьи с этой фамилией переселились в конце 1950-х гг. в г. Таштагол, посёлки Шерегеш и Спасск.

Правильнее будет полагать, что фамилия Тепчегешевых ранее принадлежала к сёоку сары-шор, а сёок кызыл-шор вообще не существовал. Часть семей сёока сары-шор в 1930-е гг. вполне могла отселиться в верховья Мрассу (Усть-Колзасский сельсовет), где их обнаружил и принял за самостоятельный род этнограф Л. П. Потапов. Поэтому у Тепчегешевых не появилось новой родовой территории, и промышляли они, как и прежде, на охотничьей территории своего прежнего сёока сары-шор.

Не совсем ясным остается вопрос относительно фамилий Пашевых, Шуткариных, Тунековых, представители которых, по нашим данным 1980-х гг., причисляли себя к сёоку ак-шор. Прежнюю охотничью территорию этого рода шорцы нам называли в верховьях Кондомы по Бийской Гриве. Как в 1930-х гг., так и в настоящее время большинство этих фамилий встречается в посёлках по правобережью верховьев Кондомы. В 1950-1960-е гг. часть семей переселилась из посёлков Коуринского сельсовета в г. Таштагол, п. г. т. Шерегеш и Спасск. Можно предположить, что эти семьи - отделившаяся часть соседнего сёока кара-шор, хотя нельзя исключать возможность существования в начале XX в. самостоятельного сёока ак-шоркровнородственного трём соседним - кара-шор, сары-шор, узют-шор или таеш.

После административной реформы 1912 г. большинство потомков сёоков кара-шор и сары-шор составили около восьми обществ Верхнекондомской волости, впоследствии Кызыл-Шорского, Тугунского, Спасского сельсоветов, а после 2006 г. - Кызыл-Шорского сельского поселения.

Происхождение сёока шор остается невыясненным. Е. Пестерев и П. С. Паллас, посетившие «шорских татар» в верховьях Абакана в середине XVIII в., считали их потомками бирюсинцев, переселившихся первоначально с реки Бирюсы в верховья Кондомы, а потом, в начале XVIII в., возвратившихся на реку Абакан [Пестерев, 1773, с. 9; Паллас, 1788, с. 50].

Н. П. Дыренкова в улусе Акколь, что в верховьях Томи, чуть ниже устья реки Мрассу, записала легенду о набегах воинственного «народца Шот» и столкновениях его с родами кызай, кобый, кый, таеш [Дыренкова, 1940, с. 309]. Исходя из текста легенды можно предполагать степное происхождение этого народа, хотя сама Н. П. Дыренкова не определяла его этническую принадлежность. Позднее Л. П. Потапов сравнил название «Шот» с этнонимом чода или чоды - самодийской родоплеменной группы, растворившейся среди карагасов, тувинцев-тоджинцев, кумандинцев и тубаларов [Потапов, 1956, с. 493]. Как бы продолжая развивать гипотезу о самодийском происхождении сёока шор, этнограф В. И. Васильев сопоставил шорский эпоним чор (шор) с северосамодийским чор у ненцев [Васильев, 1974, с. 155-156].

Свою точку зрения высказал исследователь этнографии хакасов В. Я. Бутанаев, который считает, что «шот» - это шорское произношение русского термина «чудь». Хакасы термином шот или чуут, чоот называют народ Ах-хорат,  т. е. «белоглазый», который, согласно историческим преданиям, проживая в долине Среднего Енисея.

Оригинальный вариант этимологизации эпонима шор предложил Э. Ф. Чиспияков. Он выделил в тюркских языках группу близких по значению слов, из которых мог быть заимствован один из семантических типов этнонимов - «человек», «люди». Для сравнения им выбраны слова: кирг. чор - «низкий раб», чору служанка»; кераим. чора - «работник»; тув. чура - «раб», «рабыня», «невольник», «холоп», «слуга»; узбек. чури - «рабыня»; уйг. чори - «рабыня, пленница». Все эти слова, как полагал Э. Ф. Чиспияков, восходят к одному иранскому корню [Чиспияков, 2004, с. 37].

Со времен А. Н. Аристова существует мнение, что этноним шор исходит от названия реки Шора - левого притока Томи (ныне - территория Хакасии) [Аристов, 1897. С. 69; Боргояков, 1973, с. 143]. Интересен и тот факт, что в верховьях реки Шоры есть гора Шор-тайга.

 

Молодые женщины с детьми. 1927 г. Фото Н.П. Дыренковой. МАЭ. Колл. №3662-88

Мрасские шорцы-каргинцы. Фото Г. И. Иванова. 1913 г. АГКМ. Инв. № 15866-26.

 
 

Дети мрасских челейцев Фото Г. И. Иванова. 1913 АГКМ. Инв. № 15866-11.

Молодежь у летней юрты. 1927 г. Фото Н. П. Дыренковой. МАЭ. Инв. № 3662-40.

Верхнеабаканский шорец Петр Шулбаев с деревянный седлом езер. 1985 г. Фото В.М. Кимеева.

Семья шорцев у срубной юрты. Улус Комыс. 1913 г. Фото Г. И. Иванова. АГКМ. Инв. №15866-33.

Усадьба верхнеабаканских шорцев. п. Матур. 1930-е гг. ФотоЛ. П. Потапова.

Мрасские шорцы. 1927 г. Фото Н.П. Дыренковой. МАЭ. Инв. №3662-63.

Женщина переносит ребёнка в деревянной колыбели за спиной. 1927 г. Фото Н. П. Дыренковой. МАЭ. Колл. №3662-60.

Семья зажиточного шорца-торговца. 1927 г. Фото Н. П. Дыренковой. МАЭ. Коля No 4667-66

Раскуривание трубой женщинами у юрты. 1927 г. Фото Н. П. Дыренковой. МАЭ. Колл. № 3662-61.

Шорские дети. 1913 г. Фото Г. И. Иванова. АГКМ. Инв. №15866-10.

Вешало для просушки мешков у избы. 1927 г. Фото Н. П. Дыренковой. МАЭ, б/н.

Летняя юрта. 1927 г. Фото Н. П. Дыренковой. МАЭ, б.н.

Ребёнок в деревянной колыбели. 1927 г. Фото Н. П. Дыренковой. МАЭ. Колл. № 3662-70.